第四章 布教
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直都能完全幸免此種染指的。
中國佛教[37]打一開始就是沒有遊方僧的僧院教會。
佛教寺院&mdash&mdash相對于儒教寺院（廟）和道教聖堂（觀），稱為&ldquo寺&rdquo&mdash&mdash當中也有供奉本初佛和派生的五佛[38]、五菩薩、阿羅漢和高僧之雕像的寺廟，以及從中國民間的聖徒崇拜那兒接收來的一群守護神（當中還有我們先前提過的、被神格化的戰神關帝）。
這裡頭特别是中國才有的一項，是一個女性菩薩的出現：觀音，慈悲（Caritas）的守護女神。
而且，這尊菩薩似乎是随着時間的流轉才慢慢有了女性的性格[39]，或許是受到教派競争的影響&mdash&mdash就像多數非政治的宗派一樣，尋求女性的擁護&mdash&mdash才産生的。
此一姿容，是和西方身為救苦女神的聖母相對等的圖像，也是中國對于性力膜拜的唯一一次讓步。
佛教寺院起先顯然也是依照印度教的長幼序列體系而建構起來的。
但是在中國政府任命了特定的官吏來負責僧院的管理和戒律的監督之後，再也沒有别立于此一層級制而存在的組織了。
僧院長老制的萌芽，在大迫害之後并沒有繼續發展，無疑地是由于政治的因素。
不過，僧院共同體倒是保持下來，因為每個僧侶都有到任何僧院做客的權利。
除此之外，仍然維持住的隻有個别寺院的卡理斯瑪威望&mdash&mdash因其為儀式肅然端整的名寺古刹。
一如印度的方式，佛教寺院分裂為各個學派，并且，本質上顯然是相應于大乘複興的波潮。
在大宗師的影響下，這波潮越過印度而擴大到布教地區來。
大乘教義在最初傳入中國時，甚至直到高僧菩提達摩來到時，都還沒有發展到後來所見的那種（經龍樹與世親衍繹）首尾一貫性。
所以，最古老的學派&mdash&mdash禅宗，在救贖追求的方式上，仍然帶有強烈的小乘性格。
古老的冥思（禅定），将意識&ldquo空無化&rdquo地追求，拒斥一切外在的崇拜手段，幾乎全都是禅宗所特有的。
長期以來，禅宗&mdash&mdash正因為其與無為思想的親和性&mdash&mdash被視為最優越的，同時也是最大的中國佛教宗派。
前述的龍樹與世親的大乘教說，在華嚴宗與法相宗那兒找到了代表。
前者所接受的是耽溺于超世間之莊嚴的幻想，後者則是以八個階段的精神集中而達至究竟境的菩薩之愛的無等差主義[40]。
以此，後面這個宗派在中國明顯地成為佛教特有的慈悲的擔綱者。
在其他宗派當中，天台宗通過大乘系的《法華經》[41]之翻譯與注釋，成為最受知識階層歡迎的一個宗派：在本質上，不過是小乘的冥思與儀式和偶像崇拜的折中性混合。
相對的，律宗是最嚴格的&mdash&mdash就律藏而言&mdash&mdash儀式主義的一個宗派，反之，淨土宗則是最能符合俗人需求的宗派：它所做的是贊美阿彌陀佛和觀音主持下的西方極樂世界，或許觀音之受到崇奉也是它的功勞。
部分而言，中國的佛教試圖以接納其他兩個學派之偉大聖者的方式來創造出一個統一的宗教（三教一體）。
16世紀的碑銘當中已可看到佛陀、老子和孔子并肩而立的圖像，類似的情形應該可以确定是早幾個世紀以前就有的。
雖然如此，至少官方的儒教是拒斥此種企圖的；和古代羅馬的官僚貴族之看待東方的&ldquo迷信&rdquo一樣，儒教也以同樣的眼光來看待佛教。
晚期中國佛教的僧侶制的性格本質上是決定于其愈來愈強的平民性格。
現今，有地位且良家出身的人是不會加入寺院的。
這應該是從大迫害以來就是如此，在康熙皇帝頒布《聖谕》後更是确定。
僧侶是來自無學識的階層，特别是農民與小市民。
此種情形首先是導緻僧侶生活本身愈來愈走向徹底的儀式主義。
僧侶若違反儀式或戒律，往往會受到相當嚴厲的處罰&mdash&mdash這與中國的形式主義的性格恰相應和；但是（以我們對此字之所指）&ldquo道德&rdquo的過錯卻受到較輕微的處置。
據說，賭博、飲酒、鴉片、女人，在某些寺院裡扮演了可觀的角色。
更不用說，對俗人生活樣式之有系統的倫理理性化，會有任何端倪出現。
為俗人開設的僧院學校，至少就普及程度而言，幾乎不存在，并且，新進者在成為僧侶、然後晉升到期待菩薩果位之前的學識教養，極少帶有理性的性格。
僧侶生活的重點有三：1.日常的禮拜，亦即經典的誦讀，源自古代的布薩；2.獨自或（更具特色的）一齊觀空冥思，亦即打坐與經行（這是中國所特有的）[42]；3.苦行的達人作為，這是大乘自古印度的巫師所行的民間苦行借用而來的。
長老僧侶之晉升為菩薩繼承者的高位，要被燒上烙印（香疤）；而被視為達人之作為的是諸如以下的現象[43]：僧侶要不就讓自己身體的某個部分燒掉，要不就以規定的誦經者的姿勢坐在小木屋裡，然後自行點燃堆積在他四周可以燃燒起來的物料；或者，終生閉關幽居。
