第六章 亞洲宗教的一般性格
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亞洲世界的文化具有他處所不及的多樣形态，當我們越過表面的觀察來加以回顧時，那麼還有以下這些要說說：
對亞洲整體而言，中國扮演了類似法國在近代歐洲所扮演的角色。
所有世情通達的&ldquo洗練&rdquo，莫不是源自中國，再傳布于日本和中南半島。
相反的，印度的意義則可媲美于古代的希臘世界。
在亞洲，舉凡超越現實利害的思想，很少能不将其根源追溯到印度的。
尤其是，印度的（不管正統或異端的）救贖宗教，在整個亞洲地區扮演了類似于基督教的角色。
隻不過，這其間有個重大差異：撇開地方性的和多半是一時性的例外不談，那些宗教之中沒有任何一個成為永遠高居于唯一支配權地位的宗派，可以像西方在中世紀和直到《威斯特法利亞條約》簽訂之前的情形[1]。
原則上，亞洲過去是、現在仍是各種宗教自由競争之地，類似西方古代晚期那種宗教的&ldquo寬容&rdquo。
換言之，是在國家理由的限制下的寬容&mdash&mdash可别忘了，這同樣也是我們現今一切宗教寬容的界限，隻不過，作用方向有所不同。
一旦此種政治利害（按：國家理由）出了不管怎樣的問題，即使在亞洲，最大規模的宗教迫害也是少不了的。
最激烈的是在中國，日本和印度部分而言也有。
和蘇格拉底時代的雅典一樣，亞洲也一直有基于迷信而被強迫犧牲的情形。
結果，宗派間和武裝僧團間的宗教戰争，直到19世紀都還不斷上演着。
然而，我們注意到，整體而言，各式各樣的崇拜、學派、宗派和教團都相互并存着，亦如西方古代固有的情形。
當然，在當時多數的支配階層眼裡，以及往往包括當時的政治勢力在内的立場看來，那些相互競争的方向絕非具有同等價值。
事實上既有正統與異端之分，而正統派之下又有較古典或較不古典的各種學派、教團和宗派之分。
尤其是&mdash&mdash這點對我們而言顯得特别重要&mdash&mdash他們彼此間又有社會性的區别。
一方面（占較小分量），是依他們所駐足的階層而定，另一方面（主要重點）是依他們所給予不同階層的信徒的救贖方式而定。
第一種現象部分是以這種方式呈現出來，亦即：嚴格拒斥任何救贖宗教的社會上流階層對立于一般大衆的民間救世論，中國代表此種類型；部分則呈現為：不同的階層鐘情于不同形式的救世論。
此一現象在多半情況下，亦即在沒有導緻社會依階層而形成專屬宗派的所有情況下，與下面的第二種現象是一樣的，換言之：同一種宗教給予種種不同的救贖财，依此，各個不同的社會階層對救贖财的需求強度亦各自不同。
絕少例外的，亞洲的救世論所知唯有模範型的許諾，其中多半是過着僧侶生活者方能獲救的許諾，但也有些是給俗人的救贖許諾。
所有發源于印度的救世論，幾乎毫無例外的都有這種類型。
這兩種現象的根底是相同的。
特别是，兩者是緊密相關聯的。
一方面，有一道鴻溝将有學識的&ldquo教養人&rdquo和無學識的俗民大衆相隔開來；另一方面，與此相關聯的，是亞洲所有哲學和救世論所特有的共通前提：知識，不管是學識性的知識還是神秘性的靈知，終究而言，是通往此岸與彼岸之最高救贖的絕對唯一途徑。
值得注意的是，此種知識并不是關于此世事務的知識，亦即并不是關于自然和社會生活的日常知識或支配此二者之法則的知識，而是關于世界與生命之&ldquo意義&rdquo的哲學知識。
這樣一種知識顯然根本無法以經驗性的西方科學方法來取代，并且也絕對無法借此&mdash&mdash就其自身的目的而言&mdash&mdash極力求取到。
