第九章 上層職業僧侶的異端救世論
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h迦毗羅衛國（Kapi-lavastu）[53]的釋迦族。
行會首長，在佛教的古代文獻裡（和在耆那教的文獻裡一樣），甚至更是在碑文的佛教僧院捐獻者名單裡，扮演着顯著的角色。
奧登堡讓我們注意到：鄉野的景象、牲口與牧場，是古婆羅門教師與學派時代（至少是古《奧義書》時代）的特色，而城市和騎象國王的城塞則是佛陀時代的特色，就像對話的形式反映出驟然興起的城市文化一樣。
在較後出的《奧義書》裡，所有這些當然也業已展開。
想要從文獻的性格推衍出時代的差異，顯然并不是件容易的事。
比較方便的辦法是切事地參照兩個時代的理念彼此相應和相異的發展系譜。
原始佛教，和數論派教說及耆那教派一樣，對梵一無所知。
然而，和後二者不同的是，佛教連哲學學派的救世論所竭力探讨的本我（ātman）和一般的&ldquo個體性&rdquo問題都一并加以拒斥。
其拒斥這般全面性問題的方式是如此地針鋒相對，以至于個體性問題在被消解為空無與非實在之前，必定要被徹徹底底地通貫研究。
佛教的性格&mdash&mdash一種極為特殊的高貴知識分子的救世論&mdash&mdash明明白白地寫在臉上，更不用說一切佛教文獻也都在在呈現出此一事實。
根據傳說，佛教的創建者比耆那教的創建者大勇晚生了一個世代。
此一說法似乎不錯，因為不少的佛教傳說都是以新興教團與舊有教團的競争，以及舊教團成員對佛教徒的憎恨為前提。
耆那教的傳說有時也反映出此種憎恨。
憎恨不隻由于外在的競争，也源于佛教的救贖追求與既有宗教的内在對立&mdash&mdash不僅對立于古典婆羅門的救贖追求，也對立于耆那教的救贖之道。
耆那教團本質上是一個帶有特殊意味的禁欲的共同體，此種特殊的意味我們稱之為&ldquo積極的禁欲&rdquo。
其救贖目标，和印度所有的知識分子的救世論一樣，是永恒的靜止。
然而其救贖之道卻是通過苦行而背離世界和消解自我。
不過禁欲苦修不隻牽涉到極大程度的意志緊張，同時也容易引發感情性的、在某些情況下甚至是歇斯底裡的結果。
總之，這不容易導緻那種确定與靜止的感覺，而這種感覺對于緻力從世界的喧嚷與苦惱中解脫出來的救贖追求而言，卻必然具有決定性的感情價值。
此種&ldquo救贖确證&rdquo，亦即在現世享有得救贖者的休止靜息，從心理學上看來，倒是印度諸宗教所奮力追求的終極狀态。
在我們看來，&ldquo生前解脫&rdquo意味着印度的救贖追求者意欲在現世裡即享有逃離世俗生活的禅悅。
有一點對于評斷原始佛教是很重要的，亦即，我們要注意到，佛教的獨特成就在于其緻力追求&ldquo生前解脫&rdquo這一目标，而且唯此一目标是求，并且義無反顧地排除一切與此無關的救贖手段。
也因此，佛教剔除了耆那教所帶有的禁欲特征，同時也一并排除了所有無謂問題的思辨&mdash&mdash隻要是與達成此一目标無關或無助于達成此一目标的問題皆不予理會，無論其為此世的或彼世的、社會的或形而上的。
對于知識的渴望，同樣也不為真正的救贖追求者所執着。
關于&ldquo原始&rdquo佛教的特質，不管是佛陀本身的教誨，還是最古老共同體的實踐（兩者對我們而言是同等重要的），在最新近的文獻當中羅列着印度學者一系列精彩的研究成果。
隻不過難以求得共通的見解。
就我們的目的而言，最好是根據年代最早的資料來論述原始佛教[54]，在我們認為重要的關節上，有系統并且盡可能連貫地表述出其間的思維關聯，而不管這些觀念在最初發生時實際上是否如此完全地合理一緻，這是隻有專家才能決定的問題[55]。
原始佛教[56]在幾乎所有實踐性的關鍵點上，皆與儒教（連同伊斯蘭教）處于頗有特色的對反兩極上。
這是一個特别非政治的、反政治的身份宗教，或者，說得更正确些，是個具有知識素養的遊方托缽僧的宗教&ldquo技術理論&rdquo。
和所有的印度哲學與聖儀學（Hierurgie）一樣，佛教也是個&ldquo救贖宗教&rdquo&mdash&mdash如果我們還願意為一種既沒有神也沒有崇拜的倫理，換言之，對于是否有&ldquo神&rdquo及其如何存在的問題一概不予理會的倫理，冠上&ldquo宗教&rdquo之名的話。
确實，若以宗教對于&ldquo要如何&rdquo（wie）得解脫、&ldquo自何處&rdquo（wovon）得解脫，以及解脫到&ldquo何處去&rdquo（wozu）等問題的考慮觀之，佛教毋甯是一切可以想見的救贖追求形态當中最為激進的一種。
佛教的救贖純然是個人本身的事，既沒有神也沒有解救者幫得上忙[57]。
從佛陀身上，我們不曾得知什麼祈禱。
因為根本沒有任何的宗教恩寵存在。
不過，也絕無絲毫的預定（Prädestination）。
取神義論而代之，佛教相信：根據業報理論，亦即倫理報應的普遍因果律，彼岸的命運完全是個人自己自由的舉止的結果。
并非&ldquo人格&rdquo，而是個個行為的意義與價值，方為業報理論的出發點：沒有任何拘執于現世的行為會在深具倫理意義卻又非人格性的宇宙論因果律當中消失掉。
我們也許會認為，出于此種前提之下的倫理，應該是一種積極行動的倫理，不管是内在于現世的（如同儒教和伊斯蘭教，二者各有其獨特的方式）還是施行禁欲的方式（如同耆那教，佛教在印度的主要對手）。
然而原始佛教對這兩者都加以拒絕，因為其所追求的救贖之&ldquo自何處&rdquo與&ldquo何處去&rdquo，皆無此二者置喙的餘地。
從抱持着救世論關懷的印度知識人之觀點的一般前提出發，佛陀的教誨所指示的唯其為終極的結論&mdash&mdash如同戴維斯（RhysDavids）對佛陀&ldquo開悟&rdquo後初轉法輪的内容所作的慧解：有礙于救贖的一切幻想之根本原因，端在于一般對&ldquo靈魂&rdquo作為一永續單元的信仰。
由此教誨歸結出：一切和&ldquo泛靈論&rdquo信仰相關聯的取向、希冀與願望，換言之，對一切此岸的、特别是彼岸的生命之執着，都是了無意義的。
這一切都是對無常的空無之執着。
&ldquo永生&rdquo，在佛教思想看來，是一種言辭的矛盾，因為，&ldquo生命&rdquo不過是由個個構成要素（skandha，按：即構成人我之存在的色、受、想、行、識等五蘊）所凝結成的自覺的、意志的個體形态，其本質終究是無常。
認為個體具有&ldquo無止境妥當&rdquo的價值，在佛教看來，和所有印度的想法一樣，無疑是一種荒謬而可笑的傲慢，（借用基督新教的概念）是靈魂崇拜的&ldquo被造物神化&rdquo的頂點。
