第二版序言
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全書》較後一節的幾段說明裡①曾有較詳盡的讨論。
在這裡我隻說一說托魯克先生陷于特有的不适宜和颠倒錯誤。
由于他把原始根據列入他所懸想的哲學的兩難之一邊，他後來于第33頁及38頁稱之為泛神論，于是他複将兩難之另一邊形容為梭西尼派【Socinianer，否認三位一體及基督是天主舍身贖罪以及原始罪惡諸信條的人】，裴拉幾派【Pelagianer，持性善自救論的人】和通俗的哲學家。
所以依這邊的說法“便沒有無限的上帝，而隻有一很大數目的神靈。
這數目包皮含所有不同于所謂原始根據，而有其固有的存在和行為的本質，再加上那個所謂原始根據。
”事實上這邊不僅有一很大數目的沖靈，而且一切的一切（一切有限事物皆被認為有其固有的存在）都是神靈了。
因此隻有後面這一邊，照他的一切都是神靈的說法，才可以明白說是泛神論，而不是前面那一邊。
因為在前面一邊，他既明白認上帝為唯一的原始根據，所以這隻能說是一神論。
（注二）讓我們再一次回到托魯克先生。
他可以被認為是宗教上虔誠派最有靈感的代表。
他的《論罪惡的學說》一書（第二版【1825】，我剛好讀到這書），最足以表示他缺乏學說。
最令我注意的是他的著作中讨論三位一體說關于《晚期東方人玄思的三位一體說》【1826】部分，對于他所辛勤收集來的曆史報道，我應表誠摯的謝忱。
他稱這一學說為經院的學說；但無論如何這學說也遠比我們叫做經院哲學的為早。
不過他僅從一個揣想的曆史起源的外在方面去觀察它，即僅去捉摸這學說如何出于某些聖經章節，如何受了柏拉圖和亞裡士多德哲學的影響方面（第41頁）。
但從《論罪惡的學說》一書看來，我們可以說，他勇敢地讨論這一信條，他說，這信條隻可當作一個架格把關于信仰的學說（哪一種信仰的學說？）安排進去（第220頁）。
是的，我們甚至必須應用那名詞（第219頁）來說明這一信條，說它顯得似站立在海岸上（是否多少有點象站立在精神的沙灘上？）有如一海市蜃樓。
但托魯克在同書第221頁，提到三位一體說時，便說這一信條絕不複是信仰所須依據的基礎。
試問：三位一體說，作為最神聖的東西，不是自來就構成信仰的主要内容，甚至奉為信條，早已成為主觀信仰的基礎了嗎？（假如不是自來如此，請問究有多久不是如此？）如果沒有三位一體說，則托魯克先生在所提到的那書中那樣賣氣力以求動人情感所發揮的“和解說”，如何會具有比道德的或異教的較高的基督教意義呢？又關于别的特殊信條此書均沒有讨論。
托魯克先生老是引導他的讀者到基督的受難與死，但沒有說到他的複活和升天坐在上帝的右方，也沒提到聖靈的來降。
和解說的主要特點在于罪惡的懲罰。
罪惡的懲罰在托魯克看來（第119頁以下）是一種有重負的自我意識，和與之相聯結的為離開上帝而生活的一切人所難免的災難。
上帝才是幸福和聖潔的唯一泉源。
所以罪惡，犯罪的意識和災難，是彼此不能分開來思考的。
（說到這裡，于是他又考慮到，如第120頁所昭示的，甚至人的命運也是從上帝的本性流出的。
）這種罪惡懲罰的命運，即是人們所謂罪惡的自然懲罰，而且這種看法（正如他不理會三位一體說）也就是托魯克先生在别處所很厭惡的理性和啟蒙所産生的結果和學說。
——前些時候，英國國會的上議院否決了一個處罰“單一宗”【基督教中相信惟一上帝，不信三位一體說的宗派】的法案；這件事情給予英國報紙一個機會揭示出歐洲和美洲單一宗的信徒徒數目之多，并附帶評論道：“在歐洲大陸上新教和單一宗現在大體上是同義的。
” 神學家們應能決定，托魯克先生所持的信條是否僅有一兩點與通常啟蒙的學說有區别，或者甚至細看起來，連這一兩點的區别也沒有。
（注三）托魯克先生有幾個地方引用安瑟爾谟《神人論》（TraktatcurDeusHomo）的話，并于第127頁稱贊為：“這個偉大思想家深邃的卑謙。
”但何以沒有考慮到并引用同書另一地方（《哲學全書》§77曾引用過），即：“依我看來，這乃是由于懈怠，如果當我們業已承認一個信仰，而不努力去理解我們所信仰的對象。
”——如果信條僅縮減為一些少數的條款，則須要理解的材料已所餘無幾，并且很少是從知識裡出來的。