這樣的達人，在死後即成為僧院的偉大聖者。
總而言之，在一群官吏的管理之下，有時真的具有重要性的中國佛教寺院，部分而言是非理性的禁欲苦行、部分是非理性的冥思觀想之所在，但總非理性教育的培育所。
越是古老的寺院就越是完全缺乏士人階層貫穿于全中國的那種強有力的、具有巫術意味的光環，盡管（部分說來，也因為）寺院為了布教而成為書籍印刷的主要中心地&mdash&mdash本質上是關于教化用的書和巫術上重要的圖版。
中國人在生病或遭逢其他不幸時，轉而求救于佛教的神明，将已故或尚存活的佛教聖者當作救苦救難者，供奉死者的祭典也受到上流階層的尊重，并且，聖殿裡原始的求簽問蔔，則在民衆的生活裡扮演了不算小的角色。
不過，一切僅止于此。
僧侶必須對俗人信仰做各式各樣的讓步，其中包括：安置正式的祖宗牌位，為死去的僧侶設位祭拜。
佛塔從印度傳布到所有受印度教影響的地方去，并且經過必要的變化而成為寺院的形态，在中國，由于和&ldquo風水說&rdquo相結合，所以從佛教的崇拜場所轉變成對付空中、水中之鬼怪的驅邪手段，為此目的，必須遵照巫師所選定的地點來興建。
源自民間慣習的佛教儀式所具有的重大意義，已于前文提及。
倫理的因果報應信仰，通過（較早期的）道教與佛教而深入民間，并且，毫無疑問的，更加強了人們之遵守古來的鄰人倫理和中國民間倫理所特有的恭順戒律。
就此而言，正如我們先前提及的，幾乎所有一般見之于中國的真摯、對人與動物的慈悲心、同情體諒，在某種程度上都是通過因大量翻譯而為人所熟知的佛教聖傳典籍而産生出來的。
然而，佛教對于中國人的生活态度并未赢得支配性的影響力。
三、韓國 在韓國[44]，佛教對于生活态度的影響程度比在中國還要小。
韓國的社會秩序隻不過是色彩并不那麼鮮麗的中國翻版。
和中國一樣，社會上也有商人行會（Pusang）和手工業者行會存在。
封建制度在那兒也被士大夫階層所取代。
以階段性的文士科考為基礎來錄用和晉升官吏，也和佛教的布教之作為馴服的手段一樣，是北京的蒙古王朝在韓國的建樹。
早在蒙古人的征服之前的6世紀起，佛教即自中國傳來，然後從10世紀以來，特别是13世紀時，達到勢力的最高峰。
僧院有時成為好戰的教團組織之中心。
因為，佛教的僧侶階層也有和其在中國完全相同的敵對者&mdash&mdash士人階層。
不過，士人階層在此處确實沒有如其在中國所具有的那種威望。
因為他們一方面&mdash&mdash和在中國一樣&mdash&mdash必須和宦官相搏鬥，另一方面則必須與軍隊的&ldquo将軍&rdquo（最後是六名）相奮戰&mdash&mdash這些人便是包辦軍隊之募集的傭兵隊長。
長久以來完全不好戰的戰士地位所占有的年金收入是人們所熱切追求的，而軍籍的隸屬則成為買賣的對象。
軍隊首領擁有和君王幾乎同等的權限，并且與君王共分收入。
在宗教方面，職業巫師的原始巫術，特别是由婦女（Mudang［巫女］）所激烈進行的神療與驅邪術舞蹈的那種恍惚忘我的巫術，和從來隻因支配者的保護而繁盛起來的佛教僧院，幾乎一點關系也沒有。
無疑是由僧侶的競争者所煽動起來的叛亂，最後終于打破了教會的勢力，并且也因此而破滅了韓國固有文化的一切萌芽。
在最近的報告裡，日本政府在那兒興建大寺院的主導行動，乍看之下，似乎與日本本國内的反佛教政策互相矛盾。
然而，借着這個和平的宗教來和平地馴服被征服地的想法，恐怕和他們在本國内借着支持古老的官方儀式來維持好戰精神的願望扮演着同樣的角色。
四、日本 在日本[45]，和韓國一樣，一切的主智主義都是源自中國。
當時，儒教對于日本的君子理想似乎産生了極大的影響，不過，這樣的影響當然也因為（我們後面會提到的）日本的身份結構之異質的條件而有所變化。
中國的武神為日本所接受。
此外，也發現印度教直接傳入的痕迹。
然而，整體而言，日本自古以來即以中國為一切文化承受的媒介。
譬如佛教于6世紀的第一個十年裡出現在日本[46]，是取道于韓國，後來在8世紀時即直接由中國的使節傳入，以此，本質上是中國的佛教。
正如日本的整個宮廷文獻原先即受制于漢字一樣，其宗教典籍長久以來亦是如此。
至于文化的實際接受，日本也和其他地方一樣，是由政府所主導，并且是基于典型的理由。
受到日人極端崇敬的聖德太子即如此實行，并且很可以确定的是要借此來馴服和訓育子民。
進一步，他還利用精通文書的佛教僧侶來服務于官職，直到18世紀末，官職還往往為佛教僧侶所獨占。
最後，為了更加豐饒日本的文化，聖德太子以自己身為日本的第一流&ldquo文士&rdquo之一，醉心于中國的文化。