佛教所追求的救贖，不是永生，而是永恒的死寂。
此種救贖追求的根源，和一般印度人一樣，并不在于&ldquo厭生&rdquo，而在于&ldquo厭死&rdquo。
叙說佛陀之體驗的聖譚，十分清楚明白地表達出這一點：他逃離父母的家，逃離了年輕的妻子與孩子的身旁，孤獨地隐沒于森林之中。
在老、病、死三種害厄的不盡威脅下，世俗與生活的華美有什麼用？如果對塵世之美的眷戀隻會帶來痛苦，尤其是别離&mdash&mdash因不斷新生而總是重演的别離的無意義，那麼這一切又有什麼用？在一個永遠的世界裡的美麗、幸福與喜悅之絕對毫無意義可言的無常性，在此，正是使得世界财了無價值的最終理由。
佛陀一再說明，至少，對那強健且明智的人而言，并且也隻是針對這種人而言，所能有的也隻是他的教誨。
以此，引生出一種特别敵對救贖的力量（反對一般的救贖觀念）。
那種基于信念倫理的罪的概念，并不投合于印度教，同樣也不為佛教所接受。
固然，佛教僧侶也會有罪，甚至是要被永遠逐出夥伴共同體的死罪，還有其他應受處罰的罪。
然而，所有妨礙救贖的，絕不是&ldquo罪&rdquo。
罪并不是危害救贖的最終力量，也不是&ldquo惡&rdquo，而是無常的人生：人就是要自這根本沒有意義的、一切（被形構出來的）存在的永續騷動當中尋求救贖。
一切的&ldquo倫理性&rdquo，對此而言隻是手段，其之所以有意義，也隻是當其為手段。
不過，究極而言，也并非如此。
熱情本身，不管是為了善也好，還是出之以最高貴的激情的形式，由于皆與生之&ldquo欲望&rdquo聯結在一起，所以便是有礙救贖的。
憎恨，基本上也不會比愛&mdash&mdash不管是哪種對人的愛&mdash&mdash更有害于救贖，而熱情且積極地獻身于理想也同樣好不了多少。
鄰人愛，至少，偉大的基督教達人意味下的兄弟愛，是不為其所知的。
&ldquo如一股勁風，有福者将其愛之風吹入世間，如此清涼、甜美、無聲與柔和&rdquo[58]。
唯有這種冷靜的自制才能夠保證内在的解脫&mdash&mdash從一切對世界、對人的&ldquo渴望&rdquo中解脫出來。
佛教神秘的愛的無等差主義（maitri［慈悲］）是以恍惚忘我的陶醉為其心理條件的，這種愛和對人與動物的&ldquo無限的感情&rdquo，就如同母親對孩子一般，自然給予聖者一股巫術性的、征服靈魂的力量，敵對者亦為之披靡[59]。
然而在此情況下，他仍然是冷靜的、保持距離的[60]。
因為，說到最後，正如佛陀的一首有名的偈頌所言[61]，個人終究必須&ldquo像犀牛一樣踽踽獨行&rdquo&mdash&mdash也可說是：必須有抵擋感情的一層厚皮。
&ldquo愛敵人&rdquo，對佛教而言必然完全是陌生的。
佛教的寂靜主義也不會成就這種自我克服的達人能力，頂多是對敵人平靜的不憎恨以及和共同體成員間&ldquo友善和睦的甯靜感情&rdquo（奧登堡）。
這種感情并不純然是由神秘的經驗産生出來，而同時也是伴随着自我中心的理解而來，換言之，根絕一切敵對的感情是有益于救贖的。
佛教的慈愛（Caritas）具有和耆那教及以另一種方式存在于基督新教裡的慈愛一樣的非個人性與即事性的性格。
關鍵問題在于自己的救贖确證，而不在于&ldquo鄰人&rdquo的境遇好壞。
救贖，在佛教裡也是要靠&ldquo知識&rdquo才能獲得。
不過自然不是有關地上或天上的廣泛知識。
相反的，原始佛教要求極端限制這方面的知識追求，換言之，有意識地放棄探究得救贖者死後的情形，因為這樣的挂慮同樣是一種&ldquo欲望&rdquo、一種&ldquo渴望&rdquo，無益于救贖。
僧侶摩羅迦（Malukya）想要知道世界是否永恒、無限，佛陀死後是否仍然存在，佛陀笑說：未得救贖者的這種問題，正如一個傷重瀕死的人要醫生先回答他，叫什麼名字、是否為貴族、是何人傷了他等問題，才肯接受治療一樣。
探究涅槃的本質，對一個純正的佛教徒而言便是異端。
儒教拒斥思辨，因為思辨無益于君子此世的完美，就功利主義的觀點而言，是沒有用的。
佛教之所以拒斥思辨，是因為思辨顯露出對塵世智識的執着，而這無益于彼岸的完滿。
但是，帶來救贖的&ldquo知識&rdquo無他，僅在于對苦之本質、苦之生起、去苦的條件與去苦的手段等四大真理（按：苦、集、滅、道四聖谛）的實踐的開悟。
原始基督教徒力求将苦難當成禁欲的手段，有時甚至當作是殉教，然而佛教徒卻無論如何要逃離苦。
&ldquo苦&rdquo等同于一切形式之存在的無常性這個事實。
與無常的對抗，那種與生俱來的、既無指望也無可避免的對抗，亦即&ldquo為了存在的戰鬥&rdquo、企圖保有一己從頭開始便已奉獻給死亡的存在之努力，這便是苦的本質。
即使後來&ldquo現世關愛的&rdquo大乘學派的經典，也都還證示最終無可避免要老、要死的生命之全然的無意義。
這種最終解脫一切苦的開悟，隻有通過虔敬、通過冥思而潛入單純的實踐的生活真理之中，才有可能獲得。
因而此種拒絕一切行動者而隻許諾與追求開悟者的&ldquo知識&rdquo（Wissen），即是一種實踐的知識。
然而，這卻也不是歌德不承認行動者、而隻認為&ldquo止觀者&rdquo會有的&ldquo良心&rdquo（Gewissen）。
由于業報理論和基于此一理論而對人格思想的拒斥，佛教并不曉得任何一種首尾一貫的&ldquo良心&rdquo概念，也不可能有此概念，并且特别是以一種類似馬赫（Mach）[62]的靈魂形而上學的方式，貫徹到底。
那麼，到目前為止的救贖理論所一意要否定的&ldquo自我&rdquo到底是什麼？各個正統的救世論與異端救世論對此問題提出了林林總總的解答：從原始的關于阿特曼（ātman，佛教的巴利語為attan）之古老的巫術性靈魂力量，較為物質主義或較為精神主義的主張，到數論派學說&mdash&mdash将一切事象毫無例外地皆歸之于物質，換言之，歸之于變化不拘的世界&mdash&mdash的意識結構，亦即恒常不變的、但隻具有感受性的意識結構。
佛陀從這種既不能在救世論上、也不能在心理學上滿足他的主智主義架構中跳出來，回歸到實際上是意志主義（Voluntarismus）的路線。
隻不過重新調整了一番。
在《彌蘭陀王所問經》裡，除了種種較原始見解的殘餘之外，我們看到特别富有精神意涵的新理論的核心[63]。
内觀經驗告訴我們，根本沒有什麼&ldquo自我&rdquo與&ldquo世界&rdquo的存在，有的隻不過是各種感覺、欲求與表象的流動，所有這些集合在一起即構成&ldquo現實&rdquo（Wirklichkeit）。
