第九章 上層職業僧侶的異端救世論
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一、耆那教
借着奠基于宗教對世界之貶斥上的普遍主義與&ldquo世界肯定&rdquo的有機相對主義，我們便來到古典印度知識人觀點的固有領域上。
此種觀點乃是古老的貴族&mdash小王國時代知識階層的産物。
除此之外，還有另外兩種宗教形态。
第一種是古來粗野的民間狂迷祭典：不僅被知識人閉門相向，而且還鄙棄、嫌惡之，視同女人的私處，或者幹脆盡可能無視于它的存在&mdash&mdash至今仍然如此。
酒精、性愛與肉食的狂迷，巫術性的精靈強制與人格神，活生生且神格化的救贖者，對人格化救難聖人&mdash&mdash被當作偉大慈悲的神明的肉體化身&mdash&mdash狂熱崇拜的愛，這些都是民間宗教信仰裡為人所熟知的要素。
我們已看到，薄伽梵宗教盡管在結構上仍為高貴的階層所熟悉，但已對俗人的救世主信仰及其之于恩寵和救難的需求，做出相當的妥協。
後面我們還會看到，在急遽變化的權力關系下，處于支配地位的知識階層不得不對此種平民的宗教信仰形态做出更大幅度的讓步，而此種平民宗教信仰則成為特别非古典的印度教教派和尤其是支配着中古與近代的毗濕奴信仰及濕婆信仰的泉源。
不過，在讨論這些信仰之前，我們必須先研究一下另外兩個宗教現象&mdash&mdash耆那教與佛教。
這兩者本質上都是在古代知識階層的基礎上生長起來的，然而，在婆羅門階層看來，它們不隻是非古典的，而且還是最邪惡的、最該被拒斥的異端，因而飽受婆羅門的攻擊、詛咒與憎恨。
用婆羅門階層的話說：碰到一隻老虎也比碰到這些異端者要好，因為老虎隻傷人骨肉，而異端者則毀人靈魂。
這兩種信仰形态在曆史上相當重要，因為在數個世紀裡，佛教常常于全印度耆那教在可觀的領域裡，被承認為支配性的教派。
不過，這也隻是一時的。
雖然佛教後來再度完全消失于印度&mdash&mdash至少是印度本部，但卻發展成一種世界宗教，其對文化的革命性影響，從錫蘭、中南半島，越過西藏，直到西伯利亞，并且遍及中國、韓國與日本。
耆那教則本質上局限于古典的印度，并且萎縮成現今信徒為數不多的小教派，而且有些印度教徒聲稱這教派是屬于他們的共同體。
不過，就此處的關聯而言，它總是能引起我們一些興趣，因為它是個非常獨特的商人教派，排他性異常強烈，甚至比西方的猶太人更強。
此處，我們所碰到的是一個顯然與印度教完全異質的、和經濟的理性主義有着積極關聯的教派。
耆那教與佛教這兩個競争最激烈且同樣是形成于古典刹帝利時代（公元前六七世紀）的教派中，耆那教是較早興起且更加純粹印度本土的[1]。
我們出于切事且合乎目的的理由，先來加以探讨。
和古典時代的許多救贖理論家一樣，依照傳統，耆那禁欲的創始者伊那特裡普特拉（Inatriputra,那塔普他［Nataputta］），被稱為&ldquo大勇&rdquo（Mahāvira,殁于公元前600年），出身于刹帝利貴族[2]。
這個教派最早根源于貴族知識階層的事實，還表現于被承認的傳記上肯定地說[3]：阿羅漢（arhat［聖者］）總是出身于純粹的君王世系，而從未出身于較低的家族[4]；附帶地，也不會出身于婆羅門家族。
其中顯示出俗人圈子出身的沙門打從一開始就強烈反對吠陀&mdash婆羅門的教育。
吠陀的禮儀誡命與教說，和神聖語言（梵語）一樣，全都被嚴加拒斥。
因為，這對救贖一點意義也沒有，救贖毋甯全靠個人的禁欲。
就其一般的前提而言，耆那派的教說完全是奠定在古典（思想）的基礎上，諸如：救贖即為從再生之輪中解放；唯有脫離無常的世界、離棄現世内的行為和附着于行為的業，救贖方能達成。
和佛教相反，耆那教基本上接受古典的阿特曼理論（ātman［本我］）[5]，不過，和古數論派教說一樣，将梵&mdash世界神魂的概念置于一旁。
它之所以成為異端，特别在于其拒斥吠陀教養、禮儀及婆羅門階層。
其教說之絕對的無神論，或其拒斥任何最高的神性和整個印度教的萬神殿[6]，應該不是其之為異端的絕對強制性理由，因為，其他古老的知識人哲學，尤其是數論派的教說，如同我們已見的，也有同樣的傾向。
當然，耆那教也駁斥所有的正統派哲學，不隻是吠檀多派，也包括數論派的學說在内。
雖然如此，在某些形而上學的前提下，它确有相近于數論派之處，特别是有關于靈魂存在的信念。
所有的靈魂&mdash&mdash意即固有、究極的自我實質&mdash&mdash在耆那教看來，都是同等且永恒的。
靈魂，且唯有這樣的靈魂，而非一個絕對的神魂，才是&ldquojīva&rdquo&mdash&mdash生命的擔綱者。
它們并且（和佛教教說明顯相異的）是一種&ldquo靈魂單子&rdquo（Seelen-Monaden），具有無限智慧（靈知）的能力。
&ldquo靈魂&rdquo并不隻是&mdash&mdash如正統的薄伽梵宗教所認為的&mdash&mdash被動感受的精神，相反，相應于其與古老積極的自我神化&mdash苦行之遠為明顯獨特的關聯，靈魂是一種積極的生活原理，對立物（ajīva［無命］）是物質的鈍性。
這樣的肉體是惡的。
由于其主智主義的、反狂迷的根源所導緻的資質限制，耆那教與苦修&mdash巫術的關聯，比起印度其他任何的救贖宗教都要來得緊密。
這可證之于耆那教徹底廢除了諸神世界的地位，取而代之的是對偉大的禁欲達人的崇敬，他們依序為阿羅漢、耆那和最高的救世者（Arhat,Jina,Tirthankara）。
這些人生前是被如神般地崇拜的巫師，死後則成為模範的救難聖人[7]。
在全部二十四個救世者當中，根據傳說，巴濕伐那陀（Pār?vanātha,據稱在公元前9世紀）是倒數第二個，大勇則是最後一個。
&ldquo先知時代&rdquo随他們而終結，在他們之後，再也沒有人能達到全知的階段，甚或全知之前的階段（manahparyāya［慧智］）[8]。
一如婆羅門靈知性質的階段性向上攀升，耆那教的卡理斯瑪，據《劫波經》（Kalpa-Sūtra）所載[9]，也依不同的知識階段而分成身份性的七個等級：從文書和神聖傳統的認識，到對此世事務的自覺智（avadhi），此為超自然知識的第一階段；接下來是直觀的能力（千裡眼），其次是巫術力量的擁有和自我變化的能力，再則為（第五階段）對所有生物之思想的認知（manahparyāya，超自然知識的第二階段）；繼則為絕對的圓滿、全知（kevala，超自然知識的最高階段）和自一切苦中解脫而得自由（第六階段），以此最終（第七階段）達到&ldquo最後之生&rdquo的确信。
