第三章 印度教的教義與儀式
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mārta）所好[4]，而&ldquo不死&rdquo（第二種目标）對他們來說就算不是反印度的，也是&ldquo非古典的&rdquo，情形類似道教的救贖教說之于儒教徒，或虔敬派的恩寵信念之于古典的路德派信徒。
不過，忠實于&ldquo古典&rdquo的印度教徒總是能在第一至第三種救贖目标之間作個選擇。
隻是，通達這三大救贖目标之任一者的救贖之道，則随着個人所遵循的教義之不同而有着相當大的歧異，諸如：禁欲、冥思、純儀式主義的功德、社會成就意義下的功德（特别是職業美德）、熱切的信愛（bhakti）等等累積性的、選擇性的或排他性的因救贖目标之不同而異的各種手段。
古典文學中（《摩诃婆羅多》）亦不乏如此的觀念：個人可以自依救贖目标與救贖之道，從而自他所信從且受之庇蔭的神那兒得到救贖财。
&ldquo汝身所受，如汝之所信&rdquo這句話，在此得到最大膽的解釋。
如此看來，在一個&ldquo宗教&rdquo裡，想要得到比這更大程度的宗教&ldquo寬容&rdquo，似乎是不可能的。
事實上，我們甚至可以推論說印度教根本就不是我們所說的&ldquo宗教&rdquo。
而這正是印度教的某些代言人，如凱特卡（Ketkar）等人，極力向我們肯定的。
在印度教的概念裡，最接近西方所謂的&ldquo宗教&rdquo者，厥為&ldquosampradaya&rdquo一詞[5]。
就此而言，是否屬于某一共同體，并不取決于出生（亦即所謂的&ldquo開放的種姓&rdquo），而是取決于共通的宗教救贖目标與救贖之道，這也就是印度教學者所稱的&ldquo信仰共同體&rdquo（Theophratrien）。
在印度，此種&ldquo信仰共同體&rdquo，特别是耆那教、佛教，以及毗濕奴派救世主信仰的再興和前述性力崇拜的濕婆教派，隻要是仍執着此種根本原則的情況下，就全都被視為徹底異端的信仰&mdash&mdash盡管如佛教并不否認印度教諸神的存在與力量，而毗濕奴教派的信仰共同體與性力教派也都還崇拜印度教的三大神（梵天、毗濕奴、濕婆）之一；甚至（至少從我們的觀點，而大半是從印度教的觀點看來），這些信仰共同體所特有的救贖資财與救贖之道，與印度教并沒有什麼基本的差異，至少其間的差異還不如正統教派相互間的差異來得大。
和印度教相反，所有這些&ldquo信仰共同體&rdquo接受個人（以個人的資格）加入他們的團體，然而這也還不是他們之所以被視為異端的決定性因素。
因為，加入某一個&ldquo教派&rdquo，并不會導緻被印度教破門逐出，相反，正如古代史詩較晚期的部分與《富蘭那書》所呈現的，自印度教獨特的宗教思想形成以來，教派的出現毋甯是個相當普通的現象。
一個虔誠的印度教徒不光是個教徒，而且還是個印度種姓的成員。
并且，情形可能是父親屬于濕婆派，兒子卻是個毗濕奴派的信徒[6]。
實際上這也意味着，前者受教于濕婆派的精神指導者（導師［Guru］），而後者接受毗濕奴派導師的指導；在導師的傳授下，學習完教派的祈禱文句（&ldquo真言&rdquo、曼陀羅［mantra］）[7]後，個人即成為此一教派的成員，帶着教派的印記（諸如額前彩繪），上教派所屬的寺院，隻崇拜（按個人的皈依）毗濕奴神或濕婆神或其化身（對他而言，三大神當中的其他兩個隻不過是其所尊奉的神之顯現形式），除了遵循自己所屬種姓的儀式之外，亦奉行教派的特殊儀式。
這完全是正統印度教所采行的方式。
然而，上述信仰共同體之所以為異端，正在于：和正統教派相反，他們抹去個人的儀式義務，亦即個人與生俱來的種姓義務，并且無視或破壞個人應就的&ldquo法&rdquo（Dharma）。