這樣的知識是超出于科學之外的。
亞洲，再次，也就是說印度，是專一地以主智主義的态度來奮力求取&ldquo世界觀&rdquo&mdash&mdash就此詞原本的意味而言，換言之，人生在世的&ldquo意義&rdquo&mdash&mdash的典型國度。
此處，可以确信的&mdash&mdash有鑒于言語表達的不完美，也隻有姑且作這樣不十分完整的論證&mdash&mdash是：在有關世界與生命之&ldquo意義&rdquo的思考領域裡，完全沒有什麼是亞洲地區未曾以不管是怎樣的一種形式作過思考的。
亞洲的思考所緻力尋求的那種知識，按其原來所意味的性質，無可避免地（并且通常事實是如此）都帶有靈知的性格；此種知識對于所有純正亞洲的（也就是說印度的）救世論而言，是通往最高救贖的唯一之路，同時也是達到正确行為的唯一途徑。
因此，再明白不過的，是與所有主智主義相親和的這個命題：德行是&ldquo可以教導的&rdquo，對于正确行為的正确認知會導緻完全無誤的結果。
在（譬如大乘佛教的）民間傳說裡&mdash&mdash對于造型藝術，這樣的民間傳說扮演着類似于西方的聖經故事所扮演的角色&mdash&mdash此一命題處處皆是不證自明的前提[2]。
唯有知識能對自己本身或他人發揮&mdash&mdash視情況而定&mdash&mdash倫理的或巫術的力量。
關于此種知識的&ldquo理論&rdquo與&ldquo認識&rdquo，完全不是經驗科學知識的一種理性表現與學習&mdash&mdash如西方那樣，使得對自然與對人的理性支配成為可能；而毋甯是對自己和對世界的神秘性與巫術性的支配手段，亦即靈知。
這可以通過肉體與精神極為密集的訓練而獲得，換言之，若非禁欲苦行，即是（照例如此）嚴格講求方法規制的冥思。
由于這樣的知識在實際上保持着神秘的性格，因而産生出兩個重要的結果。
其一是救世論的救贖貴族主義。
因為，神秘靈知的能力是一種卡理斯瑪，并非任何人都可以獲緻的。
還有，與此相關聯的，是救世論的非社會與非政治的性格。
神秘的知識并不是，至少不是可以适切地和理性地傳遞給他人的。
亞洲的救世論總是将最高救贖的追求者導引到一個隐于俗世背後的國度（hinterweltlichesReich），一個不具理性形式的國度，并且正是因為這種不具形式性，而成其為可以得見神、保有神、被神附體或與神合一的一種禅悅的國度，此種禅悅并不屬于世間，然而卻可以（也應該可以）通過靈知而在此世的生活裡獲得。
此種禅悅，在亞洲的神秘的直觀的最高形式裡，被體驗為&ldquo空&rdquo：跳脫出現世及其一切造作的空。
這和神秘主義标準的意義特性完全相應，隻不過是在亞洲才開展到終極的形态。
對于俗世及俗世造作的貶斥，乃是一種純粹心理學上不可避免的結果；這種神秘的救贖擁有的意義内涵，并不是可以理性的方式再進一步加以解釋的。
在理性的解釋下，此種被神秘地體驗到的救贖狀态就是：安靜，對立于不安。
前者是屬于神聖境界的，而後者則是特屬于被造物的，因此，最終若不是完全表象的，就是在救世論上毫無價值的、受制于時間&mdash空間的、無常的。
此種取決于體驗的對待世界的内在态度，對于被造物狀态之最理性的解釋，同時也是幾乎在全亞洲普遍取得支配性地位的解釋，便是基于印度的輪回與業的教義。
借此，在救世論上受到貶斥的現實生活的世界，獲得一種相對而言合理的意義。
根據理性上最極度推展的觀念，支配着俗世的是決定論的法則。
按照特别是在日本發展起來的大乘教義，則支配着外在自然的是我們西方意味下的嚴格的因果律。