因此，《阿迦朗迦經》（Acharanga-Sūtra）中說[10]，完全得救贖者的靈魂是無質、無體、無聲、無色、無味、無情、不複生、不與物質相接、&ldquo不類推&rdquo（亦即無相且直接地）認知與理會的一種&ldquo絕對的&rdquo存在。
在生存當中，凡能獲得正确的直觀知識者，即不再有過惡。
如大勇一般，他看見一切神祇皆在他腳下，具一切知。
大勇（在地上）的究極狀态，亦即完滿的禁欲者所進入的狀态，又稱為&ldquo涅槃&rdquo（在此等同于後世所說的生前解脫）[11]。
然而耆那教的這種涅槃的狀态，正如霍普金斯所正确指出的，和佛教的涅槃相反，并不是從&ldquo存在&rdquo中解脫出來，而是從&ldquo肉體&rdquo&mdash&mdash一切罪與欲望的泉源，也是一切精神力量之限制的來源&mdash&mdash中解脫出來。
由此，我們馬上可以看出其與行奇迹的巫術之間的曆史關聯。
同時，知識在耆那教而言，如同在所有的古典救世論裡，是為最高的&mdash&mdash事實上是巫術性的&mdash&mdash救贖手段。
然而，獲得知識的方法，除了學習與止觀之外，就是和巫師類似但比其他知識人教派要求更高的禁欲苦行。
禁欲苦行在耆那教裡被推行到最極端：餓死自己的人，達到最高的神聖狀态[12]。
不過整體而言，此種苦行，相較于古老未開化的巫師苦行，是被精神化于&ldquo背離世俗&rdquo的意義下。
&ldquo無家&rdquo是基本的救贖概念，意味着斷絕一切世俗關聯，尤其是毫不在乎一切感官印象，并且避免一切基于世俗動機的行為[13]，進而根本停止&ldquo行為&rdquo[14]、希望與意願[15]。
如果一個人隻感覺和思想着&ldquo我是我&rdquo[16]，那便是此種意味的&ldquo無家&rdquo。
他既不求生也不求死[17]&mdash&mdash因為不管求生或求死都是&ldquo欲望&rdquo，會招來業報；他既沒有朋友，也不會拒絕他人對他采取的行為（例如信奉者通常會為聖者洗腳）[18]。
他所奉行的原則是：不抵抗惡[19]，并且在生活中通過忍受困苦與疼痛來确證個人的恩寵狀态。
因此，耆那教徒從一開始便不是由個别的智者在老年時或一時地投入苦行生活所組成的共同體，也不是終生奉行苦行生活的達人或光是由數個學派與修道院所共組的共同體，而是一個&ldquo職業僧侶&rdquo的特殊教團。
首先，他們恐怕是古代高貴的知識人教派裡最成功地做到印度教派之典型的雙重組織者，亦即以僧侶共同體為核心，外加在僧侶的精神支配下的俗人&ldquo優婆塞&rdquo（upāsaka［信奉者］）共同體。
加入僧侶共同體的儀式在古典時代是在一棵樹下舉行[20]：新加入者要脫下身上的裝飾袍服，作為放棄一切财産的象征，然後落發垢面，再由教師将真言（mantra［曼陀羅］，巫術性與救世論的咒語）傳入到他的耳朵裡[21]。
逃離世界的強度似乎也有所改變。
随着傳統，這樣的強度必然是不斷地向上攀升，不管是絕對地脫盡所有，還是無條件的貞潔，都是後來才被加進來成為絕對的誡命&mdash&mdash而到底應是哪一個猶有争議。
無論如何，此種發展&mdash&mdash相對于第二十三祖悌爾旃卡拉（Tirthankara）較溫和的誡命&mdash&mdash應歸功于大勇，并且和僧侶教團的創立本身是相結合的。
教團因革新而永久地分裂，開始于1世紀。
部分僧侶要求（至少聖教師）應絕對赤裸，而其他人，事實上是多數人，加以拒絕[22]。
裸行派（亦即天衣派［Digambara］）在許多禮儀方面頗有古風，并且希臘作者還提到他們和希臘哲學家辯論，而他們後來的名稱原先隻有印度的文獻裡才有，所以&ldquo耆那&rdquo這個名稱似乎是後起的。
此種情形或許正顯示出僧侶共同體的多數，在易于布教的利害關心下對世俗的讓步。
實際上，此種布教在後來的幾個世紀裡獲得表面上極為顯著的成果。
裸行派認為隻有他們自己是真正地&ldquo解脫束縛的&rdquo（Nirgrantha-putra［尼幹子］）&ldquo天衣派&rdquo（以天地為衣者），而與其他人&mdash&mdash&ldquo白衣派&rdquo（?vetāmbara［穿着白衣者］）分離開來，最後則将女人完全排除于救贖的可能性之外。
而後，随着伊斯蘭教的榜樣，和拜占庭所曾經發生過的那樣，此地的共同體裡也興起打破偶像之戰，于是有反偶像教派的形成，也因此使得耆那教産生了進一步的分裂。
白衣派自然是掌握了大部分的耆那教徒，而天衣派則于19世紀時被英國警方逐出公衆場合。
為了避免僧侶卷入任何私人或地方性的關系與依戀，古典的耆那教教規要求僧侶有義務一地又一地不停地雲遊各處。
在一種異常綿密的決疑論所規制的托缽方式下，似乎确保了喜舍之完全的自發性和喜舍人的行為不會招緻業之産生的程度（因為僧侶被認為是要對此負責任的）。
為了避免一切&ldquo行為&rdquo，僧侶應該盡可能隻靠自然界提供的剩餘物資或&ldquo主持家計者&rdquo（俗人）在毫無意圖的情況下提供的剩餘物資&mdash&mdash如此則類似自然的賜物&mdash&mdash過生活[23]。
遊走四方無家無業的戒律，自然而然地給教團帶來一股強而有力的傳道力量。
事實上，布教确實是被鼓勵的[24]。
和規定僧侶要遊行四方的戒律完全相反，給俗人的規誡是不要旅行，因為旅行會陷他們于無法控制且不可知的危險之中，甚而犯下罪過。
我們熟知印度教對于更換地方的不信任，至少是對沒有掌控靈魂的司牧者陪伴下作任何遷徙的不信任，在耆那教更是被推演到極端。
任何旅行都要有導師的許可和指示，并事先确定好旅行的路線和最高的旅行期限，以及可容許的最高旅行花費。
此種規則是耆那教徒獨具特色的一般态度。
他們就好像未成年人一樣，被置于教會紀律的監控之下，辦法是借着僧侶階層和風紀督察的巡視。
除了&ldquo正知&rdquo之外，耆那教的第二塊瑰寶是&ldquo正見&rdquo，意即盲目地服從于教師的見解。
相對于正統印度教包容甚廣的&ldquo有機的&rdquo相對化，古典的耆那教救世論裡唯有一種絕對的救贖目标，也因此唯有一種圓滿，其外的一切都隻是半路的、過渡的、不成熟的，亦即沒什麼價值的。
救贖是分階段獲得的：根據流傳最廣的耆那教教義，當人走上正路後開始計算，經過八次再生，便可獲得救贖。