接下來繼承皇位的許多女皇，全都是以感情生活為訴求的新的宗教信仰的熱烈皈依者。
關于日本的佛教和日本宗教的一般情形，我們在此隻是附帶地簡短談一談，盡管論題本身是頗饒興味的。
原因在于：日本人生活樣式裡的&ldquo精神&rdquo之固有性格&mdash&mdash亦是我們的行文脈絡之重點所在，是通過完全不同于宗教因素的其他情境所形塑出來的[47]。
換言之，特别是通過政治與社會結構中的封建性格。
日本的社會秩序有一段時期是以嚴格貫徹的&ldquo氏族卡理斯瑪&rdquo為基礎，并且顯示出一種相當純粹的&ldquo氏族國家&rdquo的類型。
後來，統治者&mdash&mdash主要是為了克服此種社會秩序之缺乏彈性的定型化&mdash&mdash改而采取授封政治官職的方式。
這樣，支配了日本中世紀的社會秩序就一直發展到近代開始為止。
日本的封建制抑制了海外貿易（通過将輸入貿易限制在一個條約港口的方式），并妨礙了像歐洲那樣的&ldquo市民&rdquo階層的發展。
以&ldquo城市&rdquo為自治權之擔綱者的概念，完全不存在于日本。
的确，在日本有過具有村長及城市區長的大小地域團體。
但是，不像中國那樣，城市既非帝王的堡壘（唯有兩個是例外），亦非諸侯行政的典型駐在地。
與中國相反，封臣諸侯的據點是否設在城市，或在鄉野堡壘，在法制上完全無關緊要。
日本沒有中國式的官僚行政機器（Apparat），也沒有從一職位轉到另一職位的士大夫階層以及科舉制度，同時一般亦欠缺家父長式的神權政治，及随之而來的福利國家的理論。
神權政治的首領（按：天皇），在德川開府以後，終歸是隐退到京都&mdash&mdash在教權制組織籠罩下的幽密禦所去。
直屬天皇的封臣中的第一人（primusinterpares）&mdash&mdash&ldquo幕府将軍&rdquo（Shogun），亦即&ldquo宮宰&rdquo（majordomo）&mdash&mdash直接控制了家門勢力的管轄區，以及封臣諸侯的行政。
在采邑層級結構中[48]，明顯存在着一道斷層。
換言之，一方是一手掌握政治權力的地方諸侯&mdash&mdash大名（Daimyo），和将軍一樣，他們同為天皇的直接封臣；另一方是這些地方諸侯（包括将軍在内）的封臣與家士，亦即：分為許多不同等級的武士（Samurai），其中騎馬打仗的騎士品位較高，而徒步者單隻是個家士（徒士［Kasi］），往往隻負責衙門裡的勤務。
隻有武士擁有武裝（帶刀）權和采邑受封權，他們才與農民，以及在封建習俗下較農民身份更低的商人及手工業者，嚴格區分開來。
武士是自由人。
世襲的采邑（藩）可能因&ldquo違反封建義務&rdquo（Felonie）或重大的失職而被封建法庭（Lehenshof，按：日本的閣老會議）判決沒收，或黜其封等。
除此之外，為了決定各藩所應提供的戰士數額，采邑是以傳統所負擔的&ldquo年貢米額&rdquo（kokudaka）予以登記的，&ldquo年貢米額&rdquo也決定了采邑持有者的品位。
所有這些特點使得日本的采邑非常接近（特别是見之于印度的）典型的亞細亞式軍事俸祿制[49]。
不過，封臣的主要義務，在日本，除了傳統表示敬意的禮物外，仍為個人的忠誠義務與軍事義務。
以&ldquo年貢米額&rdquo的高低來決定品位&mdash&mdash甚至決定是否能跻身大名之列&mdash&mdash的做法，當然是（時而也見于其他地方）違反原有的氏族卡理斯瑪的立場。
依此立場，世襲的氏族身份，授予個人有權要求受封相應的官職品位，以及傳統上随之而來的威權[50]。
将軍的官廳（幕府）控制了大名的行政與政策[51]，或與政治有關的私人行為（例如婚姻，須先獲得同意），而大名則控制自己封臣的上述事項。
高齡封臣或被判決不适合繼續服務的封臣，必須退隐（inkyo［隐居］）。
繼承人則須重新受封（Investitur），領主死亡的情況（Herrenfall）也一樣。
采邑是不可轉讓的，隻能做限期質押。
商業的獨占與某些制作奢侈品的作坊，是諸侯&ldquo莊宅&rdquo（oikos）的一部分。
條約港口長崎存在着重要的行會，而職業團體則确實随處可見，但可以發揮政治力量而值得注意的階層&mdash&mdash亦即能推動西方式&ldquo市民的&rdquo發展的階層&mdash&mdash則不存在。
而且，由于海外貿易的規制，使得經濟上呈現高度停滞狀态，因而資本主義的動态也未得發展。
政治的資本主義也幾乎完全缺乏，因為作為其存在的首要條件的國家财政完全付之阙如：沒有簽約包辦國家物資調度、保證政府信用及包稅的階層。