（注四）我很高興，我看出巴德爾先生新近幾種著作的内容，與他書中所提及的許多我說過的話，兩者間甚相契合。
對于他所争辯的大部分甚至全部，我不難予以同情的理解，因為我可以指出，事實上我的思想同他的見解并沒有什麼出入。
僅有一點小疵，在《論現時一些反宗教的哲學思想》一書（1824，第5頁，并比較第56頁以下各頁）裡出現，我願意說幾句，在那裡面他說到一種哲學，這哲學“是從自然哲學學派裡産生出來的，它提出一種錯誤的物質觀念，因為它對于這個世界的本質，對于本身含有堕落和無常的本質有一種說法，認為這種直接地永恒地從上帝産生和消逝的過程，即是上帝永恒的外流（外在化）永遠制約着他的永恒的回歸（作為精神）”。
就這個觀念的第一部分，就物質之自上帝産生出來（“産生”一般地是一個我不大喜歡應用的範疇，因為它隻是一個圖畫式的名詞，而不是一哲學的範疇）而論，我以為這一命題沒有别的意思，隻是含有上帝即是世界的創造者之意。
但就另一部分而論，即就上帝永恒的外流制約着上帝的永恒的回歸（作為精神）而論，則巴德爾先生便在這地方提出一個條件，一個在這裡本身不配合，而且我絕少在這方面應用過的範疇。
這就使我記起了我上面所說的關于思想範疇的無批判地交換使用了。
要讨論物質的直接或間接的産生或起源，隻會引起一些極其形式的定義。
巴德爾先生在第54頁以下所提出的物質觀念，據我看來，與我的說法并無出入，而且恰好相合。
所以我實在不知道，用什麼方法可以完成那絕對的課題，将世界的創造作為概念來把握，在概念裡即包皮含有巴德爾先生（第58頁）所指出的“物質并非統一體的直接産物，而是它的一些原則（它的全權代表），叫做“埃洛希姆（Elohim）的産物。
” 他這話的意思是不是說（因為就文法的構造看來，他的話意思并不很清楚），物質是這些原則的産物，或者說，物質是這些埃洛希姆創造的，而埃洛希姆自身又是由這些原則産生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物質這一整個圈子）一起都必須認作和上帝處在一個關系内，這關系由于插進了埃洛希姆便無法說明了。
柏林，1827年5月25日。
在這裡我隻說一說托魯克先生陷于特有的不适宜和颠倒錯誤。
由于他把原始根據列入他所懸想的哲學的兩難之一邊，他後來于第33頁及38頁稱之為泛神論，于是他複将兩難之另一邊形容為梭西尼派【Socinianer，否認三位一體及基督是天主舍身贖罪以及原始罪惡諸信條的人】，裴拉幾派【Pelagianer，持性善自救論的人】和通俗的哲學家。
所以依這邊的說法“便沒有無限的上帝，而隻有一很大數目的神靈。
這數目包皮含所有不同于所謂原始根據，而有其固有的存在和行為的本質，再加上那個所謂原始根據。
”事實上這邊不僅有一很大數目的沖靈，而且一切的一切（一切有限事物皆被認為有其固有的存在）都是神靈了。
因此隻有後面這一邊，照他的一切都是神靈的說法，才可以明白說是泛神論，而不是前面那一邊。
因為在前面一邊，他既明白認上帝為唯一的原始根據，所以這隻能說是一神論。
（注二）讓我們再一次回到托魯克先生。
他可以被認為是宗教上虔誠派最有靈感的代表。
他的《論罪惡的學說》一書（第二版【1825】，我剛好讀到這書），最足以表示他缺乏學說。
最令我注意的是他的著作中讨論三位一體說關于《晚期東方人玄思的三位一體說》【1826】部分，對于他所辛勤收集來的曆史報道，我應表誠摯的謝忱。
他稱這一學說為經院的學說；但無論如何這學說也遠比我們叫做經院哲學的為早。
不過他僅從一個揣想的曆史起源的外在方面去觀察它，即僅去捉摸這學說如何出于某些聖經章節，如何受了柏拉圖和亞裡士多德哲學的影響方面（第41頁）。
但從《論罪惡的學說》一書看來，我們可以說，他勇敢地讨論這一信條，他說，這信條隻可當作一個架格把關于信仰的學說（哪一種信仰的學說？）安排進去（第220頁）。
是的，我們甚至必須應用那名詞（第219頁）來說明這一信條，說它顯得似站立在海岸上（是否多少有點象站立在精神的沙灘上？）有如一海市蜃樓。
但托魯克在同書第221頁，提到三位一體說時，便說這一信條絕不複是信仰所須依據的基礎。