俗人則必須每天有一定時間（48分鐘）的止觀、在一定的日數裡（多半每個月四次）過完全的僧侶生活，并且還得在特定的日子過特别嚴謹的生活，不離開自己的村子且日食一餐。
俗人的法（Dharma）也隻不過是指盡可能和僧侶的法相近的東西。
尤其是，俗人必須善盡那些自己立下誓願而有責任完成的義務。
耆那教因此博得&ldquo教派&rdquo（Sekte）的典型性格&mdash&mdash個人因特殊許可方得加入[25]。
修道僧的紀律相當嚴格。
修道院的阿阇梨（ācārya［長老］）[26]，多半是由最年長者擔任。
不過，在最早時則是因其卡理斯瑪而由前任者或共同體選定出來[27]，負責聽取修道僧的忏悔和課以懲罰等事務。
在位的修道院長老還負責管束俗人的生活[28]，為此目的，俗人圈子被依次劃分成教區（samgha［僧伽］）、管區（gana），及最末端的共同體（gachchha）。
阿阇梨若玩忽職守則會遭到巫術性的惡報，不僅喪失卡理斯瑪，重要的是還會失去支配鬼神的能力[29]。
就實質内容而言，耆那教的禁欲&mdash&mdash第三塊瑰寶：&ldquo正行&rdquo&mdash&mdash是以&ldquo不殺生&rdquo（ahimsā），亦即絕對禁止殺害生物（himsā［殺生］），為一切戒律之首。
毫無疑問，耆那教的不殺生戒最初是因為拒斥古吠陀祭典裡婆羅門不合道理地要求血肉犧牲。
這可證之于他們除了對這種吠陀祭禮猛烈攻擊之外，更是将此一不殺生的戒律激烈地貫徹到聞所未聞的程度。
當耆那教徒無法控制自己有害于救贖的欲望，或者，反過來，當他已達到救贖時[30]，他可以自殺，也該（按照某些人的意見）自殺。
但他不可侵害他者的生命，不管是間接的也好，還是不在意圖之中的也好。
從素食主義之原初反狂迷的意味上出發，此一禁令在此恐怕是首次被轉化到一切生命之齊一性的意義關聯裡。
當耆那教在某些王國裡成為公認的國家宗教時，某些調整必然會發生。
直到今天，端正的耆那教徒仍然拒絕上刑事法庭，但在民事訴訟方面他們卻表現良好。
至于軍事方面，則必須想出個安全瓣，就像早期基督教所做的。
根據修正過的理論，國王與戰士可以進行&ldquo防衛戰&rdquo。
古老的規定則被重新解釋為：對俗人而言，隻要不殺害&ldquo較弱的&rdquo生物、沒有武裝的敵人就好。
以此方式，耆那教徒的不殺生被推演到最極端的種種歸結。
端正的耆那教徒在黑暗的季節裡不點燈，因為可能會燒死飛蛾，也不舉火，因為可能燒死昆蟲；他們在燒水之前先過濾，在口鼻之前覆紗布，為的是避免吸入或食入昆蟲[31]；在行走前先用柔軟的掃帚細心地掃過前行的地面；不剃頭發或體毛（代之以連根拔起），以免刀剪殺害了虱子[32]；從不涉水而過，以免踏到蟲子[33]。
不殺生戒導緻耆那教徒完全避免從事危害到生命的一切手工業，諸如使用火和銳利器具的職業（木工或石工）、泥水業以及大多數的工業職務。
至于農業，尤其是耕作，當然是完全不可能的，因為這總是會傷害到土中的蟲蟻[34]。
接下來最重要的一個俗人戒律是财産的限制。
人不該擁有比&ldquo必要&rdquo的更多。
個人所需的财産，在某些耆那教的教義問答手冊裡，限制在二十六種特定的對象上[35]。
同樣的，擁有生活所需以上的财富是會危及救贖的。
為了積功德，個人應該将多餘的錢财捐獻給寺院或動物醫院。
這在以慈善事業聞名的耆那教共同體裡發揮到最高點。
值得注意的是：财富的賺取本身，一點兒也不被禁止，所被禁止的隻是一心一意要成為富人并執着不已&mdash&mdash相當類似于西方禁欲的基督新教。
和基督新教一樣，特别受到責難的，是&ldquo坐擁财富的喜悅&rdquo（parigraha［攝取］），而不是财富或營利本身。
此外，還有許多類似之處，諸如：耆那教徒嚴禁虛僞與浮誇，在經濟往來上必須絕對正直，禁止任何詐欺（māyā）[36]和一切不正直的營利，特别是走私、賄賂和任何一種沒有信用的财政經營（adattudama）。
所有這些都使得這個教派一方面排除了與典型東方式的&ldquo政治資本主義&rdquo（官吏、包稅者、國家物資供貨商的财富聚積）的任何關系，另一方面也使得&ldquo誠實乃最上策&rdquo這個（早期資本主義的）格言在他們那兒&mdash&mdash和在祆教徒及西方的教友派那兒一樣&mdash&mdash得到有效的發揮。
耆那教商人的誠實正直是有名的[37]，他們的财富也同樣是如此。
人們早先即認為印度的商業有一半以上是由他們經手的[38]。
耆那教徒&mdash&mdash至少是白衣派的耆那教徒&mdash&mdash幾乎都成為商人，這和我們後面要談論到的猶太人的情形一樣（詳見《古猶太教》），有其純粹禮儀上的因素，亦即唯有商人才能真正做到不殺生。
同時，營利的特殊性質也一樣是受制于禮儀因素：如我們先前所見的，他們對旅行特别嚴格的避忌與旅行對他們而言的種種困難，在都限制他們必須從事定住的商業，于此又和猶太人一樣，特别是從事于銀行業與金融賃貸業。
基督新教的經濟史裡為人所熟知的&ldquo禁欲的儲蓄義務&rdquo，在此也同樣促使耆那教徒将所積聚的财産作為營利資本來利用，而不是作為消費的或取息的财富[39]。
他們之所以被限制在商業資本主義的範圍裡并且從未創造出工業組織來，除了我們已熟知的阻礙&mdash&mdash抱持傳統主義的印度教環境與君主制的家産制性格橫阻于前&mdash&mdash之外，同樣也是由于其禮儀上對于工業的排斥，以及&mdash&mdash和猶太人一樣&mdash&mdash禮儀性的孤立化的一般緣故[40]。
不要擁有超過&ldquo必要&rdquo以上（Parigrahaviramanavrata）的戒律，對于他們顯著的财富累積隻發生一種非常有彈性的限制[41]。
就像新教徒一樣，他們被規制的生活樣式所具有的強烈方法論性格，助長了此種累積。
拒絕使人迷醉的東西，拒絕食肉與蜂蜜，絕對避免任何的不貞，嚴格忠實于婚姻，避免身份性的傲慢、憤怒與熱情，所有這些對于耆那教徒而言，和對所有有教養的印度教徒一樣，都是不證自明的戒律。
任何這類的感情都會導緻人下地獄，這個原則恐怕隻會被（耆那教徒）更加嚴格地貫徹。
耆那教徒比其他印度教徒更嚴格要求俗人不要天真地為&ldquo現世&rdquo所擄獲。
個人唯有通過最嚴謹的、有方法的自制與自律，通過提防口舌是非和對一切生活情境的深思熟慮，方能避免業的網羅[42]。
在社會倫理方面，算是功德的包括：供應食物給饑渴的人，施舍衣物給貧窮的人，照顧與喂養動物，扶養（自己教派的）僧侶[43]，救濟他人并友善地相對待：多為他人着想，不傷害他人的感情，并盡量通過自己高貴的情操與禮數來赢得别人的尊敬。
