認識作用 ①
關燈
小
中
大
的。
這句子讀到某一些實在；這些實在，是我的心理鑒定者（我們不應該把他忘掉）所承認是實在，正如他承認我“感覺它們是實在”和承認我“接受這句子所說的正确”是我的真的認識一樣。
但我的心理鑒定者憑何理由就能這樣地寬大呢？我這極不完全的意識它所包含的象征既不類似也不影響它們所代表的實在，他憑什麼而能肯定我這意識就認識他本身所指的實在呢？ 他所以能肯定，是因在為無數類似的事例裡，他曾見到過這種不完全的象征性思想，當引伸它們的時候，能導緻某些知覺，而這些知覺實際上是影響他自己的知覺，而且假定也類似他自己的知覺的。
所謂“引伸它們”，也就是遵循它們的趨向，服從它們始發的暗示，向看來是它們所指的方向去做，廓清陰影，顯露光輪，解除邊障，以達到它們主觀内容更實質的中心。
譬如向巴萊的方向引伸我的思想，我可拿那棕色皮面的書本，把它關于動物界部分的章節拿給我的心理鑒定者看。
我可給他具體地看那書中所述的各種動物和它們的排列，而使他相信這些字眼對我的含義和對他的含義相同。
如果向牛頓的方向引伸我的思想，我可拿一些牛頓的著作和肖像——或者，如按照假發形象的啟示，又拿出一大堆十七世紀有關他的環境的材料——來向他證明這牛頓的字眼在我們二者心中都具有同樣的地位和關系。
最後，我可通過語言和行動來使他相信我所說的“上帝”、“天上”和“兩方面傑作彼此相似”，也正和他所說的意義一樣。
作為最後手段，我可通過對他的感覺來給他證明。
我的思想能使我作用于他的感覺，一如他追求他本身知覺的效果時所作用于自己的感覺一樣。
所以，實際上，我的思想就終止于他的實在。
因此，他也很自然地會假定我的思想是意指他的實在，是和他的思想（如果也象我一樣地是象征性思想的話）本質上相類似的。
總之，我的思想所對他産生的，或可能産生的可感覺作用——如把巴萊的書本、牛頓的肖像之類直接拿給他看——乃是他的信念的基礎。
所以，分析到底，我們相信我們所認識的、所思考的、所談論的，都是關于同一個世界，因為我們相信我們的知覺是為我們大家所共有。
而我們相信這點，是因為我們每個人的知覺都似随旁人知覺的改變而改變。
我對你是什麼，首先是你自己的一個知覺。
如果突然我打開一書，把這書拿給你看，同時發出一些聲音，這些也是你的知覺；但因它們很類似你自己的行為以及促成你這些行為的感覺，你就不可能懷疑我也有這些感覺，或這本書就是我們兩個世界裡所共同感到的一本書。
究竟我們兩個人是否對它同樣地感覺，是否我對它的感覺就類似你對它的感覺，則永遠不能肯定；但假定這是對此問題最簡單的假設。
事實上，我們決不能肯定這點；作為認識論者，我們隻能說，如果兩個感覺并不類似，它們就不可能在同一個時刻以同樣方式認識同一個事物。
①如果每一個感覺都把它自己的知覺當作是實在，它對旁的知覺一定會說，雖然這旁的知覺也可能意指這實在，并且以作用于這個實在來證明這點，但如果不類似這個實在，它還是完全假的，完全錯的。
② ①雖然兩者都可能終止于同一個事物，并都是“關于”它的不完全的思想。
②在這裡，唯心主義和唯物主義的差别并沒有多大關系。
文中所說，對于兩種理論都能适合。
不管說我的知覺是直接改變你的知覺，或說是先改變某一有形的實在，再由這實在改變你的知覺，前一法則絕不比後一法則更為玄妙。
在任何一種情況下，你和我都似結合成一個連續的世界，而不是一對獨在的世界。
如果知覺的情況是這樣，那麼，更高級的思想樣态當更是怎樣！即使在感覺的領域裡，人們也許就大有不同。
比較研究最單純的概念性成分，人們的差别似乎還更大。
如果再談到一般理論和對生活的感情态度，那就更象薩克萊（Thackeray）所說的“朋友，你的頭腦是一個世界，我的頭腦又是一個世界”了。