支配着靈魂之命運的是倫理性的、業的因果報應的決定論。
這是無法逃脫的，除非借着靈知的手段逃進那俗世背後的
所有世情通達的&ldquo洗練&rdquo，莫不是源自中國，再傳布于日本和中南半島。
相反的，印度的意義則可媲美于古代的希臘世界。
在亞洲，舉凡超越現實利害的思想，很少能不将其根源追溯到印度的。
尤其是，印度的（不管正統或異端的）救贖宗教，在整個亞洲地區扮演了類似于基督教的角色。
隻不過，這其間有個重大差異：撇開地方性的和多半是一時性的例外不談，那些宗教之中沒有任何一個成為永遠高居于唯一支配權地位的宗派，可以像西方在中世紀和直到《威斯特法利亞條約》簽訂之前的情形[1]。
原則上，亞洲過去是、現在仍是各種宗教自由競争之地，類似西方古代晚期那種宗教的&ldquo寬容&rdquo。
換言之，是在國家理由的限制下的寬容&mdash&mdash可别忘了，這同樣也是我們現今一切宗教寬容的界限，隻不過，作用方向有所不同。
一旦此種政治利害（按：國家理由）出了不管怎樣的問題，即使在亞洲，最大規模的宗教迫害也是少不了的。
最激烈的是在中國，日本和印度部分而言也有。
和蘇格拉底時代的雅典一樣，亞洲也一直有基于迷信而被強迫犧牲的情形。
結果，宗派間和武裝僧團間的宗教戰争，直到19世紀都還不斷上演着。
然而，我們注意到，整體而言，各式各樣的崇拜、學派、宗派和教團都相互并存着，亦如西方古代固有的情形。
當然，在當時多數的支配階層眼裡，以及往往包括當時的政治勢力在内的立場看來，那些相互競争的方向絕非具有同等價值。
事實上既有正統與異端之分，而正統派之下又有較古典或較不古典的各種學派、教團和宗派之分。
尤其是&mdash&mdash這點對我們而言顯得特别重要&mdash&mdash他們彼此間又有社會性的區别。
一方面（占較小分量），是依他們所駐足的階層而定，另一方面（主要重點）是依他們所給予不同階層的信徒的救贖方式而定。
第一種現象部分是以這種方式呈現出來，亦即：嚴格拒斥任何救贖宗教的社會上流階層對立于一般大衆的民間救世論，中國代表此種類型；部分則呈現為：不同的階層鐘情于不同形式的救世論。
此一現象在多半情況下，亦即在沒有導緻社會依階層而形成專屬宗派的所有情況下，與下面的第二種現象是一樣的，換言之：同一種宗教給予種種不同的救贖财，依此，各個不同的社會階層對救贖财的需求強度亦各自不同。
絕少例外的，亞洲的救世論所知唯有模範型的許諾，其中多半是過着僧侶生活者方能獲救的許諾，但也有些是給俗人的救贖許諾。
所有發源于印度的救世論，幾乎毫無例外的都有這種類型。
這兩種現象的根底是相同的。
特别是，兩者是緊密相關聯的。
一方面，有一道鴻溝将有學識的&ldquo教養人&rdquo和無學識的俗民大衆相隔開來；另一方面，與此相關聯的，是亞洲所有哲學和救世論所特有的共通前提：知識，不管是學識性的知識還是神秘性的靈知，終究而言，是通往此岸與彼岸之最高救贖的絕對唯一途徑。
值得注意的是，此種知識并不是關于此世事務的知識，亦即并不是關于自然和社會生活的日常知識或支配此二者之法則的知識，而是關于世界與生命之&ldquo意義&rdquo的哲學知識。
這樣一種知識顯然根本無法以經驗性的西方科學方法來取代，并且也絕對無法借此&mdash&mdash就其自身的目的而言&mdash&mdash極力求取到。
這樣的知識是超出于科學之外的。