因為，軍事需要基本上是召集自行武裝的封臣與家士來充當，戰士與戰争的經營手段也因而未曾分離。
此外，德川将軍時代長期的和平，也使得理性化進行戰争的機會無從産生，隻有私人的械鬥和中世紀歐洲一樣非常盛行。
封臣及家士的下層階級&mdash&mdash武士與徒士&mdash&mdash代表了日本典型的階層。
極為高張的、純粹封建的榮譽概念與封臣的忠誠，形成感情的核心，一切&mdash&mdash至少就書本理論&mdash&mdash都以此為基軸來運轉。
實際上，祿米則為物質上供養此一階級的典型方法。
在政治上沒有權利的，不隻是商人與手工業者，廣大的農民層亦是如此。
農民存在是為了繳納租稅給領主，因此，至少部分而言，形成了與納稅義務相關聯的割地更新的原則。
村落嚴格排斥外人，這是因為，在日本，束縛于農地的義務與要求農地的權利是相呼應的。
&ldquo喝水者&rdquo（midzunomi）一詞指的是無權要求農地&mdash&mdash因此也無村落權利&mdash&mdash的外地人。
連帶責任組織（gonungumi［五人組］，每五個氏族為一組）普遍貫徹。
村長所擁有的尊貴地位是依氏族卡理斯瑪世襲而來。
村長之上為代官（daikwan），是被授予封建司法權的武士。
遇有重要問題，各諸侯召集手下所有封臣集會。
當前一世紀（19世紀）60年代的重大危機之際，就是這種在某些侯國（按：當時的西南大藩）舉行的武士集會，決定了轉化為現代化軍隊制度以及導緻将軍制度崩潰的政策方向。
維新以後的過程，逐漸地導緻在行政管理上&mdash&mdash不隻在軍隊，而且在政府&mdash&mdash由官僚制來取代封建采邑制，并取消采邑權。
這使得廣大的武士階級轉變成小規模年金收入的中産階級，一部分甚至變成無産者。
從前封建時代高昂的榮譽觀念，已經由于此前的祿米俸祿制的影響而趨衰歇，漸漸接近了坐食者（Rentner）[52]的心态。
但是，仍然未能以此為出發點，自主地建立出一種市民的企業倫理。
明治維新後，歐洲的商人常抱怨日本商人&ldquo低下的商業道德&rdquo，與中國的大商人大相徑庭。
隻要商業道德仍是以此（低下的）情況存在，此一事實，若從普遍将商業視為一種互相欺騙的形式，亦即對商業一般的、封建的評價，如同俾斯麥的名言&ldquo我們現在讓誰上鈎？&rdquo（Quitrompe-t-on？），倒是很容易理解的。
日本在封建時代的情況，與戰國時期的中國封建時代最為接近。
而中國與日本的不同，主要在下列各點：日本社會中最重要的階層，不是非軍事性的士人階層，而是職業的戰士階層；規範人們實際生活情境的，不是中國那樣的考試等第以及文化教育，而是西洋中世紀的騎士律與騎士教育，既非古代西方的現世内的教化，亦非印度的救贖哲學。
在一個民族中，如果像武士這種階層在扮演決定性的角色時，此一民族&mdash&mdash即使将其他一切情況（特别是閉關自守的态度）置之不論&mdash&mdash是不可能靠自己的力量達到理性的經濟倫理的。
盡管如此，封建的關系下那種可取消的、但又有固定契約的法制關系，對培養西方所謂的&ldquo個人主義&rdquo提供了比中國的神權政治更為有利的基礎。
日本雖未能從自己的精神中創造出資本主義，但是比較容易将資本主義視為一種人工制品，而從外部接受進來。
同樣的，日本也不可能自行産生出印度那種神秘的主智主義的救世論和導師支配。
封建武士的身份高傲，必然會激烈抵抗這種對于聖職者的絕對服從。
情形也确實如此。
直到開始接受佛教的時代為止，在日本，支配性的宗教信仰不過是功能神的崇拜以及陽具崇拜&mdash&mdash盡管裝模作樣的近代理性主義現今小心翼翼地要抹去這樣的痕迹；除此，尚有護身符及類似的巫術性驅邪術和同類療法的法術，以及作為宗教意識之主要構成要素的祖靈崇拜&mdash&mdash自己的祖先和那些神格化的英雄。
這些都是貴族感覺對自己生活負有責任的勢力。
官方崇拜的類型，徹頭徹尾是騎士階層的貴族儀式主義：經文的誦讀和食物的供奉是其基本要素。
狂迷與忘我之道，無疑地已被騎士階層的身份莊嚴感所泯除，而儀式性的舞蹈也隻留下了些許痕迹。
會被排除于崇拜的參加行列之外者（正如被排除于樂園秘儀[53]之外的情形），倒不是因為倫理性的&ldquo罪&rdquo，而是因為儀式上的不淨&mdash&mdash除了身體殘障之外，還包括因殺人罪和近親相奸所引發的不淨。
因此，各式各樣對于潔淨的極為嚴峻的規定取代了其所欠缺的宗教&ldquo倫理&rdquo。
此處并不存在任何一種彼岸的報應：死者，一如希臘人所想的那樣，是居住于冥府。
身為太陽神之後裔的天皇，和中國的皇帝一樣，是最高祭司長。