那末，究竟靠什麼來挽救我們和防止我們不成為相互排斥的獨自存在呢？我們的心究竟靠什麼來交流的呢：不靠旁的，隻靠我們的某一部分知覺性感覺的相互類似——它們具有相互影響的能力；它們隻是一些不能作聲的相識性認識；它們也必須類似它們的實在，否則就根本不可能正确認識它們。
所有我們的“關系性認識”都必須終止于這種“相識性認識”，都必須具有可能終止于這種相識性認識的含義。
這些知覺、這些終極事物、這些可感覺事物、這些單純的相識性事物：它們是我們所能直接認識的僅有的實在；我們整個思想的曆史隻是我們以其中的某一個實在替代另一個實在的曆史，隻是我們把這種替代物化為概念性符号的曆史。
盡管這些感覺被某一些思想家所鄙視，它們正就是我們思想所從滋生的土地、避難的場所、穩固的磐石、始終界線和起訖之點。
我們一切高級型式的思想就應以找到這些感覺性終極事物為目标。
隻有找到了它們，才終止了争論，才不會有認識上的虛僞的自負；不然，我們就全不能理解彼此的意義。
如果兩個人對同一個知覺采取同樣的行動，他們就相信彼此對它有同樣的感覺；不然，就可能懷疑彼此對它的認識有不同。
在我們沒有能把問題這樣來考驗之前，①我們決不能肯定彼此就了解。
正因如此，所以形而上學的辯論總好象與空氣相搏擊，沒有一個實際的、可感覺的結果。
反之，“科學的”理論則總是終止于具體的知覺。
你能從你的理論演繹出某種可能的感覺，而且帶我到你的實驗室，當場使我有這樣的感覺，而證明你這個理論是适合于我們的世界的。
當然，概念的理性在真理上空的飛躍是美麗的。
無怪一些哲學家要受到迷惑；也無怪他們會以某種鄙視的眼光看待那理性之神所由飛躍的低微的感覺。
但是，如果她忘掉了她的根本而不承認這種感覺，那末，世界上沒有一個地方能保證她平安無事——随便一陣狂風都會把她帶走，象夜間帶火的氣球似的，把她吹到星群中去了。
①“意義的區分，盡管千差萬别，總不外乎在實踐方面可能有所不同。
……因此，要達到最高度清晰理解的準則似乎應該是：考慮一下我們概念的對象，在實際意義上可能有些什麼效果。
這樣的話，我們關于這些效果的概念也就是我們關于這個對象的概念的全部。
”——摘自皮爾斯所著《怎樣使我們的觀念清晰》一文，原載1878年1月紐約版《通俗科學月刊》第293頁。
附注：讀者很可以看出，關于以後在《實用主義》一書中得到進一步發展的真理作用的理論，其中有多少早在這篇文章裡就已經明白提出，又有多少是到後來才闡明的。
在這篇較早期的文章裡，我們可見到被清楚地提出有以下幾點： 1．實在是存在于真的觀念以外的。
2．鑒定者、讀者或認識論者本身的信仰是有此實在的根據。
3．可經驗的環境是聯系認識者與被認識者的中介，是産生認識關系的中介。
4．通過這中介而指向實在，是我們認識這實在的條件之一。
5．類似這實在，以至最後影響這實在，是所以隻指向它而不指向旁的實在的決定性因素。
6．消除了“認識論上的鴻溝”，所以整個的真理關系是屬于具體經驗的結構以内的，是由具體的過程所構成的，這些具體的過程随着每一個客體和主體而改變，而且能具體地加以描述。
這篇較早期文章的缺點是在于： 1．過分強調了“類似”。
“類似”雖然是正确認識的一個基本因素，但也常時被省掉。
2．過分強調了“作用于客體本身”這一點。
雖然在許多事例，對客體本身發生作 用是真正指向這客體的決定性因素，但也常時不對客體本身發生作用，或代之以對“與客體有關的旁的事物”發生作用。
3．關于感覺或觀念的适用性當作相等于（構成這觀念的“真實性”的）“對某個具體實在的滿意的适應”這一概括的觀念闡發得不夠，而這一包括“指向”、“适合”、“作用”、“類似”等等一切條件的更為概括的觀念，正是杜威、席勒和我三人成熟理論的特點。
4．把知覺當成是實在的唯一領域（那篇原文第39頁），而現在我把概念當成是一個對等領域。
接着的一篇文章代表了作者對本題更全面的掌握。
