第二章 阿育王
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在亞曆山大東征帶來北印度與希臘文化相當短促的首次接觸之後，很快便興起了（就我們所知）在孔雀王朝治下的第一個印度大君主制。
常備軍與軍官、王屬官僚階層及其龐大的書記機構、國王的包稅者及王家警察成為支配的勢力。
城市貴族被利用為貸款提供者，亦即供輸與服務的承擔者，但逐漸被逐退到後台。
手工業者作為賦役與貢租的擔綱者，成為新興的勢力。
古代的弱小王國為大君主的家産制所取代。
以此，貴族與富裕市民階層的處境也不可避免地有了轉變。
根據婆羅門傳統的記載，孔雀王朝是下層出身者所建立的，而一個家産制君主也必然傾向于将至少是官僚位階和軍官團的位置提供給下階層者作為晉升的機會。
首先，這與救贖宗教的佛教之無視于身份制的界限完全吻合，而事實上，首次将整個印度文化領域成功地統合到一個統一王國裡的孔雀王朝大君主阿育王本身也改宗佛教，起先是作為一個俗人在家衆，後來甚至正式成為教團的成員。
貴族身份階層之政治權力至少相對而言的齊平化，特别是古老的刹帝利階層及其作為高貴騎士教養之獨立核心的無數小城寨之明顯的沒落，必然為相互競争的諸宗教之社會條件帶來深刻影響。
被諸宗教所相互争取其靈魂的&ldquo俗人&rdquo，不再專隻限于教養貴族，而是及于廷臣、精通文書的官吏，以及小市民與農民。
如何滿足他們的宗教需求，也同樣是王侯、祭司與修道僧所必須考慮的。
政治權力擁有者考慮到如何以此來馴服大衆，而宗教擔綱者則視此為争取大衆為其宗教權力之支持者的機會，以及成為其俸祿與随機收入的一個來源。
就此，開展出印度正統派救世論的平民時代，或者，更正确地說：以滿足平民宗教需求為目的的一個時代。
我們可以将此相比于西方的反宗教改革時代及其稍後的時代，這些時代也同樣是與家産制大國的形成相呼應。
當然，這其間總有個重大的差異。
在歐洲，天主教教會強固的教權制組織，首先是在其布教&mdash煽動的感情性格裡，次而在其制度之走上助理司祭制的官僚化結構裡，得到貫徹[1]。
反之，在印度，不得不透過一個隻像個身份團體或松散的僧院團體似的結合，但非組織化的教權制，來進行一種極為複雜的調整。
宮廷社會所無法得之于原始佛教的，一方面是高貴的文書教養與藝術造型的契機，另一方面是馴服大衆的手段。
小市民與農民對于高貴教養階層的救世論成果是無從下手的。
其中尤其是原始佛教的救世論。
他們并沒有想要冀求涅槃，也同樣很少想要與梵合一。
特别是，他們手頭根本就沒有足以獲取此種救贖目标的手段。
事實上，獲得靈知必須要有冥思的空閑。
然而他們并沒有這種空閑，并且一般而言，他們也看不出有何道理要借着林栖的贖罪僧生活來獲得這種閑暇。
因此，正統派與異端派的救世論都在某種程度上對此有所照應：正統派是借着種姓儀式主義的救贖許諾，異端派則是借着第二義的俗人倫理，來應許此世和來生的果報。
然而，所有這些在本質上都是消極的，并且特别是帶着儀式主義的性格。
這根本滿足不了特有的宗教需求，諸如：超世俗的感性體驗，以及處于内在外在憂患時的緊急援助。
無論何處，那種切實的感情性需求一直都是大衆宗教決定性的心理特征，恰相對反于一切主智主義救世論的合理性格。
對于感情性的大衆宗教意識，全世界也就隻有兩種典型的救世論可能：巫術或救世主。