神判和神谕對于政治決策所發揮的功能，一如其于世界各處一樣。
至今，群神之中仍是以被神格化的英雄和善行
中國佛教[37]打一開始就是沒有遊方僧的僧院教會。
佛教寺院&mdash&mdash相對于儒教寺院（廟）和道教聖堂（觀），稱為&ldquo寺&rdquo&mdash&mdash當中也有供奉本初佛和派生的五佛[38]、五菩薩、阿羅漢和高僧之雕像的寺廟，以及從中國民間的聖徒崇拜那兒接收來的一群守護神（當中還有我們先前提過的、被神格化的戰神關帝）。
這裡頭特别是中國才有的一項，是一個女性菩薩的出現：觀音，慈悲（Caritas）的守護女神。
而且，這尊菩薩似乎是随着時間的流轉才慢慢有了女性的性格[39]，或許是受到教派競争的影響&mdash&mdash就像多數非政治的宗派一樣，尋求女性的擁護&mdash&mdash才産生的。
此一姿容，是和西方身為救苦女神的聖母相對等的圖像，也是中國對于性力膜拜的唯一一次讓步。
佛教寺院起先顯然也是依照印度教的長幼序列體系而建構起來的。
但是在中國政府任命了特定的官吏來負責僧院的管理和戒律的監督之後，再也沒有别立于此一層級制而存在的組織了。
僧院長老制的萌芽，在大迫害之後并沒有繼續發展，無疑地是由于政治的因素。
不過，僧院共同體倒是保持下來，因為每個僧侶都有到任何僧院做客的權利。
除此之外，仍然維持住的隻有個别寺院的卡理斯瑪威望&mdash&mdash因其為儀式肅然端整的名寺古刹。
一如印度的方式，佛教寺院分裂為各個學派，并且，本質上顯然是相應于大乘複興的波潮。
在大宗師的影響下，這波潮越過印度而擴大到布教地區來。
大乘教義在最初傳入中國時，甚至直到高僧菩提達摩來到時，都還沒有發展到後來所見的那種（經龍樹與世親衍繹）首尾一貫性。
所以，最古老的學派&mdash&mdash禅宗，在救贖追求的方式上，仍然帶有強烈的小乘性格。
古老的冥思（禅定），将意識&ldquo空無化&rdquo地追求，拒斥一切外在的崇拜手段，幾乎全都是禅宗所特有的。
長期以來，禅宗&mdash&mdash正因為其與無為思想的親和性&mdash&mdash被視為最優越的，同時也是最大的中國佛教宗派。
前述的龍樹與世親的大乘教說，在華嚴宗與法相宗那兒找到了代表。
前者所接受的是耽溺于超世間之莊嚴的幻想，後者則是以八個階段的精神集中而達至究竟境的菩薩之愛的無等差主義[40]。
以此，後面這個宗派在中國明顯地成為佛教特有的慈悲的擔綱者。
在其他宗派當中，天台宗通過大乘系的《法華經》[41]之翻譯與注釋，成為最受知識階層歡迎的一個宗派：在本質上，不過是小乘的冥思與儀式和偶像崇拜的折中性混合。
相對的，律宗是最嚴格的&mdash&mdash就律藏而言&mdash&mdash儀式主義的一個宗派，反之，淨土宗則是最能符合俗人需求的宗派：它所做的是贊美阿彌陀佛和觀音主持下的西方極樂世界，或許觀音之受到崇奉也是它的功勞。
部分而言，中國的佛教試圖以接納其他兩個學派之偉大聖者的方式來創造出一個統一的宗教（三教一體）。
16世紀的碑銘當中已可看到佛陀、老子和孔子并肩而立的圖像，類似的情形應該可以确定是早幾個世紀以前就有的。
雖然如此，至少官方的儒教是拒斥此種企圖的；和古代羅馬的官僚貴族之看待東方的&ldquo迷信&rdquo一樣，儒教也以同樣的眼光來看待佛教。
晚期中國佛教的僧侶制的性格本質上是決定于其愈來愈強的平民性格。
現今，有地位且良家出身的人是不會加入寺院的。
這應該是從大迫害以來就是如此，在康熙皇帝頒布《聖谕》後更是确定。
僧侶是來自無學識的階層，特别是農民與小市民。
此種情形首先是導緻僧侶生活本身愈來愈走向徹底的儀式主義。
僧侶若違反儀式或戒律，往往會受到相當嚴厲的處罰&mdash&mdash這與中國的形式主義的性格恰相應和；但是（以我們對此字之所指）&ldquo道德&rdquo的過錯卻受到較輕微的處置。
據說，賭博、飲酒、鴉片、女人，在某些寺院裡扮演了可觀的角色。
更不用說，對俗人生活樣式之有系統的倫理理性化，會有任何端倪出現。
為俗人開設的僧院學校，至少就普及程度而言，幾乎不存在，并且，新進者在成為僧侶、然後晉升到期待菩薩果位之前的學識教養，極少帶有理性的性格。
僧侶生活的重點有三：1.日常的禮拜，亦即經典的誦讀，源自古代的布薩；2.獨自或（更具特色的）一齊觀空冥思，亦即打坐與經行（這是中國所特有的）[42]；3.苦行的達人作為，這是大乘自古印度的巫師所行的民間苦行借用而來的。
長老僧侶之晉升為菩薩繼承者的高位，要被燒上烙印（香疤）；而被視為達人之作為的是諸如以下的現象[43]：僧侶要不就讓自己身體的某個部分燒掉，要不就以規定的誦經者的姿勢坐在小木屋裡，然後自行點燃堆積在他四周可以燃燒起來的物料；或者，終生閉關幽居。