因此，當個人所棄守的是重要的義務時，他也就棄離了種姓，而失去了種姓的人，同時也就失去了與印度社會的聯系，因為個人唯有借着種姓，方屬于印度社會的一員。
&ldquo法&rdquo，亦即儀式義務，是關鍵所在。
印度教首要即為儀式主義，正如當代印度教代
不過，忠實于&ldquo古典&rdquo的印度教徒總是能在第一至第三種救贖目标之間作個選擇。
隻是，通達這三大救贖目标之任一者的救贖之道，則随着個人所遵循的教義之不同而有着相當大的歧異，諸如：禁欲、冥思、純儀式主義的功德、社會成就意義下的功德（特别是職業美德）、熱切的信愛（bhakti）等等累積性的、選擇性的或排他性的因救贖目标之不同而異的各種手段。
古典文學中（《摩诃婆羅多》）亦不乏如此的觀念：個人可以自依救贖目标與救贖之道，從而自他所信從且受之庇蔭的神那兒得到救贖财。
&ldquo汝身所受，如汝之所信&rdquo這句話，在此得到最大膽的解釋。
如此看來，在一個&ldquo宗教&rdquo裡，想要得到比這更大程度的宗教&ldquo寬容&rdquo，似乎是不可能的。
事實上，我們甚至可以推論說印度教根本就不是我們所說的&ldquo宗教&rdquo。
而這正是印度教的某些代言人，如凱特卡（Ketkar）等人，極力向我們肯定的。
在印度教的概念裡，最接近西方所謂的&ldquo宗教&rdquo者，厥為&ldquosampradaya&rdquo一詞[5]。
就此而言，是否屬于某一共同體，并不取決于出生（亦即所謂的&ldquo開放的種姓&rdquo），而是取決于共通的宗教救贖目标與救贖之道，這也就是印度教學者所稱的&ldquo信仰共同體&rdquo（Theophratrien）。
在印度，此種&ldquo信仰共同體&rdquo，特别是耆那教、佛教，以及毗濕奴派救世主信仰的再興和前述性力崇拜的濕婆教派，隻要是仍執着此種根本原則的情況下，就全都被視為徹底異端的信仰&mdash&mdash盡管如佛教并不否認印度教諸神的存在與力量，而毗濕奴教派的信仰共同體與性力教派也都還崇拜印度教的三大神（梵天、毗濕奴、濕婆）之一；甚至（至少從我們的觀點，而大半是從印度教的觀點看來），這些信仰共同體所特有的救贖資财與救贖之道，與印度教并沒有什麼基本的差異，至少其間的差異還不如正統教派相互間的差異來得大。
和印度教相反，所有這些&ldquo信仰共同體&rdquo接受個人（以個人的資格）加入他們的團體，然而這也還不是他們之所以被視為異端的決定性因素。
因為，加入某一個&ldquo教派&rdquo，并不會導緻被印度教破門逐出，相反，正如古代史詩較晚期的部分與《富蘭那書》所呈現的，自印度教獨特的宗教思想形成以來，教派的出現毋甯是個相當普通的現象。
一個虔誠的印度教徒不光是個教徒，而且還是個印度種姓的成員。
并且，情形可能是父親屬于濕婆派，兒子卻是個毗濕奴派的信徒[6]。
實際上這也意味着，前者受教于濕婆派的精神指導者（導師［Guru］），而後者接受毗濕奴派導師的指導；在導師的傳授下，學習完教派的祈禱文句（&ldquo真言&rdquo、曼陀羅［mantra］）[7]後，個人即成為此一教派的成員，帶着教派的印記（諸如額前彩繪），上教派所屬的寺院，隻崇拜（按個人的皈依）毗濕奴神或濕婆神或其化身（對他而言，三大神當中的其他兩個隻不過是其所尊奉的神之顯現形式），除了遵循自己所屬種姓的儀式之外，亦奉行教派的特殊儀式。
這完全是正統印度教所采行的方式。
然而，上述信仰共同體之所以為異端，正在于：和正統教派相反，他們抹去個人的儀式義務，亦即個人與生俱來的種姓義務，并且無視或破壞個人應就的&ldquo法&rdquo（Dharma）。
因此，當個人所棄守的是重要的義務時，他也就棄離了種姓，而失去了種姓的人，同時也就失去了與印度社會的聯系，因為個人唯有借着種姓，方屬于印度社會的一員。
&ldquo法&rdquo，亦即儀式義務，是關鍵所在。
印度教首要即為儀式主義，正如當代印度教代