各個構成要素，如所經驗的，于内在真實裡是&ldquo沒有分别地&rdquo被結合在一起（意思是&ldquo成為一體&rdquo）。
好比人&ldquo吞下&rdquo了有&ldquo味道&rdquo的東西，實體上存在的就是&ldquo味道&rdquo，而不是&ldquo味道&rdquo以外的東西。
而&ldquo鹽&rdquo，換言之，鹹味的性質，是無法目視的（III,3,6）[64]。
包含着各種不同個别性[65]的東西，被人感覺是外在的&ldquo事物&rdquo，就好像，尤其是經由自覺的過程，總是被想成統一的&ldquo個體&rdquo一樣。
這就是議論的精義所在。
以此，造成統一體的，又是什麼呢？這又得從外在事物說起。
&ldquo車子&rdquo是什麼呢？顯然并不是各個構成部分（例如車輪等）。
同樣的，顯然也不是将它們總數加起來就成。
我們體驗到的&ldquo車子&rdquo整體，是由于所有的個别部分交織在一起的&ldquo意義&rdquo的統一性。
&ldquo個體&rdquo也同樣是如此[66]。
什麼是個體？當然不是個别的感覺，也不是感覺的總和，而是支配這些感覺的目的與意義的統一性，就像車子之有意義的、受目的所規範的性質。
然而，個體的這種目的與意義的本質何在呢？端在于存在的個人的統一的意志。
而這種意志的内容又是什麼呢？經驗告訴我們，個人的所有意志皆在于無望的、各不相幹或互相對立的、各式各樣的努力，隻有在唯一的一點上是一緻的，亦即：存在的意志。
說到最後，人的意志盡在于此，而不是别的。
一切的奮鬥與作為，不管個人想為自己在人前人後披上什麼幻想的外衣，說穿了也就隻有這麼一個唯一的終極意義：生存的意志。
此一意志，在其形而上學的無意義底下，便是最終将生命統合起來者，亦即産生業報（karma）者。
如果人想要逃脫業報，則必須棄絕此種意志。
求生的意志，或者如佛教所言，對于生命與行為、對享樂與歡愉，特别是對于權力或者知識或不管是什麼的&ldquo渴望&rdquo，本身就是&ldquo個體化的原理&rdquo（principiumindividuationis）。
意志本身是由精神生理的事象之束所構成，在經驗裡，此種事象之束即為&ldquo靈魂&rdquo，一個&ldquo自我&rdquo。
以一種（我們可說是）&ldquo個體化&mdash能量之保存法則&rdquo的方式[67]，意志發揮其逾越死亡的作用。
個人既死即不複生，也不能靠&ldquo靈魂輪回&rdquo而複生。
因為，靈魂的實體并不存在。
但&ldquo渴望&rdquo卻在一個&ldquo自我&rdquo死亡崩解之後，馬上使得一個新的自我集結起來并且負荷着逃離不了的業報&mdash因果的緊箍咒&mdash&mdash對于任何與倫理相關的事件，皆要求必要的倫理性報償[68]。
隻有渴望會阻擋救贖的開悟乃至神聖的安息。
在此獨特的意義上，一切的欲望，以主智主義的立場&mdash&mdash亞洲所有的救贖宗教（不管是以什麼形式）都有的特點&mdash&mdash看來，一概都是&ldquo無知&rdquo（avidyā［無明］）。
在三大過惡中，愚昧究屬第一，接下來才是肉欲和惡意。
然而，開悟并不是一種免費的神賜恩典，而是斷絕一切生之渴望所源出的偉大幻想而不斷沉入真理的止觀冥思之中的報償。
凡是能以此獲得開悟者，便可享有&mdash&mdash重要的是&mdash&mdash此岸的禅悅。
原始佛教的聖歌所鳴奏的曲調正是高揚的勝利之喜。
已達到理路分明的出神忘我目标的&ldquo阿羅漢&rdquo是免于業報的[69]，并且感覺自身[70]充滿着強烈且溫柔的（無對象，因此無渴望的）愛意，解脫了塵世的高傲與法利賽式的自我義認，然而卻有着無可動搖的、确證恩寵狀态之持久常在的自信，免于恐懼、罪惡與迷妄，也了卻了對現世、特别是對彼岸之生的憧憬。
他已由内在逃脫了永無止境的再生之輪&mdash&mdash于佛教藝術裡取代了基督教的地獄。
從&ldquo愛意&rdquo在這段對阿羅漢之境界的描寫中，人們或許會推斷其中有點&ldquo女性化&rdquo的色彩。
這可就錯了。
開悟的達成是一種精神的活動，必須要有一種基于理性思維的、純粹&ldquo無所關心&rdquo的冥思能力。
然而女性，至少在後世的佛教教義裡，不止是非理性的，不具備高超的精神能力，而且還是追求開悟者的一大誘惑，尤其是無法擁有阿羅漢境界的心理學特征：&ldquo無對象的&rdquo、神秘的愛的意境。
女性毋甯是在一有機會的情況下就會犯罪。
若有機會而不犯罪，那必定是另有什麼習慣性的或其他利己主義的顧慮。
這是後世的僧院道學者所明白持有的看法。
佛陀本身倒未曾這麼表示。
相反的，在佛教早期&mdash&mdash至少根據傳說&mdash&mdash佛陀的周遭不乏女性，這和當時&mdash&mdash不管在那一點上都較不為慣習所束縛的時代&mdash&mdash所有的知識分子教派一樣，也有女性成為遊方教師，四處傳布師教。
因此，佛教的比丘尼教團完全處于僧侶之下的顯著從屬地位，是後來特殊的僧院發展所造成的[71]。
知識分子圈内的異性交往的自在不拘，當然絕不表示大師本身的信息裡有任何&ldquo女性&rdquo的性格。
大師所告知的是要拒斥塵世的自大和自我義認。
不過這并不是為了基督教那種增益信仰之心的自我謙抑或感情性的愛人如己，而是在于對生之意義有着男性的清明，并且在&ldquo知性的正直&rdquo底下有能夠得出此種結論的能力。
以着眼于&ldquo個别靈魂之無盡價值&rdquo的社會倫理為根基的&ldquo社會&rdquo情感，必然與任何一丁點兒對&ldquo靈魂&rdquo的價值強調都被視為最根本緻命之大幻想的救贖理論，可以說偏離得要多遠就有多遠。
佛教徒&ldquo利他主義&rdquo的特殊形态，換言之，普遍的同情，隻不過是在洞察人生之輪裡一切個人之生存鬥争的無意義性之際，所油然而生的感情階段，是進一步的知性開悟的一個征象，而不是積極的兄弟愛的表現。
在冥思的戒律裡明白界定，此種普遍的同情最終是由智者之冷靜的、斯多葛式的禅定取代為終極的狀态。
當然，那位常勝的佛教君主（9世紀）為了崇敬佛陀而放生他的象群，是極為感傷動人的一幕，如碑文所記載的（Ind.Ant.,ⅩⅪ,1892,S.253），大象&ldquo眼中含着淚水&rdquo再度回到森林尋找它們的夥伴。