這樣的達人，在死後即成為僧院的偉大聖者。
總而言之，在一群官吏的管理之下，有時真的具有重要性的中國佛教寺院，部分而言是非理性的禁欲苦行、部分是非理性的冥思觀想之所在，但總非理性教育的培育所。
越是古老的寺院就越是完全缺乏士人階層貫穿于全中國的那種強有力的、具有巫術意味的光環，盡管（部分說來，也因為）寺院為了布教而成為書籍印刷的主要中心地&mdash&mdash本質上是關于教化用的書和巫術上重要的圖版。
中國人在生病或遭逢其他不幸時，轉而求救于佛教的神明，将已故或尚存活的佛教聖者當作救苦救難者，供奉死者的祭典也受到上流階層的尊重，并且，聖殿裡原始的求簽問蔔，則在民衆的生活裡扮演了不算小的角色。
不過，一切僅止于此。
僧侶必須對俗人信仰做各式各樣的讓步，其中包括：安置正式的祖宗牌位，為死去的僧侶設位祭拜。
佛塔從印度傳布到所有受印度教影響的地方去，并且經過必要的變化而成為寺院的形态，在中國，由于和&ldquo風水說&rdquo相結合，所以從佛教的崇拜場所轉變成對付空中、水中之鬼怪的驅邪手段，為此目的，必須遵照巫師所選定的地點來興建。
源自民間慣習的佛教儀式所具有的重大意義，已于前文提及。
倫理的因果報應信仰，通過（較早期的）道教與佛教而深入民間，并且，毫無疑問的，更加強了人們之遵守古來的鄰人倫理和中國民間倫理所特有的恭順戒律。
就此而言，正如我們先前提及的，幾乎所有一般見之于中國的真摯、對人與動物的慈悲心、同情體諒，在某種程度上都是通過因大量翻譯而為人所熟知的佛教聖傳典籍而産生出來的。
然而，佛教對于中國人的生活态度并未赢得支配性的影響力。
三、韓國 在韓國[44]，佛教對于生活态度的影響程度比在中國還要小。
韓國的社會秩序隻不過是色彩并不那麼鮮麗的中國翻版。
和中國一樣，社會上也有商人行會（Pusang）和手工業者行會存在。
封建制度在那兒也被士大夫階層所取代。
以階段性的文士科考為基礎來錄用和晉升官吏，也和佛教的布教之作為馴服的手段一樣，是北京的蒙古王朝在韓國的建樹。
早在蒙古人的征服之前的6世紀起，佛教即自中國傳來，然後從10世紀以來，特别是13世紀時，達到勢力的最高峰。
僧院有時成為好戰的教團組織之中心。
因為，佛教的僧侶階層也有和其在中國完全相同的敵對者&mdash&mdash士人階層。
不過，士人階層在此處确實沒有如其在中國所具有的那種威望。
因為他們一方面&mdash&mdash和在中國一樣&mdash&mdash必須和宦官相搏鬥，另一方面則必須與軍隊的&ldquo将軍&rdquo（最後是六名）相奮戰&mdash&mdash這些人便是包辦軍隊之募集的傭兵隊長。
長久以來完全不好戰的戰士地位所占有的年金收入是人們所熱切追求的，而軍籍的隸屬則成為買賣的對象。
軍隊首領擁有和君王幾乎同等的權限，并且與君王共分收入。
在宗教方面，職業巫師的原始巫術，特别是由婦女（Mudang［巫女］）所激烈進行的神療與驅邪術舞蹈的那種恍惚忘我的巫術，和從來隻因支配者的保護而繁盛起來的佛教僧院，幾乎一點關系也沒有。
無疑是由僧侶的競争者所煽動起來的叛亂，最後終于打破了教會的勢力，并且也因此而破滅了韓國固有文化的一切萌芽。
在最近的報告裡，日本政府在那兒興建大寺院的主導行動，乍看之下，似乎與日本本國内的反佛教政策互相矛盾。
然而，借着這個和平的宗教來和平地馴服被征服地的想法，恐怕和他們在本國内借着支持古老的官方儀式來維持好戰精神的願望扮演着同樣的角色。
四、日本 在日本[45]，和韓國一樣，一切的主智主義都是源自中國。
當時，儒教對于日本的君子理想似乎産生了極大的影響，不過，這樣的影響當然也因為（我們後面會提到的）日本的身份結構之異質的條件而有所變化。
中國的武神為日本所接受。
此外，也發現印度教直接傳入的痕迹。
然而，整體而言，日本自古以來即以中國為一切文化承受的媒介。
譬如佛教于6世紀的第一個十年裡出現在日本[46]，是取道于韓國，後來在8世紀時即直接由中國的使節傳入，以此，本質上是中國的佛教。
正如日本的整個宮廷文獻原先即受制于漢字一樣，其宗教典籍長久以來亦是如此。
至于文化的實際接受，日本也和其他地方一樣，是由政府所主導，并且是基于典型的理由。
受到日人極端崇敬的聖德太子即如此實行，并且很可以确定的是要借此來馴服和訓育子民。
進一步，他還利用精通文書的佛教僧侶來服務于官職，直到18世紀末，官職還往往為佛教僧侶所獨占。
最後，為了更加豐饒日本的文化，聖德太子以自己身為日本的第一流&ldquo文士&rdquo之一，醉心于中國的文化。
接下來繼承皇位的許多女皇，全都是以感情生活為訴求的新的宗教信仰的熱烈皈依者。