這句子讀到某一些實在；這些實在，是我的心理鑒定者（我們不應該把他忘掉）所承認是實在，正如他承認我“感覺它們是實在”和承認我“接受這句子所說的正确”是我的真的認識一樣。
但我的心理鑒定者憑何理由就能這樣地寬大呢？我這極不完全的意識它所包含的象征既不類似也不影響它們所代表的實在，他憑什麼而能肯定我這意識就認識他本身所指的實在呢？ 他所以能肯定，是因在為無數類似的事例裡，他曾見到過這種不完全的象征性思想，當引伸它們的時候，能導緻某些知覺，而這些知覺實際上是影響他自己的知覺，而且假定也類似他自己的知覺的。
所謂“引伸它們”，也就是遵循它們的趨向，服從它們始發的暗示，向看來是它們所指的方向去做，廓清陰影，顯露光輪，解除邊障，以達到它們主觀内容更實質的中心。
譬如向巴萊的方向引伸我的思想，我可拿那棕色皮面的書本，把它關于動物界部分的章節拿給我的心理鑒定者看。
我可給他具體地看那書中所述的各種動物和它們的排列，而使他相信這些字眼對我的含義和對他的含義相同。
如果向牛頓的方向引伸我的思想，我可拿一些牛頓的著作和肖像——或者，如按照假發形象的啟示，又拿出一大堆十七世紀有關他的環境的材料——來向他證明這牛頓的字眼在我們二者心中都具有同樣的地位和關系。
最後，我可通過語言和行動來使他相信我所說的“上帝”、“天上”和“兩方面傑作彼此相似”，也正和他所說的意義一樣。
作為最後手段，我可通過對他的感覺來給他證明。
我的思想能使我作用于他的感覺，一如他追求他本身知覺的效果時所作用于自己的感覺一樣。
所以，實際上，我的思想就終止于他的實在。
因此，他也很自然地會假定我的思想是意指他的實在，是和他的思想（如果也象我一樣地是象征性思想的話）本質上相類似的。
總之，我的思想所對他産生的，或可能産生的可感覺作用——如把巴萊的書本、牛頓的肖像之類直接拿給他看——乃是他的信念的基礎。
所以，分析到底，我們相信我們所認識的、所思考的、所談論的，都是關于同一個世界，因為我們相信我們的知覺是為我們大家所共有。
而我們相信這點，是因為我們每個人的知覺都似随旁人知覺的改變而改變。
我對你是什麼，首先是你自己的一個知覺。
如果突然我打開一書，把這書拿給你看，同時發出一些聲音，這些也是你的知覺；但因它們很類似你自己的行為以及促成你這些行為的感覺，你就不可能懷疑我也有這些感覺，或這本書就是我們兩個世界裡所共同感到的一本書。
究竟我們兩個人是否對它同樣地感覺，是否我對它的感覺就類似你對它的感覺，則永遠不能肯定；但假定這是對此問題最簡單的假設。
事實上，我們決不能肯定這點；作為認識論者，我們隻能說，如果兩個感覺并不類似，它們就不可能在同一個時刻以同樣方式認識同一個事物。
①如果每一個感覺都把它自己的知覺當作是實在，它對旁的知覺一定會說，雖然這旁的知覺也可能意指這實在，并且以作用于這個實在來證明這點，但如果不類似這個實在，它還是完全假的，完全錯的。
② ①雖然兩者都可能終止于同一個事物，并都是“關于”它的不完全的思想。
②在這裡，唯心主義和唯物主義的差别并沒有多大關系。
文中所說，對于兩種理論都能适合。
不管說我的知覺是直接改變你的知覺，或說是先改變某一有形的實在，再由這實在改變你的知覺，前一法則絕不比後一法則更為玄妙。
在任何一種情況下，你和我都似結合成一個連續的世界，而不是一對獨在的世界。
如果知覺的情況是這樣，那麼，更高級的思想樣态當更是怎樣！即使在感覺的領域裡，人們也許就大有不同。
比較研究最單純的概念性成分，人們的差别似乎還更大。
如果再談到一般理論和對生活的感情态度，那就更象薩克萊（Thackeray）所說的“朋友，你的頭腦是一個世界，我的頭腦又是一個世界”了。