不過，不該讓自己系縛于他人。
耆那僧侶的五大誓願裡，除了ahimsā（不殺生）、sūnrta（禁不實）、asteya（禁受非自願的供物）、Brahmacarya（貞潔）之外，第五個誓願即為aparigraha（離欲）：斷絕愛任何人、任何事物，因為愛會引發欲望而産生業。
盡管有種種的禮儀戒律，但&ldquo鄰人愛&rdquo的基督教概念，全然付之阙如。
除此之外，更不用說是有任何與&ldquo對神的愛&rdquo相對等的觀念。
因為根本沒有恩寵與赦免，也沒有贖罪的忏悔和有效的祈禱存在[44]。
行為所帶給行為者的明白思量過的救贖利益，便是行為的指引明星。
&ldquo耆那教徒的心是虛空的&rdquo。
從表面上看來，此種看法對耆那教徒而言，如同對新教徒而言，似乎是錯誤的，因為耆那教共同體的成員之間相互的凝聚性從來都是非常強固的。
和許多美國的教派一樣，他們的經濟勢力靠的是共同體對個人背後的支撐，并且當個人轉換地方時，馬上可以再度和其教派共同體取得私人的聯系。
當然，就其内在本質而言，此種凝聚性和特别是早期基督教的&ldquo兄弟愛&rdquo有相當大的距離，類似新教福利事業的即事的理性主義，多半可說是一種善功的履行，而不是宗教性愛的無差别主義的流露，事實上，耆那教徒對後者是一無所知的。
盡管耆那教徒總是遵從僧侶階級的嚴格規制，但俗人（聲聞弟子［?rāvaka］）對耆那教的影響從來都是很強烈的。
和佛教古典的著作一樣，他們的文獻也是以自己的語言向非梵文的圈子傳播。
如同佛教，耆那教的俗人在欠缺其他崇拜對象的情況下，引進聖徒崇拜與偶像崇拜，并且借着廣泛的興建與捐獻，帶來異常繁盛的僧伽建築與工藝[45]。
他們得以如此，是因為他們乃屬于有産階級，主要是市民階級。
在較為古老的文獻當中，行會首長已被說成是俗人的代表，而至今耆那教徒在西印度的行會裡仍是最強而有力的代表者。
俗人的影響力如今又再度回升，特别表現在其将至今仍孤立地散布于全印度的各個教團結合成一個共同體的努力。
俗人共同體的堅實組織及其與僧侶的牢固結合自古已然，後來則成為耆那教&mdash&mdash相對于佛教&mdash&mdash之所以能和中古時期複興的婆羅門教相競争，以及渡過伊斯蘭教之迫害的主要因素[46]。
教派的形成與印度城市的出現，在時間上可說是相當接近的。
另一方面，對市民懷有敵意的孟加拉人則最不能接受耆那教。
不過，我們也要提防這樣的看法：認為它就是&ldquo市民階層&rdquo的&ldquo産物&rdquo。
它實則起源于刹帝利的思辨與俗人的苦行。
其教說亦即其對于俗人的要求，特别是其禮儀戒律，作為一種日常宗教，也隻有商人階層方能長久擔當得起。
不過，它也給這個階層帶來極為麻煩的限制，這些限制若基于自身的經濟利害考量是絕不會被發展出來或加以忍受的。
和所有印度教的正統和異端的共同體一樣，毫無疑問，此一教派也是借着王侯的眷顧而興盛起來的。
我們很有理由這麼認為，而且事情也是顯而易見的[47]：意圖從令人不快的婆羅門勢力中解放出來，是這些王侯之所以支持這個教派的最主要的（政治）動機。
耆那教最盛的時期并不是在市民階層擡頭的時期，反倒是在城市勢力與行會勢力于政治上沒落的時期，大約從3到13世紀，這也是其文獻花果繁盛的時期，而特别是以佛教的犧牲作為其掙得地盤的代價。
這個教派似乎是成立于貝拿勒斯（Benares）東部地區，再向西部與南部擴展，然而在孟加拉和北印度卻一直都很薄弱。
南印度的某些地區和西部的恰羅怯雅（Chalukya）諸王在位的領域裡[48]，耆那教有時被尊為國家宗教。
西部地區至今仍為此一教派綿延的主要地區。
印度教複興之後，耆那教在相當大的程度上亦未能免于印度教化的命運。
剛開始的時候，耆那教無視于種姓的存在。
其救世論與種姓毫無關聯，有的話也隻是間接性的。
即使在俗人的影響下，寺院與偶像崇拜愈來愈四向擴展時，此種情形也隻有少許的變化。
純正的耆那教僧侶是不可能供奉寺廟與偶像的，因為這會招緻業。
除了專一于自我救贖之外，唯有導師和教師之職是适合他們的。
照顧寺廟偶像的工作因此落到俗人的身上。
我們也發現一個特有的現象：人們較偏愛将寺廟崇拜交付在婆羅門手中，因為他們就是被訓練來做這件事的[49]。
如今，種姓秩序已壓倒了耆那教徒。
在南印度，耆那教徒已完全被編組到種姓裡，但在北部，印度教的觀點是傾向于将他們視為&mdash&mdash相應于我們所熟知的類型&mdash&mdash教派種姓，而往往遭到他們的強烈反對。
不過，在印度西北部的城市裡，他們自行會勢力鼎盛的時代起就一直與社會地位相當者通婚，特别是商人階層。
印度教近代的代表人物即因此而意欲将他們收編到自己這邊。
耆那教徒本身也業已放棄自己的布教。
他們&ldquo侍奉神&rdquo的内容包括沒有&ldquo神&rdquo出現的講道和對聖典的解釋。
其俗人信仰一般而言似乎是傾向于[50]：是有這麼一個神存在，但祂置這世界于不顧，并自足于啟示人們如何解脫世界而得救贖。
信徒的數目，如同我們所說的，正在相對地減少。
耆那教這種特有的搖擺狀态，原因部分在于我們已知的印度教的關系，部分則在于其根本的内在特質。
其儀式主義的立場并不十分清楚，但在缺乏一個超世俗的神和基于神之意志而産生的倫理的情況下，勢必如此；在教派一方面緊緊地将俗人共同體和僧侶共同體結合起來，另一方面又嚴格地将兩者建構為相當有區别的組織時，并未給予俗人共同體自己明确的禮儀。
同時，救贖理論本身又有着無法調和的因素：一方面，其最高的救贖财是一種唯有通過冥思方能獲得的精神狀态，另一方面，其特殊的救贖之道卻是禁欲苦行，因此充滿着矛盾。
至少，極端的禁欲手段是與止觀和冥思同等并存的。
巫術實際上從未被完全去除，而處心積慮地控制儀式主義與禁欲苦行的正确性，則代表了一種完足且一貫的、内在統一的方法論之意義下的、徹底理性化的立場&mdash&mdash無論其為一種純粹冥思性的神秘主義，還是為純粹積極的禁欲主義。
耆那教徒本身往往自認為是一個特殊禁欲的教派，并且也從這個立場上特别相對反于被他們譏刺為&ldquo現世的&rdquo佛教信徒。
二、原始佛教 和耆那教一樣，佛教更為清楚的是城市發展、城市王制、城市貴族時代的産物。
其創建者為悉達多、釋迦牟尼、人稱瞿昙（Gautama）[51]的佛陀[52]，出生于喜馬拉雅山腳現今尼泊爾境内的藍毗尼（Lumbini）。
