第二版序言
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天父上帝，這天與地的創造主”，而另外一個人把他這句話的第一部分，孤立地抽出來加以推論，因而說這自述者隻相信上帝為天的創造主，所以他相信地不是上帝創造的，物質是永恒的，那麼我們一定會感得很奇怪。
那人在他的自述裡所說他相信上帝是天的創造主，事實是不錯的。
但這一事實如另一個人所了解的那樣，便完全錯了。
這個例子也許會被認作不可信，瑣屑不足道。
但對于哲學理念的看法，情形确是如此。
許多人對于這種勉強的二截化（為的是不要引起誤會），以及對同一性被确認為思辯哲學的原則【相反中的聯系】，便不能了解。
他們會了解為主體與對象是有區别的，同樣，有限與無限也是有區别的，好象那具體的精神的統一體本身是無規定的，并且沒有包皮括區别于自身之内，又好象誰都不知道主體與對象，有限與無限是有區别似的，換句話說，充滿了學院知慧的哲學應該深入到能夠記着：在學院以外，尚有知慧，在它看來，那些區别乃是熟知的東西。
由于哲學在它所不應當熟悉的區别方面，受到相當确定的诋毀，甚至說哲學因此便抹煞了善惡的區别。
于是有人自告奮勇，以寬大而富于正義感的态度，出來代為排解說：“哲學家在他們的闡述裡并沒有常常發揮出與他們的原則結合在一起的危險結論”，（也許他們之所以沒有發揮出來，是因為他們根本沒有想到這些結論）。
（注一）哲學對于人們願意恩賜于它的憐憫必須加以蔑視，因為哲學既缺乏對它的原則的實際後果的識見，又同樣缺乏顯明的後果，所以它更不需要憐憫作它的道德辯護了。
我願意對将善惡的區别僅當作一種假象的那種看法的後果加以簡略的說明。
為的是對那種哲學看法的空洞舉一個例子，并不是要替它辯護。
為了适應這個目的，我們願意提出斯賓諾莎哲學來作例子。
在他的哲學裡，神僅被規定為實體，而不是主體或精神。
這一區别牽涉到統一性的定義。
不過斯賓諾莎的學說并不同于那常稱哲學為“同一體系”的學說，而且也未采用“同一哲學”的名稱，根據這個哲學，一切是一、一切同一，即善與惡也是等同的——這可以說是最壞方式的“統一”，這種同一完全夠不上稱為思辯哲學，惟有粗糙的思維才會應用這類觀念。
就這種說法而論，在那種哲學裡善惡的區别自在地或真正講來是沒有效用的。
但我們必須問：所謂真正講來是什麼意思？如果說是指神的本性而言，但神的本性又是無法達到的。
而且惡在神性裡又是已經轉化了的，由此足見實體性的統一即是善的本身，惡是一種分裂為二（Entzweiung）。
因此實體性的統一不外是善與惡被融化為一，而惡已經被排除了。
所以在神的本身内并沒有善惡的區别，因為這種區别隻是分裂為二，而惡的本身就在分裂為二的東西之内。
再則，斯賓諾莎主義還作出一種區别，即人區别于神。
他的體系從這方面看來，理論上也是不令人滿足的。
因為人及一般的有限事物盡管後來被降低為一個樣式，在他的學說裡仍然處于與實體接近的地位。
在這裡，人與神的區别存在的時候，本質上亦即是善與惡的區别存在的時候。
因為人本來就是這樣，有善惡的區别，就是人所特有的命運。
假如我們僅着眼于斯賓諾莎主義裡的實體，我們在裡面就找不出善與惡的區别。
因為惡也如同有限事物和一般的世界那樣（參看§50的說明），從他的觀點看來簡直是空無。
但假如我們更注意他的體系中論及人、和人與實體的關系，即論到惡及惡與善的區别的地方，我們還須細心研讀他的《倫理學》中讨論到善惡、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能夠說出他的體系的道德後果。
