第四章 布教
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者占大多數。
無數素樸的神社中的祭司職，多半是（至今仍是）由分為八個位階的國家&ldquo神官&rdquo的氏族所世襲。
被确證的神祇，也和中國一樣，是被授予位階的，而神社的位格也同樣清楚明确[54]。
除了官方的神社崇拜之外，也有家裡的私人崇拜。
崇拜自家祖靈的古老形式，後來幾乎全都被佛教的死者祭拜所取代。
此處，和其他各處一樣，佛教于其彼世報應和救贖的教義裡，自有一番天地；另一方面，與此一外來教義正對反的、被稱為&ldquo神道&rdquo的古老宗教信仰，則使得所有的崇拜，包括祖靈崇拜在内，全都被利用來祈求一己此世的利益。
在皇室的庇護下，佛教原先是作為一種士人階層的貴族的救世論而傳入日本。
大乘佛教也趁此以形成學派和宗派的方式[55]，很快地開展其自有的種種可能性。
正相對反于（日本原有的）本質上為泛靈論的、巫術的崇拜，亦即沒有一丁點直接的倫理要求的一切崇拜，大乘佛教所帶來的是相應于其本質的一種&mdash&mdash相對而言&mdash&mdash理性的、宗教的生活規制，以及現世外的救贖目标與救贖之道，還有感情内容的豐裕。
在日本，超越封建的榮譽觀的一切動力與感情生活的升華，毫無疑問地全屬大乘佛教的功勞。
在此，大乘佛教亦保持着印度主智主義的救世論之冷靜的平和化。
換言之，此種救世論顯然是将儒教有關&ldquo品行&rdquo與&ldquo禮節&rdquo的戒律&mdash&mdash在日本，此種戒律又整個被逆轉成封建的态度&mdash&mdash加以熔化成一種注重姿态之莊重與距離之禮貌性維持的君子理想；面對歐洲人的率直粗魯或多愁善感的蜜意貼合，有教養的日本人經常自覺為此種君子理想的代表人。
至于在細節上佛教參與此種轉化的分量到底有多大，或許隻有專家的分析才能夠置喙。
盡管多半的宗派都由中國傳入，日本的佛教仍然顯示出自己獨特的發展方向。
佛教教派（宗）的數目，一般都隻嘗試着算出個大概的數據[56]，此處我們所關注的不過是其中幾個。
在至今仍存在的大宗派當中，真言宗是最古老的（建立于9世紀）。
在這個宗派裡，祈禱文（印度教的曼陀羅）同時是巫術性的咒文，也是帶有密教意味的、與神合一的神秘手段[57]。
淨土宗[58]（建立于12世紀末），依照中國大乘佛教的方式，許諾西方淨土（Sukhāvati［極樂］），并且為此而推薦如下的方法：充滿熱切信心地依照一定的形式稱請阿彌陀佛。
阿彌陀佛是全東亞地區最受歡迎的佛陀弟子，在日本是五個最高神（五佛）之一。
比這兩個宗派更重要的是比淨土宗稍晚創立的禅宗與真宗。
禅宗，包含三個各自獨立的分派[59]，特别是以具有神秘意義的修行為訓練指标。
相反的，真言宗所意指的是自外于所有這些達人行徑的一種&ldquo祈禱的&mdash信仰的&rdquo宗教意識。
禅宗的宗教訓練最接近于佛教的刹帝利宗教意識之古代印度教的類型。
與此相應，禅宗的各派在日本的佛教當中，長期以來一直保持着甚受武士階級喜愛的貴族形态，也因此特别盛行于寺院。
和原始佛教一樣，禅宗拒斥一切聖典知識，并且将關鍵性要點放在精神的修煉和完全漠視外在世界的體驗上，特别是對自己肉體的漠視。
對禅宗僧侶而言，此種訓練意味着：借冥思性的與神合一而自世界解脫。
俗人，特别是職業武士，則珍視此種訓練為鍛煉和堅定一己之使命的手段。
有些日本人士也認為，此種宗派修煉可以助長一種輕視生命的氣氛，對于日本人在軍事上的可利用性可謂貢獻良多且巨大[60]。
和禅宗形成強烈對比的，創立于13世紀初的真宗，至少是以如下的特色而得以與西方的基督新教相比拟，亦即：拒斥一切的善業往生（Werkheiligkeit），而唯以虔敬地信仰阿彌陀佛為意義所在。
在這一點上，真宗與我們很快就要讨論到的、自克裡什那崇拜中生長出來的印度的性力宗教信仰相類似，但與之不同的是，其拒斥任何狂迷&mdash恍惚的要素，此乃從古印度教的主智主義的救世論所衍生出來的一切宗教意識的特點。
阿彌陀佛是救苦救難者，信仰阿彌陀佛是唯一能得救贖的内在态度。
因此，真宗不止排除僧侶獨身，并且也是唯一一般性地拒斥出家修道的佛教宗派。
佛僧（busso，被葡萄牙人訛轉為&ldquoBonze&rdquo）是娶妻的僧侶，隻有在公事時才穿着特殊服裝（僧衣），此外，其生活樣式與俗人的生活樣式并無兩樣。
僧侶娶妻，在其他的佛教宗派看來，不管是日本之内或日本之外，都是戒律之堕落的産物，然而，在真宗，這起初或許是個自覺的現象。
布道、教育、說教與民間讀物，在許多方面都是以類似西方的路德派的方式發展，并且，在&ldquo市民&rdquo的圈子裡擁有極多信徒的這個宗派，是屬于最為樂于接受西方文化要素的那個階層。