其逃離父母家庭而孤獨隐居的&ldquo大舍離&rdquo（世俗），被佛教徒視為佛教的創立期。
他身為刹帝利貴族&mdash&mdas
此種觀點乃是古老的貴族&mdash小王國時代知識階層的産物。
除此之外，還有另外兩種宗教形态。
第一種是古來粗野的民間狂迷祭典：不僅被知識人閉門相向，而且還鄙棄、嫌惡之，視同女人的私處，或者幹脆盡可能無視于它的存在&mdash&mdash至今仍然如此。
酒精、性愛與肉食的狂迷，巫術性的精靈強制與人格神，活生生且神格化的救贖者，對人格化救難聖人&mdash&mdash被當作偉大慈悲的神明的肉體化身&mdash&mdash狂熱崇拜的愛，這些都是民間宗教信仰裡為人所熟知的要素。
我們已看到，薄伽梵宗教盡管在結構上仍為高貴的階層所熟悉，但已對俗人的救世主信仰及其之于恩寵和救難的需求，做出相當的妥協。
後面我們還會看到，在急遽變化的權力關系下，處于支配地位的知識階層不得不對此種平民的宗教信仰形态做出更大幅度的讓步，而此種平民宗教信仰則成為特别非古典的印度教教派和尤其是支配着中古與近代的毗濕奴信仰及濕婆信仰的泉源。
不過，在讨論這些信仰之前，我們必須先研究一下另外兩個宗教現象&mdash&mdash耆那教與佛教。
這兩者本質上都是在古代知識階層的基礎上生長起來的，然而，在婆羅門階層看來，它們不隻是非古典的，而且還是最邪惡的、最該被拒斥的異端，因而飽受婆羅門的攻擊、詛咒與憎恨。
用婆羅門階層的話說：碰到一隻老虎也比碰到這些異端者要好，因為老虎隻傷人骨肉，而異端者則毀人靈魂。
這兩種信仰形态在曆史上相當重要，因為在數個世紀裡，佛教常常于全印度耆那教在可觀的領域裡，被承認為支配性的教派。
不過，這也隻是一時的。
雖然佛教後來再度完全消失于印度&mdash&mdash至少是印度本部，但卻發展成一種世界宗教，其對文化的革命性影響，從錫蘭、中南半島，越過西藏，直到西伯利亞，并且遍及中國、韓國與日本。
耆那教則本質上局限于古典的印度，并且萎縮成現今信徒為數不多的小教派，而且有些印度教徒聲稱這教派是屬于他們的共同體。
不過，就此處的關聯而言，它總是能引起我們一些興趣，因為它是個非常獨特的商人教派，排他性異常強烈，甚至比西方的猶太人更強。
此處，我們所碰到的是一個顯然與印度教完全異質的、和經濟的理性主義有着積極關聯的教派。
耆那教與佛教這兩個競争最激烈且同樣是形成于古典刹帝利時代（公元前六七世紀）的教派中，耆那教是較早興起且更加純粹印度本土的[1]。
我們出于切事且合乎目的的理由，先來加以探讨。
和古典時代的許多救贖理論家一樣，依照傳統，耆那禁欲的創始者伊那特裡普特拉（Inatriputra,那塔普他［Nataputta］），被稱為&ldquo大勇&rdquo（Mahāvira,殁于公元前600年），出身于刹帝利貴族[2]。
這個教派最早根源于貴族知識階層的事實，還表現于被承認的傳記上肯定地說[3]：阿羅漢（arhat［聖者］）總是出身于純粹的君王世系，而從未出身于較低的家族[4]；附帶地，也不會出身于婆羅門家族。
其中顯示出俗人圈子出身的沙門打從一開始就強烈反對吠陀&mdash婆羅門的教育。
吠陀的禮儀誡命與教說，和神聖語言（梵語）一樣，全都被嚴加拒斥。
因為，這對救贖一點意義也沒有，救贖毋甯全靠個人的禁欲。
就其一般的前提而言，耆那派的教說完全是奠定在古典（思想）的基礎上，諸如：救贖即為從再生之輪中解放；唯有脫離無常的世界、離棄現世内的行為和附着于行為的業，救贖方能達成。
和佛教相反，耆那教基本上接受古典的阿特曼理論（ātman［本我］）[5]，不過，和古數論派教說一樣，将梵&mdash世界神魂的概念置于一旁。
它之所以成為異端，特别在于其拒斥吠陀教養、禮儀及婆羅門階層。
其教說之絕對的無神論，或其拒斥任何最高的神性和整個印度教的萬神殿[6]，應該不是其之為異端的絕對強制性理由，因為，其他古老的知識人哲學，尤其是數論派的教說，如同我們已見的，也有同樣的傾向。
當然，耆那教也駁斥所有的正統派哲學，不隻是吠檀多派，也包括數論派的學說在内。
雖然如此，在某些形而上學的前提下，它确有相近于數論派之處，特别是有關于靈魂存在的信念。
所有的靈魂&mdash&mdash意即固有、究極的自我實質&mdash&mdash在耆那教看來，都是同等且永恒的。
靈魂，且唯有這樣的靈魂，而非一個絕對的神魂，才是&ldquojīva&rdquo&mdash&mdash生命的擔綱者。
它們并且（和佛教教說明顯相異的）是一種&ldquo靈魂單子&rdquo（Seelen-Monaden），具有無限智慧（靈知）的能力。
&ldquo靈魂&rdquo并不隻是&mdash&mdash如正統的薄伽梵宗教所認為的&mdash&mdash被動感受的精神，相反，相應于其與古老積極的自我神化&mdash苦行之遠為明顯獨特的關聯，靈魂是一種積極的生活原理，對立物（ajīva［無命］）是物質的鈍性。
這樣的肉體是惡的。
由于其主智主義的、反狂迷的根源所導緻的資質限制，耆那教與苦修&mdash巫術的關聯，比起印度其他任何的救贖宗教都要來得緊密。
這可證之于耆那教徹底廢除了諸神世界的地位，取而代之的是對偉大的禁欲達人的崇敬，他們依序為阿羅漢、耆那和最高的救世者（Arhat,Jina,Tirthankara）。
這些人生前是被如神般地崇拜的巫師，死後則成為模範的救難聖人[7]。
在全部二十四個救世者當中，根據傳說，巴濕伐那陀（Pār?vanātha,據稱在公元前9世紀）是倒數第二個，大勇則是最後一個。
&ldquo先知時代&rdquo随他們而終結，在他們之後，再也沒有人能達到全知的階段，甚或全知之前的階段（manahparyāya［慧智］）[8]。
一如婆羅門靈知性質的階段性向上攀升，耆那教的卡理斯瑪，據《劫波經》（Kalpa-Sūtra）所載[9]，也依不同的知識階段而分成身份性的七個等級：從文書和神聖傳統的認識，到對此世事務的自覺智（avadhi），此為超自然知識的第一階段；接下來是直觀的能力（千裡眼），其次是巫術力量的擁有和自我變化的能力，再則為（第五階段）對所有生物之思想的認知（manahparyāya，超自然知識的第二階段）；繼則為絕對的圓滿、全知（kevala，超自然知識的最高階段）和自一切苦中解脫而得自由（第六階段），以此最終（第七階段）達到&ldquo最後之生&rdquo的确信。