試問：三位一體說，作為最神聖的東西，不是自來就構成信仰的主要内容，甚至奉為信條，早已成為主觀信仰的基礎了嗎？（假如不是自來如此，請問究有多久不是如此？）如果沒有三位一體說，則托魯克先生在所提到的那書中那樣賣氣力以求動人情感所發揮的“和解說”，如何會具有比道德的或異教的較高的基督教意義呢？又關于别的特殊信條此書均沒有讨論。
托魯克先生老是引導他的讀者到基督的受難與死，但沒有說到他的複活和升天坐在上帝的右方，也沒提到聖靈的來降。
和解說的主要特點在于罪惡的懲罰。
罪惡的懲罰在托魯克看來（第119頁以下）是一種有重負的自我意識，和與之相聯結的為離開上帝而生活的一切人所難免的災難。
上帝才是幸福和聖潔的唯一泉源。
所以罪惡，犯罪的意識和災難，是彼此不能分開來思考的。
（說到這裡，于是他又考慮到，如第120頁所昭示的，甚至人的命運也是從上帝的本性流出的。
）這種罪惡懲罰的命運，即是人們所謂罪惡的自然懲罰，而且這種看法（正如他不理會三位一體說）也就是托魯克先生在别處所很厭惡的理性和啟蒙所産生的結果和學說。
——前些時候，英國國會的上議院否決了一個處罰“單一宗”【基督教中相信惟一上帝，不信三位一體說的宗派】的法案；這件事情給予英國報紙一個機會揭示出歐洲和美洲單一宗的信徒徒數目之多，并附帶評論道：“在歐洲大陸上新教和單一宗現在大體上是同義的。
” 神學家們應能決定，托魯克先生所持的信條是否僅有一兩點與通常啟蒙的學說有區别，或者甚至細看起來，連這一兩點的區别也沒有。
（注三）托魯克先生有幾個地方引用安瑟爾谟《神人論》（TraktatcurDeusHomo）的話，并于第127頁稱贊為：“這個偉大思想家深邃的卑謙。
”但何以沒有考慮到并引用同書另一地方（《哲學全書》§77曾引用過），即：“依我看來，這乃是由于懈怠，如果當我們業已承認一個信仰，而不努力去理解我們所信仰的對象。
”——如果信條僅縮減為一些少數的條款，則須要理解的材料已所餘無幾，并且很少是從知識裡出來的。
（注四）我很高興，我看出巴德爾先生新近幾種著作的内容，與他書中所提及的許多我說過的話，兩者間甚相契合。
對于他所争辯的大部分甚至全部，我不難予以同情的理解，因為我可以指出，事實上我的思想同他的見解并沒有什麼出入。
僅有一點小疵，在《論現時一些反宗教的哲學思想》一書（1824，第5頁，并比較第56頁以下各頁）裡出現，我願意說幾句，在那裡面他說到一種哲學，這哲學“是從自然哲學學派裡産生出來的，它提出一種錯誤的物質觀念，因為它對于這個世界的本質，對于本身含有堕落和無常的本質有一種說法，認為這種直接地永恒地從上帝産生和消逝的過程，即是上帝永恒的外流（外在化）永遠制約着他的永恒的回歸（作為精神）”。
就這個觀念的第一部分，就物質之自上帝産生出來（“産生”一般地是一個我不大喜歡應用的範疇，因為它隻是一個圖畫式的名詞，而不是一哲學的範疇）而論，我以為這一命題沒有别的意思，隻是含有上帝即是世界的創造者之意。
但就另一部分而論，即就上帝永恒的外流制約着上帝的永恒的回歸（作為精神）而論，則巴德爾先生便在這地方提出一個條件，一個在這裡本身不配合，而且我絕少在這方面應用過的範疇。
這就使我記起了我上面所說的關于思想範疇的無批判地交換使用了。
要讨論物質的直接或間接的産生或起源，隻會引起一些極其形式的定義。
巴德爾先生在第54頁以下所提出的物質觀念，據我看來，與我的說法并無出入，而且恰好相合。
所以我實在不知道，用什麼方法可以完成那絕對的課題，将世界的創造作為概念來把握，在概念裡即包皮含有巴德爾先生（第58頁）所指出的“物質并非統一體的直接産物，而是它的一些原則（它的全權代表），叫做“埃洛希姆（Elohim）的産物。
” 他這話的意思是不是說（因為就文法的構造看來，他的話意思并不很清楚），物質是這些原則的産物，或者說，物質是這些埃洛希姆創造的，而埃洛希姆自身又是由這些原則産生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物質這一整個圈子）一起都必須認作和上帝處在一個關系内，這關系由于插進了埃洛希姆便無法說明了。
柏林，1827年5月25日。