然而，這個宗派和路德派一樣未能發展出理性的現世内禁欲，并且是基于同樣的理由。
真宗是相應于中産階級的情緒性感情需求與中産階級受封建束縛的救世論的一種救世主宗教，然而，并不接受古印度教的民間虔敬意識之狂迷&mdash恍惚與巫術性的傾向，也不接受後期印度教的虔敬意識或西方的虔敬派的那種強烈的感情狂熱。
此種節制，似乎多半是出于&ldquo情緒&rdquo，而不是我們所謂的&ldquo感情&rdquo，畢竟，它是貴族僧侶的産物。
最後，創立于13世紀中葉的日蓮宗，發起僧侶的反宗教改革運動。
他們呼籲回歸佛陀本尊瞿昙（Gautama），視其為遍及世界的、開悟的神秘力量，并極力拒斥阿彌陀佛為假偶像。
日蓮宗試圖建立典型的大乘聯結，亦即聯系起僧侶的冥思性神秘主義，與俗人的祈禱式咒術和儀式性的善業往生（&ldquo方便&rdquo）。
俗人的虔敬行為之僅限于（部分而言）極高的非理性和一時性，是和任何以理性的生活方法論為目标的教化距離相當遙遠的。
此種限制，除了真宗外，本為大多數宗派所固有的。
事實上，佛教的這些形态，在俗人那兒，隻造成了一種漠視現世的氣氛，一種對于無常（包括生命本身在内的世間）之空無的信念。
除此，不過是散播了報應（因果，大抵與&ldquo業&rdquo相應）的教說和作為逃脫報應之手段的儀式性巫術。
僧院的外在組織起初與其他布教地區并無二緻。
但是，由于各個宗派處于個别的封建領主和貴族黨派的保護之下，并被加以政治上的利用，而緻彼此反目，再加上國内徹底的封建性格（尤其當僧侶，至少僧院的方丈，是由貴族階層來充任的情況下），導緻各宗派間的競争相當激烈。
這種激烈的競争在在使得日本的僧侶共同體帶有信仰戰士&mdash僧侶騎士團（按：僧兵）之武士共同體的性格。
他們同時也為确保自己在民間的權力地位而戰。
11世紀時，第一支訓練有素的僧兵軍隊在某位方丈（按：根據傳說，是10世紀末的天台座主良源）的手上創立，爾後亦為他人所仿效。
14世紀時，此一發展達到頂峰。
除了某些禅宗的支派外，僧院全體都被武裝化，而寺院也同樣多半是實行世襲性的俸祿制，僧侶獨身制就此崩壞。
征夷大将軍織田信長重新樹立政治威權，而對戰鬥教團的這種勢力加以限制[61]。
前所未有的屠戮，永永遠遠地打破了佛教教團的政治&mdash軍事權勢，并且，為此目的，勝利者毫不遲疑地援引基督教的助力，尤其是耶稣會傳教士的援助。
基督教的傳教自1549年起，亦即聖方濟·沙勿略（FranzXavier）為之打下基礎後，獲得了不小的成果[62]。
德川将軍建立幕府後，為此畫下休止符。
誰也不願意佛教的教權主義被外來的教士支配所取代，以此，德川将軍一族的成員個人一直是（直到最近都是）佛教尤其是儀式主義的淨土宗的信奉者。
1614年的宗教敕令和随之而來的基督教徒迫害，終止了基督教在日本的傳教活動。
日本的教權主義也跟着普遍地崩潰。
佛教本山再度重建，并且開始有系統地被組織起來。
然而，這全都在國家的掌控之下。
就像（西方）古代末期，唯有向皇帝供奉犧牲，方能證明自己并非基督徒，在德川幕府治下，則唯有登記在某個日本寺院名下方能證明。
自德川家光以來，任何僧侶除非通過中國式的科舉考試，否則不得出任官職。
若要成為布教僧或出任寺院住持，則按照佛教的年功序列（法臘）原則[63]，必得在寺院裡度過一定長時期的僧侶生活才行。
本末關系的原理支配着位階秩序和寺院的層級制權利及其領導者。
國家為僧侶制定了嚴格的紀律，亦即獨身與素食&mdash&mdash雖然不能行之久遠。
佛教僧院與寺院的數目确實有了驚人的增長，但是僧侶的社會勢力卻往下掉落。
僧職的買賣似乎相當盛行。
至于民間的宗教信仰，則類似于一般亞洲的以及古代的狀态，因為神道教、儒教、道教與佛教的衆神和救苦救難者，無不依其功能或按時機而被祈請。
神道教與佛教在形式上的結合，是在皇室的保護下進行的。
雖然這事兒本身頗有點意思，但對我們的行文脈絡而言卻不具根本重要性。
貴族階層多半是轉向儒教倫理。
這有其社會因素。
佛教僧侶制在數世紀的過程中經曆了強烈的内在轉化，因為僧侶的遞補愈來愈民主化（或許是基于宗派間布教競争的壓力），并且在國家的迫害和統制下，和中國的情形一樣，他們主要是來自無學識的下階層。
一般而言，這些僧侶在僧院學校裡所學習的，不過是儀式典禮的實際經營所必需之事[64]。
以此，僧侶連同佛教一般的威望，在社會上極度地滑落，而這确實也是&mdash&mdash除了政治上的理由之外&mdash&mdash王政複古之際進行&ldquo排佛毀釋&rdquo（1868）以及神道教作為國教之系統性複興的一個原因。