關于日本的佛教和日本宗教的一般情形，我們在此隻是附帶地簡短談一談，盡管論題本身是頗饒興味的。
原因在于：日本人生活樣式裡的&ldquo精神&rdquo之固有性格&mdash&mdash亦是我們的行文脈絡之重點所在，是通過完全不同于宗教因素的其他情境所形塑出來的[47]。
換言之，特别是通過政治與社會結構中的封建性格。
日本的社會秩序有一段時期是以嚴格貫徹的&ldquo氏族卡理斯瑪&rdquo為基礎，并且顯示出一種相當純粹的&ldquo氏族國家&rdquo的類型。
後來，統治者&mdash&mdash主要是為了克服此種社會秩序之缺乏彈性的定型化&mdash&mdash改而采取授封政治官職的方式。
這樣，支配了日本中世紀的社會秩序就一直發展到近代開始為止。
日本的封建制抑制了海外貿易（通過将輸入貿易限制在一個條約港口的方式），并妨礙了像歐洲那樣的&ldquo市民&rdquo階層的發展。
以&ldquo城市&rdquo為自治權之擔綱者的概念，完全不存在于日本。
的确，在日本有過具有村長及城市區長的大小地域團體。
但是，不像中國那樣，城市既非帝王的堡壘（唯有兩個是例外），亦非諸侯行政的典型駐在地。
與中國相反，封臣諸侯的據點是否設在城市，或在鄉野堡壘，在法制上完全無關緊要。
日本沒有中國式的官僚行政機器（Apparat），也沒有從一職位轉到另一職位的士大夫階層以及科舉制度，同時一般亦欠缺家父長式的神權政治，及随之而來的福利國家的理論。
神權政治的首領（按：天皇），在德川開府以後，終歸是隐退到京都&mdash&mdash在教權制組織籠罩下的幽密禦所去。
直屬天皇的封臣中的第一人（primusinterpares）&mdash&mdash&ldquo幕府将軍&rdquo（Shogun），亦即&ldquo宮宰&rdquo（majordomo）&mdash&mdash直接控制了家門勢力的管轄區，以及封臣諸侯的行政。
在采邑層級結構中[48]，明顯存在着一道斷層。
換言之，一方是一手掌握政治權力的地方諸侯&mdash&mdash大名（Daimyo），和将軍一樣，他們同為天皇的直接封臣；另一方是這些地方諸侯（包括将軍在内）的封臣與家士，亦即：分為許多不同等級的武士（Samurai），其中騎馬打仗的騎士品位較高，而徒步者單隻是個家士（徒士［Kasi］），往往隻負責衙門裡的勤務。
隻有武士擁有武裝（帶刀）權和采邑受封權，他們才與農民，以及在封建習俗下較農民身份更低的商人及手工業者，嚴格區分開來。
武士是自由人。
世襲的采邑（藩）可能因&ldquo違反封建義務&rdquo（Felonie）或重大的失職而被封建法庭（Lehenshof，按：日本的閣老會議）判決沒收，或黜其封等。
除此之外，為了決定各藩所應提供的戰士數額，采邑是以傳統所負擔的&ldquo年貢米額&rdquo（kokudaka）予以登記的，&ldquo年貢米額&rdquo也決定了采邑持有者的品位。
所有這些特點使得日本的采邑非常接近（特别是見之于印度的）典型的亞細亞式軍事俸祿制[49]。
不過，封臣的主要義務，在日本，除了傳統表示敬意的禮物外，仍為個人的忠誠義務與軍事義務。
以&ldquo年貢米額&rdquo的高低來決定品位&mdash&mdash甚至決定是否能跻身大名之列&mdash&mdash的做法，當然是（時而也見于其他地方）違反原有的氏族卡理斯瑪的立場。
依此立場，世襲的氏族身份，授予個人有權要求受封相應的官職品位，以及傳統上随之而來的威權[50]。
将軍的官廳（幕府）控制了大名的行政與政策[51]，或與政治有關的私人行為（例如婚姻，須先獲得同意），而大名則控制自己封臣的上述事項。
高齡封臣或被判決不适合繼續服務的封臣，必須退隐（inkyo［隐居］）。
繼承人則須重新受封（Investitur），領主死亡的情況（Herrenfall）也一樣。
采邑是不可轉讓的，隻能做限期質押。
商業的獨占與某些制作奢侈品的作坊，是諸侯&ldquo莊宅&rdquo（oikos）的一部分。
條約港口長崎存在着重要的行會，而職業團體則确實随處可見，但可以發揮政治力量而值得注意的階層&mdash&mdash亦即能推動西方式&ldquo市民的&rdquo發展的階層&mdash&mdash則不存在。
而且，由于海外貿易的規制，使得經濟上呈現高度停滞狀态，因而資本主義的動态也未得發展。
政治的資本主義也幾乎完全缺乏，因為作為其存在的首要條件的國家财政完全付之阙如：沒有簽約包辦國家物資調度、保證政府信用及包稅的階層。
因為，軍事需要基本上是召集自行武裝的封臣與家士來充當，戰士與戰争的經營手段也因而未曾分離。