因此，《阿迦朗迦經》（Acharanga-Sūtra）中說[10]，完全得救贖者的靈魂是無質、無體、無聲、無色、無味、無情、不複生、不與物質相接、&ldquo不類推&rdquo（亦即無相且直接地）認知與理會的一種&ldquo絕對的&rdquo存在。
在生存當中，凡能獲得正确的直觀知識者，即不再有過惡。
如大勇一般，他看見一切神祇皆在他腳下，具一切知。
大勇（在地上）的究極狀态，亦即完滿的禁欲者所進入的狀态，又稱為&ldquo涅槃&rdquo（在此等同于後世所說的生前解脫）[11]。
然而耆那教的這種涅槃的狀态，正如霍普金斯所正确指出的，和佛教的涅槃相反，并不是從&ldquo存在&rdquo中解脫出來，而是從&ldquo肉體&rdquo&mdash&mdash一切罪與欲望的泉源，也是一切精神力量之限制的來源&mdash&mdash中解脫出來。
由此，我們馬上可以看出其與行奇迹的巫術之間的曆史關聯。
同時，知識在耆那教而言，如同在所有的古典救世論裡，是為最高的&mdash&mdash事實上是巫術性的&mdash&mdash救贖手段。
然而，獲得知識的方法，除了學習與止觀之外，就是和巫師類似但比其他知識人教派要求更高的禁欲苦行。
禁欲苦行在耆那教裡被推行到最極端：餓死自己的人，達到最高的神聖狀态[12]。
不過整體而言，此種苦行，相較于古老未開化的巫師苦行，是被精神化于&ldquo背離世俗&rdquo的意義下。
&ldquo無家&rdquo是基本的救贖概念，意味着斷絕一切世俗關聯，尤其是毫不在乎一切感官印象，并且避免一切基于世俗動機的行為[13]，進而根本停止&ldquo行為&rdquo[14]、希望與意願[15]。
如果一個人隻感覺和思想着&ldquo我是我&rdquo[16]，那便是此種意味的&ldquo無家&rdquo。
他既不求生也不求死[17]&mdash&mdash因為不管求生或求死都是&ldquo欲望&rdquo，會招來業報；他既沒有朋友，也不會拒絕他人對他采取的行為（例如信奉者通常會為聖者洗腳）[18]。
他所奉行的原則是：不抵抗惡[19]，并且在生活中通過忍受困苦與疼痛來确證個人的恩寵狀态。
因此，耆那教徒從一開始便不是由個别的智者在老年時或一時地投入苦行生活所組成的共同體，也不是終生奉行苦行生活的達人或光是由數個學派與修道院所共組的共同體，而是一個&ldquo職業僧侶&rdquo的特殊教團。
首先，他們恐怕是古代高貴的知識人教派裡最成功地做到印度教派之典型的雙重組織者，亦即以僧侶共同體為核心，外加在僧侶的精神支配下的俗人&ldquo優婆塞&rdquo（upāsaka［信奉者］）共同體。
加入僧侶共同體的儀式在古典時代是在一棵樹下舉行[20]：新加入者要脫下身上的裝飾袍服，作為放棄一切财産的象征，然後落發垢面，再由教師将真言（mantra［曼陀羅］，巫術性與救世論的咒語）傳入到他的耳朵裡[21]。
逃離世界的強度似乎也有所改變。
随着傳統，這樣的強度必然是不斷地向上攀升，不管是絕對地脫盡所有，還是無條件的貞潔，都是後來才被加進來成為絕對的誡命&mdash&mdash而到底應是哪一個猶有争議。
無論如何，此種發展&mdash&mdash相對于第二十三祖悌爾旃卡拉（Tirthankara）較溫和的誡命&mdash&mdash應歸功于大勇，并且和僧侶教團的創立本身是相結合的。
教團因革新而永久地分裂，開始于1世紀。
部分僧侶要求（至少聖教師）應絕對赤裸，而其他人，事實上是多數人，加以拒絕[22]。
裸行派（亦即天衣派［Digambara］）在許多禮儀方面頗有古風，并且希臘作者還提到他們和希臘哲學家辯論，而他們後來的名稱原先隻有印度的文獻裡才有，所以&ldquo耆那&rdquo這個名稱似乎是後起的。
此種情形或許正顯示出僧侶共同體的多數，在易于布教的利害關心下對世俗的讓步。
實際上，此種布教在後來的幾個世紀裡獲得表面上極為顯著的成果。
裸行派認為隻有他們自己是真正地&ldquo解脫束縛的&rdquo（Nirgrantha-putra［尼幹子］）&ldquo天衣派&rdquo（以天地為衣者），而與其他人&mdash&mdash&ldquo白衣派&rdquo（?vetāmbara［穿着白衣者］）分離開來，最後則将女人完全排除于救贖的可能性之外。
而後，随着伊斯蘭教的榜樣，和拜占庭所曾經發生過的那樣，此地的共同體裡也興起打破偶像之戰，于是有反偶像教派的形成，也因此使得耆那教産生了進一步的分裂。
白衣派自然是掌握了大部分的耆那教徒，而天衣派則于19世紀時被英國警方逐出公衆場合。
為了避免僧侶卷入任何私人或地方性的關系與依戀，古典的耆那教教規要求僧侶有義務一地又一地不停地雲遊各處。
在一種異常綿密的決疑論所規制的托缽方式下，似乎确保了喜舍之完全的自發性和喜舍人的行為不會招緻業之産生的程度（因為僧侶被認為是要對此負責任的）。
為了避免一切&ldquo行為&rdquo，僧侶應該盡可能隻靠自然界提供的剩餘物資或&ldquo主持家計者&rdquo（俗人）在毫無意圖的情況下提供的剩餘物資&mdash&mdash如此則類似自然的賜物&mdash&mdash過生活[23]。
遊走四方無家無業的戒律，自然而然地給教團帶來一股強而有力的傳道力量。
事實上，布教确實是被鼓勵的[24]。
和規定僧侶要遊行四方的戒律完全相反，給俗人的規誡是不要旅行，因為旅行會陷他們于無法控制且不可知的危險之中，甚而犯下罪過。
我們熟知印度教對于更換地方的不信任，至少是對沒有掌控靈魂的司牧者陪伴下作任何遷徙的不信任，在耆那教更是被推演到極端。
任何旅行都要有導師的許可和指示，并事先确定好旅行的路線和最高的旅行期限，以及可容許的最高旅行花費。
此種規則是耆那教徒獨具特色的一般态度。
他們就好像未成年人一樣，被置于教會紀律的監控之下，辦法是借着僧侶階層和風紀督察的巡視。
除了&ldquo正知&rdquo之外，耆那教的第二塊瑰寶是&ldquo正見&rdquo，意即盲目地服從于教師的見解。
相對于正統印度教包容甚廣的&ldquo有機的&rdquo相對化，古典的耆那教救世論裡唯有一種絕對的救贖目标，也因此唯有一種圓滿，其外的一切都隻是半路的、過渡的、不成熟的，亦即沒什麼價值的。
救贖是分階段獲得的：根據流傳最廣的耆那教教義，當人走上正路後開始計算，經過八次再生，便可獲得救贖。
俗人則必須每天有一定時間（48分鐘）的止觀、在一定的日數裡（多半每個月四次）過完全的僧侶生活，并且還得在特定的日子過特别嚴謹的生活，不離開自己的村子且日食一餐。