從&ldquo不殺生&rdquo而得出的這個結果，本身純然是一種形式的作為&mdash&mdash和近代的動物醫院及僧院的動物小屋一樣。
至少對原始佛教初期而言，&ldquo淚水&rdquo是相當陌生的，在印度，一般說來一直要到虔敬主義的（bhakti［信愛］）信仰時代才較為充沛地流出來。
若就其對外在行為的影響而言，佛教的救贖類型有着如下這些關鍵性的特征：恩寵狀态的保證，亦即關于自己最終解脫的知識，并不是通過自己在任何一種&mdash&mdash不管是&ldquo世俗内的&rdquo還是&ldquo世俗之外的&rdquo&mdash&mdash行為上的證明而能獲得，換言之，無論是哪一種&ldquo作為&rdquo的證明皆無以緻之，相反的，是要在一種和行動不相幹的心理狀态裡覓得。
就&ldquo阿羅漢&rdquo理想對待理性行為&ldquo世界&rdquo的整體态度而言，這是相當關鍵的一點。
彼此之間根本無法架橋相通。
同樣的，和積極意義上的&ldquo社會&rdquo行為也是無橋可通的。
救贖絕對是一憑己力的一種個人成就[72]。
沒有任何人，特别是沒有任何社會共同體幫得了忙：所有真正的神秘主義之特殊非社會的性格，在此揚升到最高點。
看似矛盾的是：佛陀&mdash&mdash建立&ldquo教會&rdquo，或者甚至隻是一個&ldquo共同體&rdquo，都是無緣于他的，同時他也明白拒斥本身有&ldquo領導&rdquo一個教團共同體的可能性和意圖&mdash&mdash畢竟還是召喚出一個&ldquo教團&rdquo來。
唯一的可能就是，這個教團的建立，和基督教相反，多半是其弟子創造出來的。
據聞，佛陀之所以傳布自己的救贖教說，并不是出于自己的意願，而是在一個神祇的特别請求下才擔當這樣的工作[73]。
事實上，古代的教團共同體隻以平常教說的方式給成員提供微薄的幫助，諸如監督新進者，為比丘提供教化、悔過與贖罪的場所。
另外，教團似乎特别着意于關照僧侶的舉止，使之保持合于身份的&ldquo端正&rdquo，以免其卡理斯瑪敗壞而見笑于世。
除此而外，我們即将讨論到的，此一社會性共同體的組織及其對個人的束縛，都被以最為首尾一貫和用心的态度加以&ldquo極小化&rdquo。
光以逃離世界的觀點來看待救贖本身，是符合于印度一般的習慣的，但是就佛教而言，卻是源之于其救贖理論之極為特殊的性格。
因為，為了解脫個體&mdash&mdash在總是無望、消逝的存在中一再重新形成的個體&mdash&mdash永無止境的掙紮而得救贖以歸于寂靜不滅，唯有斷絕與無常世界、生存競争世界相聯結的一切&ldquo渴望&rdquo，才能實現。
自然，要達成這樣的救贖，隻有&ldquo出家&rdquo（pravrajyā,換言之，沒有家累）的身份才可望辦得到，若根據共同體教義，則隻有遊方的弟子&mdash&mdash後來的僧侶，名為比丘&mdash&mdash才行。
相反，&ldquo在家衆&rdquo的身份，依照共同體教義，有點像伊斯蘭教之看待被容忍的非信徒，存在隻不過是為了施舍供養一心追求恩寵狀态的佛陀弟子，直至達成救贖。
佛陀弟子出家遊方，身無長物也不任事，斷絕性愛、酒精、歌唱與舞蹈，嚴格素食而避忌香料、鹽巴與蜂蜜，挨家挨戶無言托缽以維生，除此則一心冥思、解脫存在的渴望以得救贖。
物質資助救贖追求者的工作落在俗人身上，畢竟唯有此事是&ldquo優婆塞&rdquo（俗人&ldquo信奉者&rdquo）[74]所能成就的最高功德與榮譽，僧侶若将僧缽倒覆拒受施舍，便是對他的唯一懲罰。
優婆塞反正就是這樣行止的人。
最原先并沒有這樣的公認存在，後來即以他們尋求佛陀及共同體（僧侶）的庇護來解釋就是了。
盡管對僧侶有着非常明确的道德規範存在，但創教者對于虔誠的信奉者卻僅有少許推薦性的忠告，直到後來才慢慢發展成一種俗人倫理。
因此，此處并沒有像基督教裡那種給獲得恩寵者剩餘功德（operasupererogatoria）要做的&ldquo福音的勸告&rdquo（Consiliaevangelica）存在[75]，相反，有的隻是不追求完全救贖的弱者的不完備倫理。
這些忠告，就其根本的内容而言，大約相當于&ldquo十戒&rdquo，隻是在涉及一切對生者的傷害上，有着更廣泛的意涵，諸如：不殺生、絕對的誠實（衆所周知，在&ldquo十戒&rdquo裡僅限于法庭上的證詞）以及嚴格的酒禁。
忠實信守這些俗人道德戒律的人（特别是五大戒律：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒），則被應許擁有現世的福分，包括财富、聲名、友誼、善終與更好的再生機會。
最好的情況是再生到&mdash&mdash不管怎麼說總是無常的&mdash&mdash諸神的天國去，盡管受到進入涅槃的解脫者的輕蔑，但對于現世主義者而言，比起以下這種狀态來，毋甯是更好的應許：至于這種狀态（涅槃）的進一步定義，佛陀也許是讓人随緣認定，但在較古老的理論裡，則無疑是被視同為絕對的消滅[76]。
巴利經典的原始佛教也因此全然是一種身份倫理，或者說得更正确些，一種冥思的僧侶階層的技術理論。
俗人（&ldquo在家衆&rdquo）隻能證得&ldquo較低義果&rdquo，而不是&ldquo尊者&rdquo[77]（阿羅漢）的根本救贖。
佛陀的教說是否打從一開始就被認為是個&ldquo修道僧&rdquo宗教，這是甚有疑問的。
或者，實情絕非如此，反面或許倒更為正确。
很明顯的一個古老傳說是：佛陀在其生前即已令許多并未加入其教團的俗人達到涅槃[78]。
在《彌蘭陀王所問經》裡也教示：涅槃，作為應許之地，俗人至少也可以睜眼瞧見。
同時，經裡也讨論到俗人的救贖如何因佛陀而可能，以及佛陀為何仍然要創建一個修道僧教團的緣故[79]。
佛陀的共同體原先自然是個秘行者的扈從團，與其說是個教團，倒不如說更像個救世論的學派。
根據專家之言[80]，我們可以說情形就是如此：佛陀死後，其最親近的弟子在自己的追随者當中的地位，就如同佛陀之于他們自己的地位：他們是精神上的父執，用個印度通用的術語，即導師（Guru），并且是佛陀教說的權威诠釋者。
在最終以分裂收場的毗舍離（Vai?āli）結集裡[81]，衆人推舉佛陀所鐘愛的弟子阿難（ānanda）的一個百歲的弟子為&ldquo共同體之父&rdquo[82]。
不過，形式的規定無疑是沒有的：為了調停教義論争和戒律争議而有時召開的&ldquo會議&rdquo&mdash&mdash後來成為共同體的一般集會，關于誰有權利參與的問題，并沒有形式的規定，更不用說我們所謂的&ld