或者二者合而為一，例如：活生生的救世主，作為肉體與心靈苦難當中的巫師與救援者，或者，已故而被神格化的救世主，作為救難聖人和仲裁者&mdash&mdash在憑神或降神的體驗裡，他被熱烈祈求并且成為感性&mdash恍惚地被再度喚醒的超世間對象。
幾乎所有印度的救世論都走上順應于這種特有的平民宗教需求的道路。
這是理解我們現在所要描述的發展應該具有的基本認識。
在與俗人的關系上，原始佛教至少相對而言&mdash&mdash或者根本就是&mdash&mdash反巫術的。
因為，不自誇具有超人能力的嚴格戒律（僧侶的第四條誓願，違者處以死罪）[2]，無論再怎麼有限地解釋其意涵，也都排除了或至少貶抑了僧侶作為巫術性救難者和治療者的可能。
同樣的，原始佛教至少相對而言是反偶像的。
佛陀禁止他人為自己造像的禁令，被确實傳承下來，而許多真正的原始佛教改革者則将某種相對上、帶有幾分西妥教團性格的清教主義引進教會藝術裡，這多半&mdash&mdash同樣的，也和西妥教團的情形一樣&mdash&mdash并無礙于其藝術的造詣。
最後，原始佛教根本就是非政治的；與政治權力的内在關系幾乎毫無蛛絲馬迹可尋。
然而，最先出現變化的就是最後這一點。
原始佛教在印度孔雀王朝的阿育王治下達到其鼎盛期。
阿育王是第一個仿照埃及、亞述和希臘的方式而将其事迹與政令永存于石崖、石窟與石柱碑文上的君主[3]。
這位君主有機會先成為見習沙彌，次而成為公認的教團成員，但仍然保持其為君王[4]，此事顯示出教團大幅度的調節适應，而阿育王本身亦一再強調，同時赢得今生與來世有多麼困難[5]。
因為君主到底并不被視同為一般僧侶，而是享有一種獨特的地位。
以此，佛教開始出現某種政治理論的端倪，亦即：現世君主（cakravartirājan［轉輪聖王］）[6]的權力勢必是要來彌補佛陀的宗教力量&mdash&mdash以其必然放下一切世俗行為&mdash&mdash之不足。
他猶似拜占庭帝國的君主所宣稱的那樣，是一個教會的保護者。
他的&ldquo石訓诏敕&rdquo亦顯示出某種半神權政治的特有歸結。
阿育王的改宗起先是發生在血腥征服羯陵迦王國（Kalinga）之後。
他宣稱[7]：他深為後悔那樣的屠殺，盡管那是征服之際所不可免的，但還是有許多虔誠的人們喪失了性命。
今後，子孫應謹從正法（Dharma），不以武力征服，要透過、要為了真正的信仰之力而征服，然而，對他而言，比此種和平的征服本身更為重要的，是靈魂的救贖，是來世。
從傳統的君王正法到此種宗教&mdash和平主義的轉折，勢必毫無轉圜餘地地要朝向一種家父長的、倫理的、慈善的福利國家理想之路發展。
君主負有照料土地與人民的義務[8]，必須要為公衆的福祉而努力，以使臣民&ldquo幸福&rdquo且&ldquo赢得天國&rdquo。
王國的政務必須迅速确實，所以務必随時随地上報給君主[9]。
君主本身也要好好過一種模範生活，放棄行軍打仗和狩獵&mdash&mdash直到那時為止，和其他各處一樣，狩獵一直都是和軍事息息相關的基礎教育，并在和平時期替代了軍事訓練。
舍此而就的是[10]：在巡行時，緻力于信仰的傳布[11]。
基于不殺生的教義，他不準人們在首都華氏城（Pataliputra）開殺戒，禁止和肉食狂迷相關聯的祭典（samaja），并且宣告從此以後宮内禦廚不再屠殺任何牲畜[12]。
有必要在必備的藥鋪之外，為人們與動物廣興醫療處所，道路兩旁亦需廣植果樹與遮陰路樹[13]，并且為人與動物設置休憩所且給予施舍[14]。