不過，關鍵性的因素自然是在于：相對于佛教，神道教一旦被視為&ldquo國家的&rdquo崇拜形式，那麼天皇的正當性也就受到了保證。
皇統之為太陽神後裔的事實，以及天皇之超人的禀賦，這是即使日本成為立憲國家後都不變的根本前提：至少真正的日本人是不會懷疑的，或者即使有所懷疑，無論如何也不許公然表明。
如我們已注意到的，儒教在貴族階層裡有許多的信徒，然而，儒教卻無法如同其在中國那樣扮演起正當化皇朝的角色。
因為，對儒教而言，中國的皇帝不但是俗世的君王，同時也是（宗教上的）最高祭司長。
在日本，儒教也不像在中國那樣有個學院式地組織起來的階層的支持：在中國，這是個通過科舉制度，更重要的是通過國家官職的俸祿化，而在政治上與經濟上牢牢組織起來的、利害關系一緻的階層。
在日本，儒教不過是個别圈子裡的一種學術嗜好。
另一方面，佛教在此亦欠缺它那種（和印度教諸宗派一樣）見之于亞洲其他各處的、極為強大的支持，亦即作為巫術性救苦救難者的卡理斯瑪導師。
此種制度的發展，無疑是因為政治上的理由而受到日本政府&mdash&mdash如同中國政府&mdash&mdash的打壓，一般而言，并未超出相對微弱的萌芽狀态。
因此，在日本，并沒有像中國的士人或印度地區的宗派導師那樣有一個享有巫術的&mdash救世論的救贖者之威望的階層存在。
以此，在外來威脅感的壓力之下，軍事上與行政技術上的革命推翻了封建的軍事組織與官職組織。
若純就政治觀點而言，此一革命是在絕佳狀況下進行的，換言之，是在宗教的傳統主義之白紙狀态（tabularasa）下進行，或者，至少沒有遭遇到任何根植于巫術或救世論的、宗教的傳統主義勢力。
此種勢力，很可能對革命在經濟的、生活樣式的領域裡所企圖做到的事橫生阻礙。
五、亞洲内陸：喇嘛教 從北印度向北方傳播的佛教，産生出迥然相異于中南半島及東亞布教地區的形态來。
在其發祥地鄰近的尼泊爾[65]地區，佛教确實也同樣經曆了典型的俸祿化洗禮，同時，還受到怛特羅派的巫術及其血祭的滲透。
此外，它還必須與濕婆教徒的印度教宣傳活動相互競争，并且，也以北印度的大乘佛教的方式，和印度教的種姓體制相融合。
在當地居民的三個主要階級當中，邦哈爾（Banhar［祭司］）和烏達斯（Udas［手工業者］）被視為正統派，其他的居民則為異端，因為他們是怛特羅派信徒。
邦哈爾住在僧院裡，但并不獨身，俸祿是世襲的。
他們當中的最高一級是稱為Gubhaju的祭司，唯有通過考試而獲得僧職授任者，才能晉升到這個位子。
凡未得僧職授任者，則單純隻是個&ldquo比丘&rdquo，除了在特定的祭典上擔任俗人的助祭者外，就是從事手工業的行當，特别是金匠。
另外，還有總共七個古來一直是屬于第一級職業的部門，諸如：銀匠、木匠、鑄工、銅匠、鐵匠等（顯然是古代的王室手工業者）。
而獲得授任僧職的僧侶則于四天作為導師的授任式之後，被豁免其誓約。
烏達斯階級下面劃分為七個階級，其中最高一級是商人，其餘為手工業者。
邦哈爾是不和烏達斯通婚或同桌共食的，并且也不從烏達斯階級的手工業者手中接水。
下階層的民衆則視情況而定祈請佛教或婆羅門的教士來當他們的救苦救難聖人。
佛陀和濕婆及毗濕奴被三位一體地結合在一起。
同時，所有的印度教神祇皆被召請，古老的蛇神崇拜依然存在。
中國朝聖僧的早期報告中記載着佛教在此地的後續發展，亦即：随着和種姓組織的接觸以及俸祿化的過程，佛教的本質可謂喪失殆盡。
越過尼泊爾來到中央亞細亞&mdash&mdash極早即有商業關系存在的地方，尤其是西藏，情形又迥然不同。
和尼泊爾（的佛教）之缺乏組織形成尖銳對比的，在西藏，有個以喇嘛僧為宗教之擔綱者的統一的階級制存在，此即通常被視為另一種宗教體系的喇嘛教[66]。
印度教的僧侶，當然還有佛教的遊方僧，必然很早就以救苦救難者的姿态來到亞洲内陸和北亞：巫術&mdash恍惚的驅邪者被巫術性地稱呼為&ldquo薩滿&rdquo（shaman），此乃梵文&ldquo沙門&rdquo（?rāmana,巴利文samana）之東土耳其斯坦的訛轉。
佛教在此地真正的布教，大約開始于7世紀，至8世紀時正式确立。
也不例外的是，君王為了行政上的利益考量（引進文書技術）和馴服子民，而從鄰近的印度地區（此處是鄰近克什米爾的烏場國）迎請一位聖者來當導師[67]。
這位布教師是個純粹怛特羅派的（巫術的）大乘系統的代表者：煉金術、魔藥以及其他大乘所見的經咒&mdash魔術，似乎都随着他而進入西藏。
在他之後的布教，已無須再面對先前那種各競争宗派不斷反擊與攻诘的局面，并且，大乘佛教一時之間在東波斯和土耳其斯坦的一大部分地區也都獲得優勢，直到西方蒙古諸汗的伊斯蘭教反動為止，這樣的布教才再度被滅絕。