此外，德川将軍時代長期的和平，也使得理性化進行戰争的機會無從産生，隻有私人的械鬥和中世紀歐洲一樣非常盛行。
封臣及家士的下層階級&mdash&mdash武士與徒士&mdash&mdash代表了日本典型的階層。
極為高張的、純粹封建的榮譽概念與封臣的忠誠，形成感情的核心，一切&mdash&mdash至少就書本理論&mdash&mdash都以此為基軸來運轉。
實際上，祿米則為物質上供養此一階級的典型方法。
在政治上沒有權利的，不隻是商人與手工業者，廣大的農民層亦是如此。
農民存在是為了繳納租稅給領主，因此，至少部分而言，形成了與納稅義務相關聯的割地更新的原則。
村落嚴格排斥外人，這是因為，在日本，束縛于農地的義務與要求農地的權利是相呼應的。
&ldquo喝水者&rdquo（midzunomi）一詞指的是無權要求農地&mdash&mdash因此也無村落權利&mdash&mdash的外地人。
連帶責任組織（gonungumi［五人組］，每五個氏族為一組）普遍貫徹。
村長所擁有的尊貴地位是依氏族卡理斯瑪世襲而來。
村長之上為代官（daikwan），是被授予封建司法權的武士。
遇有重要問題，各諸侯召集手下所有封臣集會。
當前一世紀（19世紀）60年代的重大危機之際，就是這種在某些侯國（按：當時的西南大藩）舉行的武士集會，決定了轉化為現代化軍隊制度以及導緻将軍制度崩潰的政策方向。
維新以後的過程，逐漸地導緻在行政管理上&mdash&mdash不隻在軍隊，而且在政府&mdash&mdash由官僚制來取代封建采邑制，并取消采邑權。
這使得廣大的武士階級轉變成小規模年金收入的中産階級，一部分甚至變成無産者。
從前封建時代高昂的榮譽觀念，已經由于此前的祿米俸祿制的影響而趨衰歇，漸漸接近了坐食者（Rentner）[52]的心态。
但是，仍然未能以此為出發點，自主地建立出一種市民的企業倫理。
明治維新後，歐洲的商人常抱怨日本商人&ldquo低下的商業道德&rdquo，與中國的大商人大相徑庭。
隻要商業道德仍是以此（低下的）情況存在，此一事實，若從普遍将商業視為一種互相欺騙的形式，亦即對商業一般的、封建的評價，如同俾斯麥的名言&ldquo我們現在讓誰上鈎？&rdquo（Quitrompe-t-on？），倒是很容易理解的。
日本在封建時代的情況，與戰國時期的中國封建時代最為接近。
而中國與日本的不同，主要在下列各點：日本社會中最重要的階層，不是非軍事性的士人階層，而是職業的戰士階層；規範人們實際生活情境的，不是中國那樣的考試等第以及文化教育，而是西洋中世紀的騎士律與騎士教育，既非古代西方的現世内的教化，亦非印度的救贖哲學。
在一個民族中，如果像武士這種階層在扮演決定性的角色時，此一民族&mdash&mdash即使将其他一切情況（特别是閉關自守的态度）置之不論&mdash&mdash是不可能靠自己的力量達到理性的經濟倫理的。
盡管如此，封建的關系下那種可取消的、但又有固定契約的法制關系，對培養西方所謂的&ldquo個人主義&rdquo提供了比中國的神權政治更為有利的基礎。
日本雖未能從自己的精神中創造出資本主義，但是比較容易将資本主義視為一種人工制品，而從外部接受進來。
同樣的，日本也不可能自行産生出印度那種神秘的主智主義的救世論和導師支配。
封建武士的身份高傲，必然會激烈抵抗這種對于聖職者的絕對服從。
情形也确實如此。
直到開始接受佛教的時代為止，在日本，支配性的宗教信仰不過是功能神的崇拜以及陽具崇拜&mdash&mdash盡管裝模作樣的近代理性主義現今小心翼翼地要抹去這樣的痕迹；除此，尚有護身符及類似的巫術性驅邪術和同類療法的法術，以及作為宗教意識之主要構成要素的祖靈崇拜&mdash&mdash自己的祖先和那些神格化的英雄。
這些都是貴族感覺對自己生活負有責任的勢力。
官方崇拜的類型，徹頭徹尾是騎士階層的貴族儀式主義：經文的誦讀和食物的供奉是其基本要素。
狂迷與忘我之道，無疑地已被騎士階層的身份莊嚴感所泯除，而儀式性的舞蹈也隻留下了些許痕迹。
會被排除于崇拜的參加行列之外者（正如被排除于樂園秘儀[53]之外的情形），倒不是因為倫理性的&ldquo罪&rdquo，而是因為儀式上的不淨&mdash&mdash除了身體殘障之外，還包括因殺人罪和近親相奸所引發的不淨。
因此，各式各樣對于潔淨的極為嚴峻的規定取代了其所欠缺的宗教&ldquo倫理&rdquo。
此處并不存在任何一種彼岸的報應：死者，一如希臘人所想的那樣，是居住于冥府。
身為太陽神之後裔的天皇，和中國的皇帝一樣，是最高祭司長。
神判和神谕對于政治決策所發揮的功能，一如其于世界各處一樣。
至今，群神之中仍是以被神格化的英雄和善行