不義的拷打與監禁必須停止[15]。
此中，最為重要的特質即在于：随原始佛教之
常備軍與軍官、王屬官僚階層及其龐大的書記機構、國王的包稅者及王家警察成為支配的勢力。
城市貴族被利用為貸款提供者，亦即供輸與服務的承擔者，但逐漸被逐退到後台。
手工業者作為賦役與貢租的擔綱者，成為新興的勢力。
古代的弱小王國為大君主的家産制所取代。
以此，貴族與富裕市民階層的處境也不可避免地有了轉變。
根據婆羅門傳統的記載，孔雀王朝是下層出身者所建立的，而一個家産制君主也必然傾向于将至少是官僚位階和軍官團的位置提供給下階層者作為晉升的機會。
首先，這與救贖宗教的佛教之無視于身份制的界限完全吻合，而事實上，首次将整個印度文化領域成功地統合到一個統一王國裡的孔雀王朝大君主阿育王本身也改宗佛教，起先是作為一個俗人在家衆，後來甚至正式成為教團的成員。
貴族身份階層之政治權力至少相對而言的齊平化，特别是古老的刹帝利階層及其作為高貴騎士教養之獨立核心的無數小城寨之明顯的沒落，必然為相互競争的諸宗教之社會條件帶來深刻影響。
被諸宗教所相互争取其靈魂的&ldquo俗人&rdquo，不再專隻限于教養貴族，而是及于廷臣、精通文書的官吏，以及小市民與農民。
如何滿足他們的宗教需求，也同樣是王侯、祭司與修道僧所必須考慮的。
政治權力擁有者考慮到如何以此來馴服大衆，而宗教擔綱者則視此為争取大衆為其宗教權力之支持者的機會，以及成為其俸祿與随機收入的一個來源。
就此，開展出印度正統派救世論的平民時代，或者，更正确地說：以滿足平民宗教需求為目的的一個時代。
我們可以将此相比于西方的反宗教改革時代及其稍後的時代，這些時代也同樣是與家産制大國的形成相呼應。
當然，這其間總有個重大的差異。
在歐洲，天主教教會強固的教權制組織，首先是在其布教&mdash煽動的感情性格裡，次而在其制度之走上助理司祭制的官僚化結構裡，得到貫徹[1]。
反之，在印度，不得不透過一個隻像個身份團體或松散的僧院團體似的結合，但非組織化的教權制，來進行一種極為複雜的調整。
宮廷社會所無法得之于原始佛教的，一方面是高貴的文書教養與藝術造型的契機，另一方面是馴服大衆的手段。
小市民與農民對于高貴教養階層的救世論成果是無從下手的。
其中尤其是原始佛教的救世論。
他們并沒有想要冀求涅槃，也同樣很少想要與梵合一。
特别是，他們手頭根本就沒有足以獲取此種救贖目标的手段。
事實上，獲得靈知必須要有冥思的空閑。
然而他們并沒有這種空閑，并且一般而言，他們也看不出有何道理要借着林栖的贖罪僧生活來獲得這種閑暇。
因此，正統派與異端派的救世論都在某種程度上對此有所照應：正統派是借着種姓儀式主義的救贖許諾，異端派則是借着第二義的俗人倫理，來應許此世和來生的果報。
然而，所有這些在本質上都是消極的，并且特别是帶着儀式主義的性格。
這根本滿足不了特有的宗教需求，諸如：超世俗的感性體驗，以及處于内在外在憂患時的緊急援助。
無論何處，那種切實的感情性需求一直都是大衆宗教決定性的心理特征，恰相對反于一切主智主義救世論的合理性格。
對于感情性的大衆宗教意識，全世界也就隻有兩種典型的救世論可能：巫術或救世主。
或者二者合而為一，例如：活生生的救世主，作為肉體與心靈苦難當中的巫師與救援者，或者，已故而被神格化的救世主，作為救難聖人和仲裁者&mdash&mdash在憑神或降神的體驗裡，他被熱烈祈求并且成為感性&mdash恍惚地被再度喚醒的超世間對象。