然而，另一方面，&ldquo喇嘛教&rdquo的擔綱者&mdash&mdash西藏的神聖教會之建立，倒是要感謝蒙古的世界帝國。
&ldquo喇嘛&rdquo，意即&ldquo高人&rdquo、&ldquo聖者&rdquo，原先用來稱呼僧院的院長（堪布），後來則是禮貌性地用來稱呼所有被正式授予僧職的僧侶[68]。
起初，佛教僧院的創設完全是按照一般的方法。
但是，在西藏地區，由于較大的政治組織再度分裂&mdash&mdash相應于其土地之牧草地的性格&mdash&mdash成小部族領主制，所以某些僧院院長的權勢地位借此增長起來；如同西方在大遷徙時代的主教一樣，此地的僧院院長手中掌握了唯一的、以理性方式組織起來的權力。
因此，僧院院長的教育，同時是宗教的，也是世俗的[69]。
僧院長久以來即純粹為俸祿所在之處，&ldquo僧侶&rdquo娶妻生子，因而成為一世襲的種姓。
在西藏，和印度一樣，某些僧院裡，尤其是喜馬拉雅山最頂峰附近的薩迦寺（Sakya）裡，院長的地位本身即是世襲性卡理斯瑪的[70]。
薩迦寺的喇嘛首先于12世紀時與成吉思汗的王朝建立起關系，并于13世紀成功地令蒙古皇帝&mdash&mdash亦即中國的征服者&mdash&mdash忽必烈改宗，且成為教會之世俗的保護者（cakravartirājan［轉輪聖王］）。
再次地，為蒙古人建立文書體系的需求，亦即政治行政上的利害考量，顯然是關鍵所在。
除此，還有另一層考量：為了馴服難以統治的亞洲内陸人民。
為此目的（并且也因為他們是文書技術的擔綱者，故而對行政是不可或缺的），薩迦寺的喇嘛被賦予神權政治的權力。
前此完全是以戰鬥和掠奪過活的蒙古部族的此種馴服，事實上是成功的，并且在世界史上有其重要的結果。
因為，蒙古人之開始改宗喇嘛教的佛教，為草原民族前此不斷東突西進的軍事行動設定了一個目标，且使之和平化，并借此而永久地熄滅了所有&ldquo民族遷徙&rdquo&mdash&mdash最後一次是帖木兒（Timur）于14世紀的進軍&mdash&mdash的古老根源[71]。
随着十四世紀蒙古支配在中國的瓦解，西藏喇嘛的神權政治亦告衰微。
漢民族所建立的明朝對于讓唯一的一個僧院擁有全部的支配權一事頗有疑慮，而令許多卡理斯瑪的喇嘛彼此徹底反目成仇。
一個僧院間血腥敵對的時代就此揭開序幕，巫術性的大乘佛教的狂迷&mdash忘我的（性力［Sakti］）那一面又再次凸顯于台面上，一直到新的先知，亦為喇嘛教最高的聖者宗喀巴出現，開始進行大規模的教會改革運動為止[72]。
宗喀巴在取得中國皇帝的諒解下，重建僧院的紀律，并且于宗教問答裡支持薩迦寺的喇嘛。
自此之後，以黃色的帽子為标記，因而通常被稱為&ldquo黃教&rdquo的&ldquo德行派&rdquo（Dge-ālugs-pa）确立了最高權位。
就紀律方面而言，新的教說意味着獨身制的樹立和怛特羅派狂迷的巫術受到貶斥&mdash&mdash禁止德行派的僧侶施行此種巫術。
根據協定，此種巫術則聽任戴着紅色帽子的、古老教說之信奉者的一派施行&mdash&mdash就像儒教之容忍道教一樣，紅帽派被容忍為層級較低的僧侶。
此時，重點已從僧侶在冥思和祈禱文上的虔敬心轉移到通過辯論而履行的說法與布教活動。
為此，僧侶在僧院學校中即接受此種培養，從而成為僧院裡學術研究之新覺醒的泉源。
然而，對于喇嘛教特色獨具的僧院組織之層級制而言，重要的是：将普遍見于印度教，特别是見于大乘佛教的化身教義的某種特殊形式（以喇嘛教對此教義之見解的方式），和黃教具有一定聲名的僧院的卡理斯瑪相結合。
此項要務完成于宗喀巴之後的世代，因為僧院院長的世襲性，必得由另一種指定繼承者的方式來取代才行。
不過，這也隻是普遍妥當的思考方式當中的一個特例。
喇嘛教的化身教說的本質和意義本身是單純的[73]。
和所有原始佛教哲學極端對反的，此一教說的前提是：一位聖者的卡理斯瑪資質，于再生之際，會更為增強地轉化到另一個同樣的擔綱者身上。
因此，這也不過是下面這種說法的最後歸結：在有關佛陀之本質的大乘理論裡，佛陀在其最後第二次的菩薩生涯之前的所有過去生涯，被認為是其神聖性不斷上升而至最後（佛陀）生涯的前階段罷了。
我們先前提過，大乘佛教的救贖階段說，在其中，神聖性的程度，一般而言，是由聖者在證得阿羅漢果之前還必須死幾次的數目來決定。
這不過是從佛陀轉生的理論所得來的結果。
如今，再首尾一貫地演繹下去就成為：任何一個在生前享有苦行者、咒術師、教師之聲名與人望的喇嘛，在死後即再生為&ldquo活佛&rdquo[74]，并且為人們所探尋，而且可以找到那樣一個小孩來加以養育。