行會首長，在佛教的古代文獻裡（和在耆那教的文獻裡一樣），甚至更是在碑文的佛教僧院捐獻者名單裡，扮演着顯著的角色。
奧登堡讓我們注意到：鄉野的景象、牲口與牧場，是古婆羅門教師與學派時代（至少是古《奧義書》時代）的特色，而城市和騎象國王的城塞則是佛陀時代的特色，就像對話的形式反映出驟然興起的城市文化一樣。
在較後出的《奧義書》裡，所有這些當然也業已展開。
想要從文獻的性格推衍出時代的差異，顯然并不是件容易的事。
比較方便的辦法是切事地參照兩個時代的理念彼此相應和相異的發展系譜。
原始佛教，和數論派教說及耆那教派一樣，對梵一無所知。
然而，和後二者不同的是，佛教連哲學學派的救世論所竭力探讨的本我（ātman）和一般的&ldquo個體性&rdquo問題都一并加以拒斥。
其拒斥這般全面性問題的方式是如此地針鋒相對，以至于個體性問題在被消解為空無與非實在之前，必定要被徹徹底底地通貫研究。
佛教的性格&mdash&mdash一種極為特殊的高貴知識分子的救世論&mdash&mdash明明白白地寫在臉上，更不用說一切佛教文獻也都在在呈現出此一事實。
根據傳說，佛教的創建者比耆那教的創建者大勇晚生了一個世代。
此一說法似乎不錯，因為不少的佛教傳說都是以新興教團與舊有教團的競争，以及舊教團成員對佛教徒的憎恨為前提。
耆那教的傳說有時也反映出此種憎恨。
憎恨不隻由于外在的競争，也源于佛教的救贖追求與既有宗教的内在對立&mdash&mdash不僅對立于古典婆羅門的救贖追求，也對立于耆那教的救贖之道。
耆那教團本質上是一個帶有特殊意味的禁欲的共同體，此種特殊的意味我們稱之為&ldquo積極的禁欲&rdquo。
其救贖目标，和印度所有的知識分子的救世論一樣，是永恒的靜止。
然而其救贖之道卻是通過苦行而背離世界和消解自我。
不過禁欲苦修不隻牽涉到極大程度的意志緊張，同時也容易引發感情性的、在某些情況下甚至是歇斯底裡的結果。
總之，這不容易導緻那種确定與靜止的感覺，而這種感覺對于緻力從世界的喧嚷與苦惱中解脫出來的救贖追求而言，卻必然具有決定性的感情價值。
此種&ldquo救贖确證&rdquo，亦即在現世享有得救贖者的休止靜息，從心理學上看來，倒是印度諸宗教所奮力追求的終極狀态。
在我們看來，&ldquo生前解脫&rdquo意味着印度的救贖追求者意欲在現世裡即享有逃離世俗生活的禅悅。
有一點對于評斷原始佛教是很重要的，亦即，我們要注意到，佛教的獨特成就在于其緻力追求&ldquo生前解脫&rdquo這一目标，而且唯此一目标是求，并且義無反顧地排除一切與此無關的救贖手段。
也因此，佛教剔除了耆那教所帶有的禁欲特征，同時也一并排除了所有無謂問題的思辨&mdash&mdash隻要是與達成此一目标無關或無助于達成此一目标的問題皆不予理會，無論其為此世的或彼世的、社會的或形而上的。
對于知識的渴望，同樣也不為真正的救贖追求者所執着。
關于&ldquo原始&rdquo佛教的特質，不管是佛陀本身的教誨，還是最古老共同體的實踐（兩者對我們而言是同等重要的），在最新近的文獻當中羅列着印度學者一系列精彩的研究成果。
隻不過難以求得共通的見解。
就我們的目的而言，最好是根據年代最早的資料來論述原始佛教[54]，在我們認為重要的關節上，有系統并且盡可能連貫地表述出其間的思維關聯，而不管這些觀念在最初發生時實際上是否如此完全地合理一緻，這是隻有專家才能決定的問題[55]。
原始佛教[56]在幾乎所有實踐性的關鍵點上，皆與儒教（連同伊斯蘭教）處于頗有特色的對反兩極上。
這是一個特别非政治的、反政治的身份宗教，或者，說得更正确些，是個具有知識素養的遊方托缽僧的宗教&ldquo技術理論&rdquo。
和所有的印度哲學與聖儀學（Hierurgie）一樣，佛教也是個&ldquo救贖宗教&rdquo&mdash&mdash如果我們還願意為一種既沒有神也沒有崇拜的倫理，換言之，對于是否有&ldquo神&rdquo及其如何存在的問題一概不予理會的倫理，冠上&ldquo宗教&rdquo之名的話。
确實，若以宗教對于&ldquo要如何&rdquo（wie）得解脫、&ldquo自何處&rdquo（wovon）得解脫，以及解脫到&ldquo何處去&rdquo（wozu）等問題的考慮觀之，佛教毋甯是一切可以想見的救贖追求形态當中最為激進的一種。
佛教的救贖純然是個人本身的事，既沒有神也沒有解救者幫得上忙[57]。
從佛陀身上，我們不曾得知什麼祈禱。
因為根本沒有任何的宗教恩寵存在。
不過，也絕無絲毫的預定（Prädestination）。
取神義論而代之，佛教相信：根據業報理論，亦即倫理報應的普遍因果律，彼岸的命運完全是個人自己自由的舉止的結果。
并非&ldquo人格&rdquo，而是個個行為的意義與價值，方為業報理論的出發點：沒有任何拘執于現世的行為會在深具倫理意義卻又非人格性的宇宙論因果律當中消失掉。
我們也許會認為，出于此種前提之下的倫理，應該是一種積極行動的倫理，不管是内在于現世的（如同儒教和伊斯蘭教，二者各有其獨特的方式）還是施行禁欲的方式（如同耆那教，佛教在印度的主要對手）。
然而原始佛教對這兩者都加以拒絕，因為其所追求的救贖之&ldquo自何處&rdquo與&ldquo何處去&rdquo，皆無此二者置喙的餘地。
從抱持着救世論關懷的印度知識人之觀點的一般前提出發，佛陀的教誨所指示的唯其為終極的結論&mdash&mdash如同戴維斯（RhysDavids）對佛陀&ldquo開悟&rdquo後初轉法輪的内容所作的慧解：有礙于救贖的一切幻想之根本原因，端在于一般對&ldquo靈魂&rdquo作為一永續單元的信仰。
由此教誨歸結出：一切和&ldquo泛靈論&rdquo信仰相關聯的取向、希冀與願望，換言之，對一切此岸的、特别是彼岸的生命之執着，都是了無意義的。
這一切都是對無常的空無之執着。
&ldquo永生&rdquo，在佛教思想看來，是一種言辭的矛盾，因為，&ldquo生命&rdquo不過是由個個構成要素（skandha，按：即構成人我之存在的色、受、想、行、識等五蘊）所凝結成的自覺的、意志的個體形态，其本質終究是無常。
認為個體具有&ldquo無止境妥當&rdquo的價值，在佛教看來，和所有印度的想法一樣，無疑是一種荒謬而可笑的傲慢，（借用基督新教的概念）是靈魂崇拜的&ldquo被造物神化&rdquo的頂點。
佛教所追求的救贖，不是永生，而是永恒的死寂。