俗人的法（Dharma）也隻不過是指盡可能和僧侶的法相近的東西。
尤其是，俗人必須善盡那些自己立下誓願而有責任完成的義務。
耆那教因此博得&ldquo教派&rdquo（Sekte）的典型性格&mdash&mdash個人因特殊許可方得加入[25]。
修道僧的紀律相當嚴格。
修道院的阿阇梨（ācārya［長老］）[26]，多半是由最年長者擔任。
不過，在最早時則是因其卡理斯瑪而由前任者或共同體選定出來[27]，負責聽取修道僧的忏悔和課以懲罰等事務。
在位的修道院長老還負責管束俗人的生活[28]，為此目的，俗人圈子被依次劃分成教區（samgha［僧伽］）、管區（gana），及最末端的共同體（gachchha）。
阿阇梨若玩忽職守則會遭到巫術性的惡報，不僅喪失卡理斯瑪，重要的是還會失去支配鬼神的能力[29]。
就實質内容而言，耆那教的禁欲&mdash&mdash第三塊瑰寶：&ldquo正行&rdquo&mdash&mdash是以&ldquo不殺生&rdquo（ahimsā），亦即絕對禁止殺害生物（himsā［殺生］），為一切戒律之首。
毫無疑問，耆那教的不殺生戒最初是因為拒斥古吠陀祭典裡婆羅門不合道理地要求血肉犧牲。
這可證之于他們除了對這種吠陀祭禮猛烈攻擊之外，更是将此一不殺生的戒律激烈地貫徹到聞所未聞的程度。
當耆那教徒無法控制自己有害于救贖的欲望，或者，反過來，當他已達到救贖時[30]，他可以自殺，也該（按照某些人的意見）自殺。
但他不可侵害他者的生命，不管是間接的也好，還是不在意圖之中的也好。
從素食主義之原初反狂迷的意味上出發，此一禁令在此恐怕是首次被轉化到一切生命之齊一性的意義關聯裡。
當耆那教在某些王國裡成為公認的國家宗教時，某些調整必然會發生。
直到今天，端正的耆那教徒仍然拒絕上刑事法庭，但在民事訴訟方面他們卻表現良好。
至于軍事方面，則必須想出個安全瓣，就像早期基督教所做的。
根據修正過的理論，國王與戰士可以進行&ldquo防衛戰&rdquo。
古老的規定則被重新解釋為：對俗人而言，隻要不殺害&ldquo較弱的&rdquo生物、沒有武裝的敵人就好。
以此方式，耆那教徒的不殺生被推演到最極端的種種歸結。
端正的耆那教徒在黑暗的季節裡不點燈，因為可能會燒死飛蛾，也不舉火，因為可能燒死昆蟲；他們在燒水之前先過濾，在口鼻之前覆紗布，為的是避免吸入或食入昆蟲[31]；在行走前先用柔軟的掃帚細心地掃過前行的地面；不剃頭發或體毛（代之以連根拔起），以免刀剪殺害了虱子[32]；從不涉水而過，以免踏到蟲子[33]。
不殺生戒導緻耆那教徒完全避免從事危害到生命的一切手工業，諸如使用火和銳利器具的職業（木工或石工）、泥水業以及大多數的工業職務。
至于農業，尤其是耕作，當然是完全不可能的，因為這總是會傷害到土中的蟲蟻[34]。
接下來最重要的一個俗人戒律是财産的限制。
人不該擁有比&ldquo必要&rdquo的更多。
個人所需的财産，在某些耆那教的教義問答手冊裡，限制在二十六種特定的對象上[35]。
同樣的，擁有生活所需以上的财富是會危及救贖的。
為了積功德，個人應該将多餘的錢财捐獻給寺院或動物醫院。
這在以慈善事業聞名的耆那教共同體裡發揮到最高點。
值得注意的是：财富的賺取本身，一點兒也不被禁止，所被禁止的隻是一心一意要成為富人并執着不已&mdash&mdash相當類似于西方禁欲的基督新教。
和基督新教一樣，特别受到責難的，是&ldquo坐擁财富的喜悅&rdquo（parigraha［攝取］），而不是财富或營利本身。
此外，還有許多類似之處，諸如：耆那教徒嚴禁虛僞與浮誇，在經濟往來上必須絕對正直，禁止任何詐欺（māyā）[36]和一切不正直的營利，特别是走私、賄賂和任何一種沒有信用的财政經營（adattudama）。
所有這些都使得這個教派一方面排除了與典型東方式的&ldquo政治資本主義&rdquo（官吏、包稅者、國家物資供貨商的财富聚積）的任何關系，另一方面也使得&ldquo誠實乃最上策&rdquo這個（早期資本主義的）格言在他們那兒&mdash&mdash和在祆教徒及西方的教友派那兒一樣&mdash&mdash得到有效的發揮。
耆那教商人的誠實正直是有名的[37]，他們的财富也同樣是如此。
人們早先即認為印度的商業有一半以上是由他們經手的[38]。
耆那教徒&mdash&mdash至少是白衣派的耆那教徒&mdash&mdash幾乎都成為商人，這和我們後面要談論到的猶太人的情形一樣（詳見《古猶太教》），有其純粹禮儀上的因素，亦即唯有商人才能真正做到不殺生。
同時，營利的特殊性質也一樣是受制于禮儀因素：如我們先前所見的，他們對旅行特别嚴格的避忌與旅行對他們而言的種種困難，在都限制他們必須從事定住的商業，于此又和猶太人一樣，特别是從事于銀行業與金融賃貸業。
基督新教的經濟史裡為人所熟知的&ldquo禁欲的儲蓄義務&rdquo，在此也同樣促使耆那教徒将所積聚的财産作為營利資本來利用，而不是作為消費的或取息的财富[39]。
他們之所以被限制在商業資本主義的範圍裡并且從未創造出工業組織來，除了我們已熟知的阻礙&mdash&mdash抱持傳統主義的印度教環境與君主制的家産制性格橫阻于前&mdash&mdash之外，同樣也是由于其禮儀上對于工業的排斥，以及&mdash&mdash和猶太人一樣&mdash&mdash禮儀性的孤立化的一般緣故[40]。
不要擁有超過&ldquo必要&rdquo以上（Parigrahaviramanavrata）的戒律，對于他們顯著的财富累積隻發生一種非常有彈性的限制[41]。
就像新教徒一樣，他們被規制的生活樣式所具有的強烈方法論性格，助長了此種累積。
拒絕使人迷醉的東西，拒絕食肉與蜂蜜，絕對避免任何的不貞，嚴格忠實于婚姻，避免身份性的傲慢、憤怒與熱情，所有這些對于耆那教徒而言，和對所有有教養的印度教徒一樣，都是不證自明的戒律。
任何這類的感情都會導緻人下地獄，這個原則恐怕隻會被（耆那教徒）更加嚴格地貫徹。
耆那教徒比其他印度教徒更嚴格要求俗人不要天真地為&ldquo現世&rdquo所擄獲。
個人唯有通過最嚴謹的、有方法的自制與自律，通過提防口舌是非和對一切生活情境的深思熟慮，方能避免業的網羅[42]。
在社會倫理方面，算是功德的包括：供應食物給饑渴的人，施舍衣物給貧窮的人，照顧與喂養動物，扶養（自己教派的）僧侶[43]，救濟他人并友善地相對待：多為他人着想，不傷害他人的感情，并盡量通過自己高貴的情操與禮數來赢得别人的尊敬。
不過，不該讓自己系縛于他人。