不過，原初的聖者的每一次繼起的活佛轉生，通常都會具有更高的神聖性威望。
因此，另一方面，人
無數素樸的神社中的祭司職，多半是（至今仍是）由分為八個位階的國家&ldquo神官&rdquo的氏族所世襲。
被确證的神祇，也和中國一樣，是被授予位階的，而神社的位格也同樣清楚明确[54]。
除了官方的神社崇拜之外，也有家裡的私人崇拜。
崇拜自家祖靈的古老形式，後來幾乎全都被佛教的死者祭拜所取代。
此處，和其他各處一樣，佛教于其彼世報應和救贖的教義裡，自有一番天地；另一方面，與此一外來教義正對反的、被稱為&ldquo神道&rdquo的古老宗教信仰，則使得所有的崇拜，包括祖靈崇拜在内，全都被利用來祈求一己此世的利益。
在皇室的庇護下，佛教原先是作為一種士人階層的貴族的救世論而傳入日本。
大乘佛教也趁此以形成學派和宗派的方式[55]，很快地開展其自有的種種可能性。
正相對反于（日本原有的）本質上為泛靈論的、巫術的崇拜，亦即沒有一丁點直接的倫理要求的一切崇拜，大乘佛教所帶來的是相應于其本質的一種&mdash&mdash相對而言&mdash&mdash理性的、宗教的生活規制，以及現世外的救贖目标與救贖之道，還有感情内容的豐裕。
在日本，超越封建的榮譽觀的一切動力與感情生活的升華，毫無疑問地全屬大乘佛教的功勞。
在此，大乘佛教亦保持着印度主智主義的救世論之冷靜的平和化。
換言之，此種救世論顯然是将儒教有關&ldquo品行&rdquo與&ldquo禮節&rdquo的戒律&mdash&mdash在日本，此種戒律又整個被逆轉成封建的态度&mdash&mdash加以熔化成一種注重姿态之莊重與距離之禮貌性維持的君子理想；面對歐洲人的率直粗魯或多愁善感的蜜意貼合，有教養的日本人經常自覺為此種君子理想的代表人。
至于在細節上佛教參與此種轉化的分量到底有多大，或許隻有專家的分析才能夠置喙。
盡管多半的宗派都由中國傳入，日本的佛教仍然顯示出自己獨特的發展方向。
佛教教派（宗）的數目，一般都隻嘗試着算出個大概的數據[56]，此處我們所關注的不過是其中幾個。
在至今仍存在的大宗派當中，真言宗是最古老的（建立于9世紀）。
在這個宗派裡，祈禱文（印度教的曼陀羅）同時是巫術性的咒文，也是帶有密教意味的、與神合一的神秘手段[57]。
淨土宗[58]（建立于12世紀末），依照中國大乘佛教的方式，許諾西方淨土（Sukhāvati［極樂］），并且為此而推薦如下的方法：充滿熱切信心地依照一定的形式稱請阿彌陀佛。
阿彌陀佛是全東亞地區最受歡迎的佛陀弟子，在日本是五個最高神（五佛）之一。
比這兩個宗派更重要的是比淨土宗稍晚創立的禅宗與真宗。
禅宗，包含三個各自獨立的分派[59]，特别是以具有神秘意義的修行為訓練指标。
相反的，真言宗所意指的是自外于所有這些達人行徑的一種&ldquo祈禱的&mdash信仰的&rdquo宗教意識。
禅宗的宗教訓練最接近于佛教的刹帝利宗教意識之古代印度教的類型。
與此相應，禅宗的各派在日本的佛教當中，長期以來一直保持着甚受武士階級喜愛的貴族形态，也因此特别盛行于寺院。
和原始佛教一樣，禅宗拒斥一切聖典知識，并且将關鍵性要點放在精神的修煉和完全漠視外在世界的體驗上，特别是對自己肉體的漠視。
對禅宗僧侶而言，此種訓練意味着：借冥思性的與神合一而自世界解脫。
俗人，特别是職業武士，則珍視此種訓練為鍛煉和堅定一己之使命的手段。
有些日本人士也認為，此種宗派修煉可以助長一種輕視生命的氣氛，對于日本人在軍事上的可利用性可謂貢獻良多且巨大[60]。
和禅宗形成強烈對比的，創立于13世紀初的真宗，至少是以如下的特色而得以與西方的基督新教相比拟，亦即：拒斥一切的善業往生（Werkheiligkeit），而唯以虔敬地信仰阿彌陀佛為意義所在。
在這一點上，真宗與我們很快就要讨論到的、自克裡什那崇拜中生長出來的印度的性力宗教信仰相類似，但與之不同的是，其拒斥任何狂迷&mdash恍惚的要素，此乃從古印度教的主智主義的救世論所衍生出來的一切宗教意識的特點。
阿彌陀佛是救苦救難者，信仰阿彌陀佛是唯一能得救贖的内在态度。
因此，真宗不止排除僧侶獨身，并且也是唯一一般性地拒斥出家修道的佛教宗派。
佛僧（busso，被葡萄牙人訛轉為&ldquoBonze&rdquo）是娶妻的僧侶，隻有在公事時才穿着特殊服裝（僧衣），此外，其生活樣式與俗人的生活樣式并無兩樣。
僧侶娶妻，在其他的佛教宗派看來，不管是日本之内或日本之外，都是戒律之堕落的産物，然而，在真宗，這起初或許是個自覺的現象。
布道、教育、說教與民間讀物，在許多方面都是以類似西方的路德派的方式發展，并且，在&ldquo市民&rdquo的圈子裡擁有極多信徒的這個宗派，是屬于最為樂于接受西方文化要素的那個階層。