此種救贖追求的根源，和一般印度人一樣，并不在于&ldquo厭生&rdquo，而在于&ldquo厭死&rdquo。
叙說佛陀之體驗的聖譚，十分清楚明白地表達出這一點：他逃離父母的家，逃離了年輕的妻子與孩子的身旁，孤獨地隐沒于森林之中。
在老、病、死三種害厄的不盡威脅下，世俗與生活的華美有什麼用？如果對塵世之美的眷戀隻會帶來痛苦，尤其是别離&mdash&mdash因不斷新生而總是重演的别離的無意義，那麼這一切又有什麼用？在一個永遠的世界裡的美麗、幸福與喜悅之絕對毫無意義可言的無常性，在此，正是使得世界财了無價值的最終理由。
佛陀一再說明，至少，對那強健且明智的人而言，并且也隻是針對這種人而言，所能有的也隻是他的教誨。
以此，引生出一種特别敵對救贖的力量（反對一般的救贖觀念）。
那種基于信念倫理的罪的概念，并不投合于印度教，同樣也不為佛教所接受。
固然，佛教僧侶也會有罪，甚至是要被永遠逐出夥伴共同體的死罪，還有其他應受處罰的罪。
然而，所有妨礙救贖的，絕不是&ldquo罪&rdquo。
罪并不是危害救贖的最終力量，也不是&ldquo惡&rdquo，而是無常的人生：人就是要自這根本沒有意義的、一切（被形構出來的）存在的永續騷動當中尋求救贖。
一切的&ldquo倫理性&rdquo，對此而言隻是手段，其之所以有意義，也隻是當其為手段。
不過，究極而言，也并非如此。
熱情本身，不管是為了善也好，還是出之以最高貴的激情的形式，由于皆與生之&ldquo欲望&rdquo聯結在一起，所以便是有礙救贖的。
憎恨，基本上也不會比愛&mdash&mdash不管是哪種對人的愛&mdash&mdash更有害于救贖，而熱情且積極地獻身于理想也同樣好不了多少。
鄰人愛，至少，偉大的基督教達人意味下的兄弟愛，是不為其所知的。
&ldquo如一股勁風，有福者将其愛之風吹入世間，如此清涼、甜美、無聲與柔和&rdquo[58]。
唯有這種冷靜的自制才能夠保證内在的解脫&mdash&mdash從一切對世界、對人的&ldquo渴望&rdquo中解脫出來。
佛教神秘的愛的無等差主義（maitri［慈悲］）是以恍惚忘我的陶醉為其心理條件的，這種愛和對人與動物的&ldquo無限的感情&rdquo，就如同母親對孩子一般，自然給予聖者一股巫術性的、征服靈魂的力量，敵對者亦為之披靡[59]。
然而在此情況下，他仍然是冷靜的、保持距離的[60]。
因為，說到最後，正如佛陀的一首有名的偈頌所言[61]，個人終究必須&ldquo像犀牛一樣踽踽獨行&rdquo&mdash&mdash也可說是：必須有抵擋感情的一層厚皮。
&ldquo愛敵人&rdquo，對佛教而言必然完全是陌生的。
佛教的寂靜主義也不會成就這種自我克服的達人能力，頂多是對敵人平靜的不憎恨以及和共同體成員間&ldquo友善和睦的甯靜感情&rdquo（奧登堡）。
這種感情并不純然是由神秘的經驗産生出來，而同時也是伴随着自我中心的理解而來，換言之，根絕一切敵對的感情是有益于救贖的。
佛教的慈愛（Caritas）具有和耆那教及以另一種方式存在于基督新教裡的慈愛一樣的非個人性與即事性的性格。
關鍵問題在于自己的救贖确證，而不在于&ldquo鄰人&rdquo的境遇好壞。
救贖，在佛教裡也是要靠&ldquo知識&rdquo才能獲得。
不過自然不是有關地上或天上的廣泛知識。
相反的，原始佛教要求極端限制這方面的知識追求，換言之，有意識地放棄探究得救贖者死後的情形，因為這樣的挂慮同樣是一種&ldquo欲望&rdquo、一種&ldquo渴望&rdquo，無益于救贖。
僧侶摩羅迦（Malukya）想要知道世界是否永恒、無限，佛陀死後是否仍然存在，佛陀笑說：未得救贖者的這種問題，正如一個傷重瀕死的人要醫生先回答他，叫什麼名字、是否為貴族、是何人傷了他等問題，才肯接受治療一樣。
探究涅槃的本質，對一個純正的佛教徒而言便是異端。
儒教拒斥思辨，因為思辨無益于君子此世的完美，就功利主義的觀點而言，是沒有用的。
佛教之所以拒斥思辨，是因為思辨顯露出對塵世智識的執着，而這無益于彼岸的完滿。
但是，帶來救贖的&ldquo知識&rdquo無他，僅在于對苦之本質、苦之生起、去苦的條件與去苦的手段等四大真理（按：苦、集、滅、道四聖谛）的實踐的開悟。
原始基督教徒力求将苦難當成禁欲的手段，有時甚至當作是殉教，然而佛教徒卻無論如何要逃離苦。
&ldquo苦&rdquo等同于一切形式之存在的無常性這個事實。
與無常的對抗，那種與生俱來的、既無指望也無可避免的對抗，亦即&ldquo為了存在的戰鬥&rdquo、企圖保有一己從頭開始便已奉獻給死亡的存在之努力，這便是苦的本質。
即使後來&ldquo現世關愛的&rdquo大乘學派的經典，也都還證示最終無可避免要老、要死的生命之全然的無意義。
這種最終解脫一切苦的開悟，隻有通過虔敬、通過冥思而潛入單純的實踐的生活真理之中，才有可能獲得。
因而此種拒絕一切行動者而隻許諾與追求開悟者的&ldquo知識&rdquo（Wissen），即是一種實踐的知識。
然而，這卻也不是歌德不承認行動者、而隻認為&ldquo止觀者&rdquo會有的&ldquo良心&rdquo（Gewissen）。
由于業報理論和基于此一理論而對人格思想的拒斥，佛教并不曉得任何一種首尾一貫的&ldquo良心&rdquo概念，也不可能有此概念，并且特别是以一種類似馬赫（Mach）[62]的靈魂形而上學的方式，貫徹到底。
那麼，到目前為止的救贖理論所一意要否定的&ldquo自我&rdquo到底是什麼？各個正統的救世論與異端救世論對此問題提出了林林總總的解答：從原始的關于阿特曼（ātman，佛教的巴利語為attan）之古老的巫術性靈魂力量，較為物質主義或較為精神主義的主張，到數論派學說&mdash&mdash将一切事象毫無例外地皆歸之于物質，換言之，歸之于變化不拘的世界&mdash&mdash的意識結構，亦即恒常不變的、但隻具有感受性的意識結構。
佛陀從這種既不能在救世論上、也不能在心理學上滿足他的主智主義架構中跳出來，回歸到實際上是意志主義（Voluntarismus）的路線。
隻不過重新調整了一番。
在《彌蘭陀王所問經》裡，除了種種較原始見解的殘餘之外，我們看到特别富有精神意涵的新理論的核心[63]。
内觀經驗告訴我們，根本沒有什麼&ldquo自我&rdquo與&ldquo世界&rdquo的存在，有的隻不過是各種感覺、欲求與表象的流動，所有這些集合在一起即構成&ldquo現實&rdquo（Wirklichkeit）。