那末，究竟靠什麼來挽救我們和防止我們不成為相互排斥的獨自存在呢？我們的心究竟靠什麼來交流的呢：不靠旁的，隻靠我們的某一部分知覺性感覺的相互類似——它們具有相互影響的能力；它們隻是一些不能作聲的相識性認識；它們也必須類似它們的實在，否則就根本不可能正确認識它們。
所有我們的“關系性認識”都必須終止于這種“相識性認識”，都必須具有可能終止于這種相識性認識的含義。
這些知覺、這些終極事物、這些可感覺事物、這些單純的相識性事物：它們是我們所能直接認識的僅有的實在；我們整個思想的曆史隻是我們以其中的某一個實在替代另一個實在的曆史，隻是我們把這種替代物化為概念性符号的曆史。
盡管這些感覺被某一些思想家所鄙視，它們正就是我們思想所從滋生的土地、避難的場所、穩固的磐石、始終界線和起訖之點。
我們一切高級型式的思想就應以找到這些感覺性終極事物為目标。
隻有找到了它們，才終止了争論，才不會有認識上的虛僞的自負；不然，我們就全不能理解彼此的意義。
如果兩個人對同一個知覺采取同樣的行動，他們就相信彼此對它有同樣的感覺；不然，就可能懷疑彼此對它的認識有不同。
在我們沒有能把問題這樣來考驗之前，①我們決不能肯定彼此就了解。
正因如此，所以形而上學的辯論總好象與空氣相搏擊，沒有一個實際的、可感覺的結果。
反之，“科學的”理論則總是終止于具體的知覺。
你能從你的理論演繹出某種可能的感覺，而且帶我到你的實驗室，當場使我有這樣的感覺，而證明你這個理論是适合于我們的世界的。
當然，概念的理性在真理上空的飛躍是美麗的。
無怪一些哲學家要受到迷惑；也無怪他們會以某種鄙視的眼光看待那理性之神所由飛躍的低微的感覺。
但是，如果她忘掉了她的根本而不承認這種感覺，那末，世界上沒有一個地方能保證她平安無事——随便一陣狂風都會把她帶走，象夜間帶火的氣球似的，把她吹到星群中去了。
①“意義的區分，盡管千差萬别，總不外乎在實踐方面可能有所不同。
……因此，要達到最高度清晰理解的準則似乎應該是：考慮一下我們概念的對象，在實際意義上可能有些什麼效果。
這樣的話，我們關于這些效果的概念也就是我們關于這個對象的概念的全部。
”——摘自皮爾斯所著《怎樣使我們的觀念清晰》一文，原載1878年1月紐約版《通俗科學月刊》第293頁。
附注：讀者很可以看出，關于以後在《實用主義》一書中得到進一步發展的真理作用的理論，其中有多少早在這篇文章裡就已經明白提出，又有多少是到後來才闡明的。
在這篇較早期的文章裡，我們可見到被清楚地提出有以下幾點： 1．實在是存在于真的觀念以外的。
2．鑒定者、讀者或認識論者本身的信仰是有此實在的根據。
3．可經驗的環境是聯系認識者與被認識者的中介，是産生認識關系的中介。
4．通過這中介而指向實在，是我們認識這實在的條件之一。
5．類似這實在，以至最後影響這實在，是所以隻指向它而不指向旁的實在的決定性因素。
6．消除了“認識論上的鴻溝”，所以整個的真理關系是屬于具體經驗的結構以内的，是由具體的過程所構成的，這些具體的過程随着每一個客體和主體而改變，而且能具體地加以描述。
這篇較早期文章的缺點是在于： 1．過分強調了“類似”。
“類似”雖然是正确認識的一個基本因素，但也常時被省掉。
2．過分強調了“作用于客體本身”這一點。
雖然在許多事例，對客體本身發生作 用是真正指向這客體的決定性因素，但也常時不對客體本身發生作用，或代之以對“與客體有關的旁的事物”發生作用。
3．關于感覺或觀念的适用性當作相等于（構成這觀念的“真實性”的）“對某個具體實在的滿意的适應”這一概括的觀念闡發得不夠，而這一包括“指向”、“适合”、“作用”、“類似”等等一切條件的更為概括的觀念，正是杜威、席勒和我三人成熟理論的特點。
4．把知覺當成是實在的唯一領域（那篇原文第39頁），而現在我把概念當成是一個對等領域。
接着的一篇文章代表了作者對本題更全面的掌握。