幾乎所有印度的救世論都走上順應于這種特有的平民宗教需求的道路。
這是理解我們現在所要描述的發展應該具有的基本認識。
在與俗人的關系上，原始佛教至少相對而言&mdash&mdash或者根本就是&mdash&mdash反巫術的。
因為，不自誇具有超人能力的嚴格戒律（僧侶的第四條誓願，違者處以死罪）[2]，無論再怎麼有限地解釋其意涵，也都排除了或至少貶抑了僧侶作為巫術性救難者和治療者的可能。
同樣的，原始佛教至少相對而言是反偶像的。
佛陀禁止他人為自己造像的禁令，被确實傳承下來，而許多真正的原始佛教改革者則将某種相對上、帶有幾分西妥教團性格的清教主義引進教會藝術裡，這多半&mdash&mdash同樣的，也和西妥教團的情形一樣&mdash&mdash并無礙于其藝術的造詣。
最後，原始佛教根本就是非政治的；與政治權力的内在關系幾乎毫無蛛絲馬迹可尋。
然而，最先出現變化的就是最後這一點。
原始佛教在印度孔雀王朝的阿育王治下達到其鼎盛期。
阿育王是第一個仿照埃及、亞述和希臘的方式而将其事迹與政令永存于石崖、石窟與石柱碑文上的君主[3]。
這位君主有機會先成為見習沙彌，次而成為公認的教團成員，但仍然保持其為君王[4]，此事顯示出教團大幅度的調節适應，而阿育王本身亦一再強調，同時赢得今生與來世有多麼困難[5]。
因為君主到底并不被視同為一般僧侶，而是享有一種獨特的地位。
以此，佛教開始出現某種政治理論的端倪，亦即：現世君主（cakravartirājan［轉輪聖王］）[6]的權力勢必是要來彌補佛陀的宗教力量&mdash&mdash以其必然放下一切世俗行為&mdash&mdash之不足。
他猶似拜占庭帝國的君主所宣稱的那樣，是一個教會的保護者。
他的&ldquo石訓诏敕&rdquo亦顯示出某種半神權政治的特有歸結。
阿育王的改宗起先是發生在血腥征服羯陵迦王國（Kalinga）之後。
他宣稱[7]：他深為後悔那樣的屠殺，盡管那是征服之際所不可免的，但還是有許多虔誠的人們喪失了性命。
今後，子孫應謹從正法（Dharma），不以武力征服，要透過、要為了真正的信仰之力而征服，然而，對他而言，比此種和平的征服本身更為重要的，是靈魂的救贖，是來世。
從傳統的君王正法到此種宗教&mdash和平主義的轉折，勢必毫無轉圜餘地地要朝向一種家父長的、倫理的、慈善的福利國家理想之路發展。
君主負有照料土地與人民的義務[8]，必須要為公衆的福祉而努力，以使臣民&ldquo幸福&rdquo且&ldquo赢得天國&rdquo。
王國的政務必須迅速确實，所以務必随時随地上報給君主[9]。
君主本身也要好好過一種模範生活，放棄行軍打仗和狩獵&mdash&mdash直到那時為止，和其他各處一樣，狩獵一直都是和軍事息息相關的基礎教育，并在和平時期替代了軍事訓練。
舍此而就的是[10]：在巡行時，緻力于信仰的傳布[11]。
基于不殺生的教義，他不準人們在首都華氏城（Pataliputra）開殺戒，禁止和肉食狂迷相關聯的祭典（samaja），并且宣告從此以後宮内禦廚不再屠殺任何牲畜[12]。
有必要在必備的藥鋪之外，為人們與動物廣興醫療處所，道路兩旁亦需廣植果樹與遮陰路樹[13]，并且為人與動物設置休憩所且給予施舍[14]。
不義的拷打與監禁必須停止[15]。
此中，最為重要的特質即在于：随原始佛教之