各個構成要素，如所經驗的，于内在真實裡是&ldquo沒有分别地&rdquo被結合在一起（意思是&ldquo成為一體&rdquo）。
好比人&ldquo吞下&rdquo了有&ldquo味道&rdquo的東西，實體上存在的就是&ldquo味道&rdquo，而不是&ldquo味道&rdquo以外的東西。
而&ldquo鹽&rdquo，換言之，鹹味的性質，是無法目視的（III,3,6）[64]。
包含着各種不同個别性[65]的東西，被人感覺是外在的&ldquo事物&rdquo，就好像，尤其是經由自覺的過程，總是被想成統一的&ldquo個體&rdquo一樣。
這就是議論的精義所在。
以此，造成統一體的，又是什麼呢？這又得從外在事物說起。
&ldquo車子&rdquo是什麼呢？顯然并不是各個構成部分（例如車輪等）。
同樣的，顯然也不是将它們總數加起來就成。
我們體驗到的&ldquo車子&rdquo整體，是由于所有的個别部分交織在一起的&ldquo意義&rdquo的統一性。
&ldquo個體&rdquo也同樣是如此[66]。
什麼是個體？當然不是個别的感覺，也不是感覺的總和，而是支配這些感覺的目的與意義的統一性，就像車子之有意義的、受目的所規範的性質。
然而，個體的這種目的與意義的本質何在呢？端在于存在的個人的統一的意志。
而這種意志的内容又是什麼呢？經驗告訴我們，個人的所有意志皆在于無望的、各不相幹或互相對立的、各式各樣的努力，隻有在唯一的一點上是一緻的，亦即：存在的意志。
說到最後，人的意志盡在于此，而不是别的。
一切的奮鬥與作為，不管個人想為自己在人前人後披上什麼幻想的外衣，說穿了也就隻有這麼一個唯一的終極意義：生存的意志。
此一意志，在其形而上學的無意義底下，便是最終将生命統合起來者，亦即産生業報（karma）者。
如果人想要逃脫業報，則必須棄絕此種意志。
求生的意志，或者如佛教所言，對于生命與行為、對享樂與歡愉，特别是對于權力或者知識或不管是什麼的&ldquo渴望&rdquo，本身就是&ldquo個體化的原理&rdquo（principiumindividuationis）。
意志本身是由精神生理的事象之束所構成，在經驗裡，此種事象之束即為&ldquo靈魂&rdquo，一個&ldquo自我&rdquo。
以一種（我們可說是）&ldquo個體化&mdash能量之保存法則&rdquo的方式[67]，意志發揮其逾越死亡的作用。
個人既死即不複生，也不能靠&ldquo靈魂輪回&rdquo而複生。
因為，靈魂的實體并不存在。
但&ldquo渴望&rdquo卻在一個&ldquo自我&rdquo死亡崩解之後，馬上使得一個新的自我集結起來并且負荷着逃離不了的業報&mdash因果的緊箍咒&mdash&mdash對于任何與倫理相關的事件，皆要求必要的倫理性報償[68]。
隻有渴望會阻擋救贖的開悟乃至神聖的安息。
在此獨特的意義上，一切的欲望，以主智主義的立場&mdash&mdash亞洲所有的救贖宗教（不管是以什麼形式）都有的特點&mdash&mdash看來，一概都是&ldquo無知&rdquo（avidyā［無明］）。
在三大過惡中，愚昧究屬第一，接下來才是肉欲和惡意。
然而，開悟并不是一種免費的神賜恩典，而是斷絕一切生之渴望所源出的偉大幻想而不斷沉入真理的止觀冥思之中的報償。
凡是能以此獲得開悟者，便可享有&mdash&mdash重要的是&mdash&mdash此岸的禅悅。
原始佛教的聖歌所鳴奏的曲調正是高揚的勝利之喜。
已達到理路分明的出神忘我目标的&ldquo阿羅漢&rdquo是免于業報的[69]，并且感覺自身[70]充滿着強烈且溫柔的（無對象，因此無渴望的）愛意，解脫了塵世的高傲與法利賽式的自我義認，然而卻有着無可動搖的、确證恩寵狀态之持久常在的自信，免于恐懼、罪惡與迷妄，也了卻了對現世、特别是對彼岸之生的憧憬。
他已由内在逃脫了永無止境的再生之輪&mdash&mdash于佛教藝術裡取代了基督教的地獄。
從&ldquo愛意&rdquo在這段對阿羅漢之境界的描寫中，人們或許會推斷其中有點&ldquo女性化&rdquo的色彩。
這可就錯了。
開悟的達成是一種精神的活動，必須要有一種基于理性思維的、純粹&ldquo無所關心&rdquo的冥思能力。
然而女性，至少在後世的佛教教義裡，不止是非理性的，不具備高超的精神能力，而且還是追求開悟者的一大誘惑，尤其是無法擁有阿羅漢境界的心理學特征：&ldquo無對象的&rdquo、神秘的愛的意境。
女性毋甯是在一有機會的情況下就會犯罪。
若有機會而不犯罪，那必定是另有什麼習慣性的或其他利己主義的顧慮。
這是後世的僧院道學者所明白持有的看法。
佛陀本身倒未曾這麼表示。
相反的，在佛教早期&mdash&mdash至少根據傳說&mdash&mdash佛陀的周遭不乏女性，這和當時&mdash&mdash不管在那一點上都較不為慣習所束縛的時代&mdash&mdash所有的知識分子教派一樣，也有女性成為遊方教師，四處傳布師教。
因此，佛教的比丘尼教團完全處于僧侶之下的顯著從屬地位，是後來特殊的僧院發展所造成的[71]。
知識分子圈内的異性交往的自在不拘，當然絕不表示大師本身的信息裡有任何&ldquo女性&rdquo的性格。
大師所告知的是要拒斥塵世的自大和自我義認。
不過這并不是為了基督教那種增益信仰之心的自我謙抑或感情性的愛人如己，而是在于對生之意義有着男性的清明，并且在&ldquo知性的正直&rdquo底下有能夠得出此種結論的能力。
以着眼于&ldquo個别靈魂之無盡價值&rdquo的社會倫理為根基的&ldquo社會&rdquo情感，必然與任何一丁點兒對&ldquo靈魂&rdquo的價值強調都被視為最根本緻命之大幻想的救贖理論，可以說偏離得要多遠就有多遠。
佛教徒&ldquo利他主義&rdquo的特殊形态，換言之，普遍的同情，隻不過是在洞察人生之輪裡一切個人之生存鬥争的無意義性之際，所油然而生的感情階段，是進一步的知性開悟的一個征象，而不是積極的兄弟愛的表現。
在冥思的戒律裡明白界定，此種普遍的同情最終是由智者之冷靜的、斯多葛式的禅定取代為終極的狀态。
當然，那位常勝的佛教君主（9世紀）為了崇敬佛陀而放生他的象群，是極為感傷動人的一幕，如碑文所記載的（Ind.Ant.,ⅩⅪ,1892,S.253），大象&ldquo眼中含着淚水&rdquo再度回到森林尋找它們的夥伴。
從&ldquo不殺生&rdquo而得出的這個結果，本身純然是一種形式的作為&mdash&mdash和近代的動物醫院及僧院的動物小屋一樣。