然而，這個宗派和路德派一樣未能發展出理性的現世内禁欲，并且是基于同樣的理由。
真宗是相應于中産階級的情緒性感情需求與中産階級受封建束縛的救世論的一種救世主宗教，然而，并不接受古印度教的民間虔敬意識之狂迷&mdash恍惚與巫術性的傾向，也不接受後期印度教的虔敬意識或西方的虔敬派的那種強烈的感情狂熱。
此種節制，似乎多半是出于&ldquo情緒&rdquo，而不是我們所謂的&ldquo感情&rdquo，畢竟，它是貴族僧侶的産物。
最後，創立于13世紀中葉的日蓮宗，發起僧侶的反宗教改革運動。
他們呼籲回歸佛陀本尊瞿昙（Gautama），視其為遍及世界的、開悟的神秘力量，并極力拒斥阿彌陀佛為假偶像。
日蓮宗試圖建立典型的大乘聯結，亦即聯系起僧侶的冥思性神秘主義，與俗人的祈禱式咒術和儀式性的善業往生（&ldquo方便&rdquo）。
俗人的虔敬行為之僅限于（部分而言）極高的非理性和一時性，是和任何以理性的生活方法論為目标的教化距離相當遙遠的。
此種限制，除了真宗外，本為大多數宗派所固有的。
事實上，佛教的這些形态，在俗人那兒，隻造成了一種漠視現世的氣氛，一種對于無常（包括生命本身在内的世間）之空無的信念。
除此，不過是散播了報應（因果，大抵與&ldquo業&rdquo相應）的教說和作為逃脫報應之手段的儀式性巫術。
僧院的外在組織起初與其他布教地區并無二緻。
但是，由于各個宗派處于個别的封建領主和貴族黨派的保護之下，并被加以政治上的利用，而緻彼此反目，再加上國内徹底的封建性格（尤其當僧侶，至少僧院的方丈，是由貴族階層來充任的情況下），導緻各宗派間的競争相當激烈。
這種激烈的競争在在使得日本的僧侶共同體帶有信仰戰士&mdash僧侶騎士團（按：僧兵）之武士共同體的性格。
他們同時也為确保自己在民間的權力地位而戰。
11世紀時，第一支訓練有素的僧兵軍隊在某位方丈（按：根據傳說，是10世紀末的天台座主良源）的手上創立，爾後亦為他人所仿效。
14世紀時，此一發展達到頂峰。
除了某些禅宗的支派外，僧院全體都被武裝化，而寺院也同樣多半是實行世襲性的俸祿制，僧侶獨身制就此崩壞。
征夷大将軍織田信長重新樹立政治威權，而對戰鬥教團的這種勢力加以限制[61]。
前所未有的屠戮，永永遠遠地打破了佛教教團的政治&mdash軍事權勢，并且，為此目的，勝利者毫不遲疑地援引基督教的助力，尤其是耶稣會傳教士的援助。
基督教的傳教自1549年起，亦即聖方濟·沙勿略（FranzXavier）為之打下基礎後，獲得了不小的成果[62]。
德川将軍建立幕府後，為此畫下休止符。
誰也不願意佛教的教權主義被外來的教士支配所取代，以此，德川将軍一族的成員個人一直是（直到最近都是）佛教尤其是儀式主義的淨土宗的信奉者。
1614年的宗教敕令和随之而來的基督教徒迫害，終止了基督教在日本的傳教活動。
日本的教權主義也跟着普遍地崩潰。
佛教本山再度重建，并且開始有系統地被組織起來。
然而，這全都在國家的掌控之下。
就像（西方）古代末期，唯有向皇帝供奉犧牲，方能證明自己并非基督徒，在德川幕府治下，則唯有登記在某個日本寺院名下方能證明。
自德川家光以來，任何僧侶除非通過中國式的科舉考試，否則不得出任官職。
若要成為布教僧或出任寺院住持，則按照佛教的年功序列（法臘）原則[63]，必得在寺院裡度過一定長時期的僧侶生活才行。
本末關系的原理支配着位階秩序和寺院的層級制權利及其領導者。
國家為僧侶制定了嚴格的紀律，亦即獨身與素食&mdash&mdash雖然不能行之久遠。
佛教僧院與寺院的數目确實有了驚人的增長，但是僧侶的社會勢力卻往下掉落。
僧職的買賣似乎相當盛行。
至于民間的宗教信仰，則類似于一般亞洲的以及古代的狀态，因為神道教、儒教、道教與佛教的衆神和救苦救難者，無不依其功能或按時機而被祈請。
神道教與佛教在形式上的結合，是在皇室的保護下進行的。
雖然這事兒本身頗有點意思，但對我們的行文脈絡而言卻不具根本重要性。
貴族階層多半是轉向儒教倫理。
這有其社會因素。
佛教僧侶制在數世紀的過程中經曆了強烈的内在轉化，因為僧侶的遞補愈來愈民主化（或許是基于宗派間布教競争的壓力），并且在國家的迫害和統制下，和中國的情形一樣，他們主要是來自無學識的下階層。
一般而言，這些僧侶在僧院學校裡所學習的，不過是儀式典禮的實際經營所必需之事[64]。
以此，僧侶連同佛教一般的威望，在社會上極度地滑落，而這确實也是&mdash&mdash除了政治上的理由之外&mdash&mdash王政複古之際進行&ldquo排佛毀釋&rdquo（1868）以及神道教作為國教之系統性複興的一個原因。