亞洲，再次，也就是說印度，是專一地以主智主義的态度來奮力求取&ldquo世界觀&rdquo&mdash&mdash就此詞原本的意味而言，換言之，人生在世的&ldquo意義&rdquo&mdash&mdash的典型國度。
此處，可以确信的&mdash&mdash有鑒于言語表達的不完美，也隻有姑且作這樣不十分完整的論證&mdash&mdash是：在有關世界與生命之&ldquo意義&rdquo的思考領域裡，完全沒有什麼是亞洲地區未曾以不管是怎樣的一種形式作過思考的。
亞洲的思考所緻力尋求的那種知識，按其原來所意味的性質，無可避免地（并且通常事實是如此）都帶有靈知的性格；此種知識對于所有純正亞洲的（也就是說印度的）救世論而言，是通往最高救贖的唯一之路，同時也是達到正确行為的唯一途徑。
因此，再明白不過的，是與所有主智主義相親和的這個命題：德行是&ldquo可以教導的&rdquo，對于正确行為的正确認知會導緻完全無誤的結果。
在（譬如大乘佛教的）民間傳說裡&mdash&mdash對于造型藝術，這樣的民間傳說扮演着類似于西方的聖經故事所扮演的角色&mdash&mdash此一命題處處皆是不證自明的前提[2]。
唯有知識能對自己本身或他人發揮&mdash&mdash視情況而定&mdash&mdash倫理的或巫術的力量。
關于此種知識的&ldquo理論&rdquo與&ldquo認識&rdquo，完全不是經驗科學知識的一種理性表現與學習&mdash&mdash如西方那樣，使得對自然與對人的理性支配成為可能；而毋甯是對自己和對世界的神秘性與巫術性的支配手段，亦即靈知。
這可以通過肉體與精神極為密集的訓練而獲得，換言之，若非禁欲苦行，即是（照例如此）嚴格講求方法規制的冥思。
由于這樣的知識在實際上保持着神秘的性格，因而産生出兩個重要的結果。
其一是救世論的救贖貴族主義。
因為，神秘靈知的能力是一種卡理斯瑪，并非任何人都可以獲緻的。
還有，與此相關聯的，是救世論的非社會與非政治的性格。
神秘的知識并不是，至少不是可以适切地和理性地傳遞給他人的。
亞洲的救世論總是将最高救贖的追求者導引到一個隐于俗世背後的國度（hinterweltlichesReich），一個不具理性形式的國度，并且正是因為這種不具形式性，而成其為可以得見神、保有神、被神附體或與神合一的一種禅悅的國度，此種禅悅并不屬于世間，然而卻可以（也應該可以）通過靈知而在此世的生活裡獲得。
此種禅悅，在亞洲的神秘的直觀的最高形式裡，被體驗為&ldquo空&rdquo：跳脫出現世及其一切造作的空。
這和神秘主義标準的意義特性完全相應，隻不過是在亞洲才開展到終極的形态。
對于俗世及俗世造作的貶斥，乃是一種純粹心理學上不可避免的結果；這種神秘的救贖擁有的意義内涵，并不是可以理性的方式再進一步加以解釋的。
在理性的解釋下，此種被神秘地體驗到的救贖狀态就是：安靜，對立于不安。
前者是屬于神聖境界的，而後者則是特屬于被造物的，因此，最終若不是完全表象的，就是在救世論上毫無價值的、受制于時間&mdash空間的、無常的。
此種取決于體驗的對待世界的内在态度，對于被造物狀态之最理性的解釋，同時也是幾乎在全亞洲普遍取得支配性地位的解釋，便是基于印度的輪回與業的教義。
借此，在救世論上受到貶斥的現實生活的世界，獲得一種相對而言合理的意義。
根據理性上最極度推展的觀念，支配着俗世的是決定論的法則。
按照特别是在日本發展起來的大乘教義，則支配着外在自然的是我們西方意味下的嚴格的因果律。
支配着靈魂之命運的是倫理性的、業的因果報應的決定論。
這是無法逃脫的，除非借着靈知的手段逃進那俗世背後的