至少對原始佛教初期而言，&ldquo淚水&rdquo是相當陌生的，在印度，一般說來一直要到虔敬主義的（bhakti［信愛］）信仰時代才較為充沛地流出來。
若就其對外在行為的影響而言，佛教的救贖類型有着如下這些關鍵性的特征：恩寵狀态的保證，亦即關于自己最終解脫的知識，并不是通過自己在任何一種&mdash&mdash不管是&ldquo世俗内的&rdquo還是&ldquo世俗之外的&rdquo&mdash&mdash行為上的證明而能獲得，換言之，無論是哪一種&ldquo作為&rdquo的證明皆無以緻之，相反的，是要在一種和行動不相幹的心理狀态裡覓得。
就&ldquo阿羅漢&rdquo理想對待理性行為&ldquo世界&rdquo的整體态度而言，這是相當關鍵的一點。
彼此之間根本無法架橋相通。
同樣的，和積極意義上的&ldquo社會&rdquo行為也是無橋可通的。
救贖絕對是一憑己力的一種個人成就[72]。
沒有任何人，特别是沒有任何社會共同體幫得了忙：所有真正的神秘主義之特殊非社會的性格，在此揚升到最高點。
看似矛盾的是：佛陀&mdash&mdash建立&ldquo教會&rdquo，或者甚至隻是一個&ldquo共同體&rdquo，都是無緣于他的，同時他也明白拒斥本身有&ldquo領導&rdquo一個教團共同體的可能性和意圖&mdash&mdash畢竟還是召喚出一個&ldquo教團&rdquo來。
唯一的可能就是，這個教團的建立，和基督教相反，多半是其弟子創造出來的。
據聞，佛陀之所以傳布自己的救贖教說，并不是出于自己的意願，而是在一個神祇的特别請求下才擔當這樣的工作[73]。
事實上，古代的教團共同體隻以平常教說的方式給成員提供微薄的幫助，諸如監督新進者，為比丘提供教化、悔過與贖罪的場所。
另外，教團似乎特别着意于關照僧侶的舉止，使之保持合于身份的&ldquo端正&rdquo，以免其卡理斯瑪敗壞而見笑于世。
除此而外，我們即将讨論到的，此一社會性共同體的組織及其對個人的束縛，都被以最為首尾一貫和用心的态度加以&ldquo極小化&rdquo。
光以逃離世界的觀點來看待救贖本身，是符合于印度一般的習慣的，但是就佛教而言，卻是源之于其救贖理論之極為特殊的性格。
因為，為了解脫個體&mdash&mdash在總是無望、消逝的存在中一再重新形成的個體&mdash&mdash永無止境的掙紮而得救贖以歸于寂靜不滅，唯有斷絕與無常世界、生存競争世界相聯結的一切&ldquo渴望&rdquo，才能實現。
自然，要達成這樣的救贖，隻有&ldquo出家&rdquo（pravrajyā,換言之，沒有家累）的身份才可望辦得到，若根據共同體教義，則隻有遊方的弟子&mdash&mdash後來的僧侶，名為比丘&mdash&mdash才行。
相反，&ldquo在家衆&rdquo的身份，依照共同體教義，有點像伊斯蘭教之看待被容忍的非信徒，存在隻不過是為了施舍供養一心追求恩寵狀态的佛陀弟子，直至達成救贖。
佛陀弟子出家遊方，身無長物也不任事，斷絕性愛、酒精、歌唱與舞蹈，嚴格素食而避忌香料、鹽巴與蜂蜜，挨家挨戶無言托缽以維生，除此則一心冥思、解脫存在的渴望以得救贖。
物質資助救贖追求者的工作落在俗人身上，畢竟唯有此事是&ldquo優婆塞&rdquo（俗人&ldquo信奉者&rdquo）[74]所能成就的最高功德與榮譽，僧侶若将僧缽倒覆拒受施舍，便是對他的唯一懲罰。
優婆塞反正就是這樣行止的人。
最原先并沒有這樣的公認存在，後來即以他們尋求佛陀及共同體（僧侶）的庇護來解釋就是了。
盡管對僧侶有着非常明确的道德規範存在，但創教者對于虔誠的信奉者卻僅有少許推薦性的忠告，直到後來才慢慢發展成一種俗人倫理。
因此，此處并沒有像基督教裡那種給獲得恩寵者剩餘功德（operasupererogatoria）要做的&ldquo福音的勸告&rdquo（Consiliaevangelica）存在[75]，相反，有的隻是不追求完全救贖的弱者的不完備倫理。
這些忠告，就其根本的内容而言，大約相當于&ldquo十戒&rdquo，隻是在涉及一切對生者的傷害上，有着更廣泛的意涵，諸如：不殺生、絕對的誠實（衆所周知，在&ldquo十戒&rdquo裡僅限于法庭上的證詞）以及嚴格的酒禁。
忠實信守這些俗人道德戒律的人（特别是五大戒律：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒），則被應許擁有現世的福分，包括财富、聲名、友誼、善終與更好的再生機會。
最好的情況是再生到&mdash&mdash不管怎麼說總是無常的&mdash&mdash諸神的天國去，盡管受到進入涅槃的解脫者的輕蔑，但對于現世主義者而言，比起以下這種狀态來，毋甯是更好的應許：至于這種狀态（涅槃）的進一步定義，佛陀也許是讓人随緣認定，但在較古老的理論裡，則無疑是被視同為絕對的消滅[76]。
巴利經典的原始佛教也因此全然是一種身份倫理，或者說得更正确些，一種冥思的僧侶階層的技術理論。
俗人（&ldquo在家衆&rdquo）隻能證得&ldquo較低義果&rdquo，而不是&ldquo尊者&rdquo[77]（阿羅漢）的根本救贖。
佛陀的教說是否打從一開始就被認為是個&ldquo修道僧&rdquo宗教，這是甚有疑問的。
或者，實情絕非如此，反面或許倒更為正确。
很明顯的一個古老傳說是：佛陀在其生前即已令許多并未加入其教團的俗人達到涅槃[78]。
在《彌蘭陀王所問經》裡也教示：涅槃，作為應許之地，俗人至少也可以睜眼瞧見。
同時，經裡也讨論到俗人的救贖如何因佛陀而可能，以及佛陀為何仍然要創建一個修道僧教團的緣故[79]。
佛陀的共同體原先自然是個秘行者的扈從團，與其說是個教團，倒不如說更像個救世論的學派。
根據專家之言[80]，我們可以說情形就是如此：佛陀死後，其最親近的弟子在自己的追随者當中的地位，就如同佛陀之于他們自己的地位：他們是精神上的父執，用個印度通用的術語，即導師（Guru），并且是佛陀教說的權威诠釋者。
在最終以分裂收場的毗舍離（Vai?āli）結集裡[81]，衆人推舉佛陀所鐘愛的弟子阿難（ānanda）的一個百歲的弟子為&ldquo共同體之父&rdquo[82]。
不過，形式的規定無疑是沒有的：為了調停教義論争和戒律争議而有時召開的&ldquo會議&rdquo&mdash&mdash後來成為共同體的一般集會，關于誰有權利參與的問題，并沒有形式的規定，更不用說我們所謂的&ld