不過，關鍵性的因素自然是在于：相對于佛教，神道教一旦被視為&ldquo國家的&rdquo崇拜形式，那麼天皇的正當性也就受到了保證。
皇統之為太陽神後裔的事實，以及天皇之超人的禀賦，這是即使日本成為立憲國家後都不變的根本前提：至少真正的日本人是不會懷疑的，或者即使有所懷疑，無論如何也不許公然表明。
如我們已注意到的，儒教在貴族階層裡有許多的信徒，然而，儒教卻無法如同其在中國那樣扮演起正當化皇朝的角色。
因為，對儒教而言，中國的皇帝不但是俗世的君王，同時也是（宗教上的）最高祭司長。
在日本，儒教也不像在中國那樣有個學院式地組織起來的階層的支持：在中國，這是個通過科舉制度，更重要的是通過國家官職的俸祿化，而在政治上與經濟上牢牢組織起來的、利害關系一緻的階層。
在日本，儒教不過是個别圈子裡的一種學術嗜好。
另一方面，佛教在此亦欠缺它那種（和印度教諸宗派一樣）見之于亞洲其他各處的、極為強大的支持，亦即作為巫術性救苦救難者的卡理斯瑪導師。
此種制度的發展，無疑是因為政治上的理由而受到日本政府&mdash&mdash如同中國政府&mdash&mdash的打壓，一般而言，并未超出相對微弱的萌芽狀态。
因此，在日本，并沒有像中國的士人或印度地區的宗派導師那樣有一個享有巫術的&mdash救世論的救贖者之威望的階層存在。
以此，在外來威脅感的壓力之下，軍事上與行政技術上的革命推翻了封建的軍事組織與官職組織。
若純就政治觀點而言，此一革命是在絕佳狀況下進行的，換言之，是在宗教的傳統主義之白紙狀态（tabularasa）下進行，或者，至少沒有遭遇到任何根植于巫術或救世論的、宗教的傳統主義勢力。
此種勢力，很可能對革命在經濟的、生活樣式的領域裡所企圖做到的事橫生阻礙。
五、亞洲内陸：喇嘛教 從北印度向北方傳播的佛教，産生出迥然相異于中南半島及東亞布教地區的形态來。
在其發祥地鄰近的尼泊爾[65]地區，佛教确實也同樣經曆了典型的俸祿化洗禮，同時，還受到怛特羅派的巫術及其血祭的滲透。
此外，它還必須與濕婆教徒的印度教宣傳活動相互競争，并且，也以北印度的大乘佛教的方式，和印度教的種姓體制相融合。
在當地居民的三個主要階級當中，邦哈爾（Banhar［祭司］）和烏達斯（Udas［手工業者］）被視為正統派，其他的居民則為異端，因為他們是怛特羅派信徒。
邦哈爾住在僧院裡，但并不獨身，俸祿是世襲的。
他們當中的最高一級是稱為Gubhaju的祭司，唯有通過考試而獲得僧職授任者，才能晉升到這個位子。
凡未得僧職授任者，則單純隻是個&ldquo比丘&rdquo，除了在特定的祭典上擔任俗人的助祭者外，就是從事手工業的行當，特别是金匠。
另外，還有總共七個古來一直是屬于第一級職業的部門，諸如：銀匠、木匠、鑄工、銅匠、鐵匠等（顯然是古代的王室手工業者）。
而獲得授任僧職的僧侶則于四天作為導師的授任式之後，被豁免其誓約。
烏達斯階級下面劃分為七個階級，其中最高一級是商人，其餘為手工業者。
邦哈爾是不和烏達斯通婚或同桌共食的，并且也不從烏達斯階級的手工業者手中接水。
下階層的民衆則視情況而定祈請佛教或婆羅門的教士來當他們的救苦救難聖人。
佛陀和濕婆及毗濕奴被三位一體地結合在一起。
同時，所有的印度教神祇皆被召請，古老的蛇神崇拜依然存在。
中國朝聖僧的早期報告中記載着佛教在此地的後續發展，亦即：随着和種姓組織的接觸以及俸祿化的過程，佛教的本質可謂喪失殆盡。
越過尼泊爾來到中央亞細亞&mdash&mdash極早即有商業關系存在的地方，尤其是西藏，情形又迥然不同。
和尼泊爾（的佛教）之缺乏組織形成尖銳對比的，在西藏，有個以喇嘛僧為宗教之擔綱者的統一的階級制存在，此即通常被視為另一種宗教體系的喇嘛教[66]。
印度教的僧侶，當然還有佛教的遊方僧，必然很早就以救苦救難者的姿态來到亞洲内陸和北亞：巫術&mdash恍惚的驅邪者被巫術性地稱呼為&ldquo薩滿&rdquo（shaman），此乃梵文&ldquo沙門&rdquo（?rāmana,巴利文samana）之東土耳其斯坦的訛轉。
佛教在此地真正的布教，大約開始于7世紀，至8世紀時正式确立。
也不例外的是，君王為了行政上的利益考量（引進文書技術）和馴服子民，而從鄰近的印度地區（此處是鄰近克什米爾的烏場國）迎請一位聖者來當導師[67]。
這位布教師是個純粹怛特羅派的（巫術的）大乘系統的代表者：煉金術、魔藥以及其他大乘所見的經咒&mdash魔術，似乎都随着他而進入西藏。
在他之後的布教，已無須再面對先前那種各競争宗派不斷反擊與攻诘的局面，并且，大乘佛教一時之間在東波斯和土耳其斯坦的一大部分地區也都獲得優勢，直到西方蒙古諸汗的伊斯蘭教反動為止，這樣的布教才再度被滅絕。