耆那僧侶的五大誓願裡，除了ahimsā（不殺生）、sūnrta（禁不實）、asteya（禁受非自願的供物）、Brahmacarya（貞潔）之外，第五個誓願即為aparigraha（離欲）：斷絕愛任何人、任何事物，因為愛會引發欲望而産生業。
盡管有種種的禮儀戒律，但&ldquo鄰人愛&rdquo的基督教概念，全然付之阙如。
除此之外，更不用說是有任何與&ldquo對神的愛&rdquo相對等的觀念。
因為根本沒有恩寵與赦免，也沒有贖罪的忏悔和有效的祈禱存在[44]。
行為所帶給行為者的明白思量過的救贖利益，便是行為的指引明星。
&ldquo耆那教徒的心是虛空的&rdquo。
從表面上看來，此種看法對耆那教徒而言，如同對新教徒而言，似乎是錯誤的，因為耆那教共同體的成員之間相互的凝聚性從來都是非常強固的。
和許多美國的教派一樣，他們的經濟勢力靠的是共同體對個人背後的支撐，并且當個人轉換地方時，馬上可以再度和其教派共同體取得私人的聯系。
當然，就其内在本質而言，此種凝聚性和特别是早期基督教的&ldquo兄弟愛&rdquo有相當大的距離，類似新教福利事業的即事的理性主義，多半可說是一種善功的履行，而不是宗教性愛的無差别主義的流露，事實上，耆那教徒對後者是一無所知的。
盡管耆那教徒總是遵從僧侶階級的嚴格規制，但俗人（聲聞弟子［?rāvaka］）對耆那教的影響從來都是很強烈的。
和佛教古典的著作一樣，他們的文獻也是以自己的語言向非梵文的圈子傳播。
如同佛教，耆那教的俗人在欠缺其他崇拜對象的情況下，引進聖徒崇拜與偶像崇拜，并且借着廣泛的興建與捐獻，帶來異常繁盛的僧伽建築與工藝[45]。
他們得以如此，是因為他們乃屬于有産階級，主要是市民階級。
在較為古老的文獻當中，行會首長已被說成是俗人的代表，而至今耆那教徒在西印度的行會裡仍是最強而有力的代表者。
俗人的影響力如今又再度回升，特别表現在其将至今仍孤立地散布于全印度的各個教團結合成一個共同體的努力。
俗人共同體的堅實組織及其與僧侶的牢固結合自古已然，後來則成為耆那教&mdash&mdash相對于佛教&mdash&mdash之所以能和中古時期複興的婆羅門教相競争，以及渡過伊斯蘭教之迫害的主要因素[46]。
教派的形成與印度城市的出現，在時間上可說是相當接近的。
另一方面，對市民懷有敵意的孟加拉人則最不能接受耆那教。
不過，我們也要提防這樣的看法：認為它就是&ldquo市民階層&rdquo的&ldquo産物&rdquo。
它實則起源于刹帝利的思辨與俗人的苦行。
其教說亦即其對于俗人的要求，特别是其禮儀戒律，作為一種日常宗教，也隻有商人階層方能長久擔當得起。
不過，它也給這個階層帶來極為麻煩的限制，這些限制若基于自身的經濟利害考量是絕不會被發展出來或加以忍受的。
和所有印度教的正統和異端的共同體一樣，毫無疑問，此一教派也是借着王侯的眷顧而興盛起來的。
我們很有理由這麼認為，而且事情也是顯而易見的[47]：意圖從令人不快的婆羅門勢力中解放出來，是這些王侯之所以支持這個教派的最主要的（政治）動機。
耆那教最盛的時期并不是在市民階層擡頭的時期，反倒是在城市勢力與行會勢力于政治上沒落的時期，大約從3到13世紀，這也是其文獻花果繁盛的時期，而特别是以佛教的犧牲作為其掙得地盤的代價。
這個教派似乎是成立于貝拿勒斯（Benares）東部地區，再向西部與南部擴展，然而在孟加拉和北印度卻一直都很薄弱。
南印度的某些地區和西部的恰羅怯雅（Chalukya）諸王在位的領域裡[48]，耆那教有時被尊為國家宗教。
西部地區至今仍為此一教派綿延的主要地區。
印度教複興之後，耆那教在相當大的程度上亦未能免于印度教化的命運。
剛開始的時候，耆那教無視于種姓的存在。
其救世論與種姓毫無關聯，有的話也隻是間接性的。
即使在俗人的影響下，寺院與偶像崇拜愈來愈四向擴展時，此種情形也隻有少許的變化。
純正的耆那教僧侶是不可能供奉寺廟與偶像的，因為這會招緻業。
除了專一于自我救贖之外，唯有導師和教師之職是适合他們的。
照顧寺廟偶像的工作因此落到俗人的身上。
我們也發現一個特有的現象：人們較偏愛将寺廟崇拜交付在婆羅門手中，因為他們就是被訓練來做這件事的[49]。
如今，種姓秩序已壓倒了耆那教徒。
在南印度，耆那教徒已完全被編組到種姓裡，但在北部，印度教的觀點是傾向于将他們視為&mdash&mdash相應于我們所熟知的類型&mdash&mdash教派種姓，而往往遭到他們的強烈反對。
不過，在印度西北部的城市裡，他們自行會勢力鼎盛的時代起就一直與社會地位相當者通婚，特别是商人階層。
印度教近代的代表人物即因此而意欲将他們收編到自己這邊。
耆那教徒本身也業已放棄自己的布教。
他們&ldquo侍奉神&rdquo的内容包括沒有&ldquo神&rdquo出現的講道和對聖典的解釋。
其俗人信仰一般而言似乎是傾向于[50]：是有這麼一個神存在，但祂置這世界于不顧，并自足于啟示人們如何解脫世界而得救贖。
信徒的數目，如同我們所說的，正在相對地減少。
耆那教這種特有的搖擺狀态，原因部分在于我們已知的印度教的關系，部分則在于其根本的内在特質。
其儀式主義的立場并不十分清楚，但在缺乏一個超世俗的神和基于神之意志而産生的倫理的情況下，勢必如此；在教派一方面緊緊地将俗人共同體和僧侶共同體結合起來，另一方面又嚴格地将兩者建構為相當有區别的組織時，并未給予俗人共同體自己明确的禮儀。
同時，救贖理論本身又有着無法調和的因素：一方面，其最高的救贖财是一種唯有通過冥思方能獲得的精神狀态，另一方面，其特殊的救贖之道卻是禁欲苦行，因此充滿着矛盾。
至少，極端的禁欲手段是與止觀和冥思同等并存的。
巫術實際上從未被完全去除，而處心積慮地控制儀式主義與禁欲苦行的正确性，則代表了一種完足且一貫的、内在統一的方法論之意義下的、徹底理性化的立場&mdash&mdash無論其為一種純粹冥思性的神秘主義，還是為純粹積極的禁欲主義。
耆那教徒本身往往自認為是一個特殊禁欲的教派，并且也從這個立場上特别相對反于被他們譏刺為&ldquo現世的&rdquo佛教信徒。
二、原始佛教 和耆那教一樣，佛教更為清楚的是城市發展、城市王制、城市貴族時代的産物。
其創建者為悉達多、釋迦牟尼、人稱瞿昙（Gautama）[51]的佛陀[52]，出生于喜馬拉雅山腳現今尼泊爾境内的藍毗尼（Lumbini）。
其逃離父母家庭而孤獨隐居的&ldquo大舍離&rdquo（世俗），被佛教徒視為佛教的創立期。
他身為刹帝利貴族&mdash&mdas