然而，另一方面，&ldquo喇嘛教&rdquo的擔綱者&mdash&mdash西藏的神聖教會之建立，倒是要感謝蒙古的世界帝國。
&ldquo喇嘛&rdquo，意即&ldquo高人&rdquo、&ldquo聖者&rdquo，原先用來稱呼僧院的院長（堪布），後來則是禮貌性地用來稱呼所有被正式授予僧職的僧侶[68]。
起初，佛教僧院的創設完全是按照一般的方法。
但是，在西藏地區，由于較大的政治組織再度分裂&mdash&mdash相應于其土地之牧草地的性格&mdash&mdash成小部族領主制，所以某些僧院院長的權勢地位借此增長起來；如同西方在大遷徙時代的主教一樣，此地的僧院院長手中掌握了唯一的、以理性方式組織起來的權力。
因此，僧院院長的教育，同時是宗教的，也是世俗的[69]。
僧院長久以來即純粹為俸祿所在之處，&ldquo僧侶&rdquo娶妻生子，因而成為一世襲的種姓。
在西藏，和印度一樣，某些僧院裡，尤其是喜馬拉雅山最頂峰附近的薩迦寺（Sakya）裡，院長的地位本身即是世襲性卡理斯瑪的[70]。
薩迦寺的喇嘛首先于12世紀時與成吉思汗的王朝建立起關系，并于13世紀成功地令蒙古皇帝&mdash&mdash亦即中國的征服者&mdash&mdash忽必烈改宗，且成為教會之世俗的保護者（cakravartirājan［轉輪聖王］）。
再次地，為蒙古人建立文書體系的需求，亦即政治行政上的利害考量，顯然是關鍵所在。
除此，還有另一層考量：為了馴服難以統治的亞洲内陸人民。
為此目的（并且也因為他們是文書技術的擔綱者，故而對行政是不可或缺的），薩迦寺的喇嘛被賦予神權政治的權力。
前此完全是以戰鬥和掠奪過活的蒙古部族的此種馴服，事實上是成功的，并且在世界史上有其重要的結果。
因為，蒙古人之開始改宗喇嘛教的佛教，為草原民族前此不斷東突西進的軍事行動設定了一個目标，且使之和平化，并借此而永久地熄滅了所有&ldquo民族遷徙&rdquo&mdash&mdash最後一次是帖木兒（Timur）于14世紀的進軍&mdash&mdash的古老根源[71]。
随着十四世紀蒙古支配在中國的瓦解，西藏喇嘛的神權政治亦告衰微。
漢民族所建立的明朝對于讓唯一的一個僧院擁有全部的支配權一事頗有疑慮，而令許多卡理斯瑪的喇嘛彼此徹底反目成仇。
一個僧院間血腥敵對的時代就此揭開序幕，巫術性的大乘佛教的狂迷&mdash忘我的（性力［Sakti］）那一面又再次凸顯于台面上，一直到新的先知，亦為喇嘛教最高的聖者宗喀巴出現，開始進行大規模的教會改革運動為止[72]。
宗喀巴在取得中國皇帝的諒解下，重建僧院的紀律，并且于宗教問答裡支持薩迦寺的喇嘛。
自此之後，以黃色的帽子為标記，因而通常被稱為&ldquo黃教&rdquo的&ldquo德行派&rdquo（Dge-ālugs-pa）确立了最高權位。
就紀律方面而言，新的教說意味着獨身制的樹立和怛特羅派狂迷的巫術受到貶斥&mdash&mdash禁止德行派的僧侶施行此種巫術。
根據協定，此種巫術則聽任戴着紅色帽子的、古老教說之信奉者的一派施行&mdash&mdash就像儒教之容忍道教一樣，紅帽派被容忍為層級較低的僧侶。
此時，重點已從僧侶在冥思和祈禱文上的虔敬心轉移到通過辯論而履行的說法與布教活動。
為此，僧侶在僧院學校中即接受此種培養，從而成為僧院裡學術研究之新覺醒的泉源。
然而，對于喇嘛教特色獨具的僧院組織之層級制而言，重要的是：将普遍見于印度教，特别是見于大乘佛教的化身教義的某種特殊形式（以喇嘛教對此教義之見解的方式），和黃教具有一定聲名的僧院的卡理斯瑪相結合。
此項要務完成于宗喀巴之後的世代，因為僧院院長的世襲性，必得由另一種指定繼承者的方式來取代才行。
不過，這也隻是普遍妥當的思考方式當中的一個特例。
喇嘛教的化身教說的本質和意義本身是單純的[73]。
和所有原始佛教哲學極端對反的，此一教說的前提是：一位聖者的卡理斯瑪資質，于再生之際，會更為增強地轉化到另一個同樣的擔綱者身上。
因此，這也不過是下面這種說法的最後歸結：在有關佛陀之本質的大乘理論裡，佛陀在其最後第二次的菩薩生涯之前的所有過去生涯，被認為是其神聖性不斷上升而至最後（佛陀）生涯的前階段罷了。
我們先前提過，大乘佛教的救贖階段說，在其中，神聖性的程度，一般而言，是由聖者在證得阿羅漢果之前還必須死幾次的數目來決定。
這不過是從佛陀轉生的理論所得來的結果。
如今，再首尾一貫地演繹下去就成為：任何一個在生前享有苦行者、咒術師、教師之聲名與人望的喇嘛，在死後即再生為&ldquo活佛&rdquo[74]，并且為人們所探尋，而且可以找到那樣一個小孩來加以養育。
不過，原初的聖者的每一次繼起的活佛轉生，通常都會具有更高的神聖性威望。
因此，另一方面，人