無疑地，我們會欽敬他的以純粹對神的愛為原則的高尚純潔的道德觀，而且會深信高尚純潔的道德就是他的體系的後果。
萊辛當時曾說過，“人們對待斯賓諾莎好象對待一條死狗”，即在現代我們也很難說，人們對于斯賓諾莎主義及一般的思辯哲學有了較好的待遇，當我們看見一些人提到或批評到它們時，并不想多費點力氣去正确地認識事實，并予以正确的闡述。
可以說，對得起斯賓諾莎哲學和思辯哲學，這是我們所能要求的最低限度的“公正”。
哲學的曆史就是發現關于“絕對”的思想的曆史。
絕對就是哲學研究的對象。
譬如，蘇格拉底，我們可以說，曾經發現目的這一範疇，這一範疇後來由柏拉圖特别是由亞裡士多德予以發揮而得到确定的認識，布魯克爾（J．J．Brucker）著的哲學史其所以太缺乏批評能力，不僅是從外在的史實看來，太缺乏批評精神，即從他對于思想的陳述看來，也失之武斷。
我們發現他從古代希臘哲學家們那裡抽出了二十、三十或更多一些命題作為他們的哲學思想，但這些命題卻沒有任何一個是真正屬于他們的。
有許多結論是布魯克爾依據他當時壞的形而上學的方式做出的，而硬把它們當作某些希臘哲學家的論斷。
結論有兩種，一部分僅是對一個原則更詳細的發揮，一部分卻是返回到一個更深的原則。
一個象樣的哲學史即在于指出某些個别哲學家對于某些思想有了更深的發展，并将這些更深的發展過程揭示出來。
但這種方法也有其不适宜之處，不僅是因為那些哲學家自己對于應該包皮含在他們的原則内的結論沒有推演出來，因而隻是沒有明白暢說出來，而不是因為在哲學史家的這些推論或發揮裡，他們總是武斷地揣想，以為古代哲學家所應用的并認為有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推論乃是直接違反有思辯精神的哲學家的意思的，也可說是玷污和歪曲了哲學的理念。
象布魯克爾這樣對古代哲學隻告訴我們一些孤立的命題，如果有人用古代哲學中一些揣想的正确結論來替這種歪曲辯護，而這些結論又隻有少數是我們所認可的命題，那麼這些辯護的理論便會陷入某一種哲學的窠臼，這種哲學一方面在一定的思想中認識了它自身的理念，另一方面明白地研究并規定範疇的價值。
但哲學理念如果僅得到片面的認識，那麼在闡述裡便僅能揭示出一個片段，并将這片段或部分當作全體（如将同一性當作全體性那樣）。
并且在這樣情形下，這些範疇如果很直率地按照比較最方便最接近的方式去貫串起來（如象貫串日常意識那樣），便會被引到片面性和虛妄性的地步。
對于思想方式的更進一步認識，乃是正确地把握哲學事實的第一條件。
但直接知識的原則不僅對這種粗疏的思想明白地予以保證，并且把它看成定律。
思想的認識以及主觀思維的教養絕少是直接的知識，正如任何一種科學或藝術和技能不是直接的知識一樣。
宗教是意識的一種形态，正如真理是為了所有的人，各種不同教化的人的。
但對于真理的科學認
那人在他的自述裡所說他相信上帝是天的創造主，事實是不錯的。
但這一事實如另一個人所了解的那樣，便完全錯了。
這個例子也許會被認作不可信，瑣屑不足道。
但對于哲學理念的看法，情形确是如此。
許多人對于這種勉強的二截化（為的是不要引起誤會），以及對同一性被确認為思辯哲學的原則【相反中的聯系】，便不能了解。
他們會了解為主體與對象是有區别的，同樣，有限與無限也是有區别的，好象那具體的精神的統一體本身是無規定的，并且沒有包皮括區别于自身之内，又好象誰都不知道主體與對象，有限與無限是有區别似的，換句話說，充滿了學院知慧的哲學應該深入到能夠記着：在學院以外，尚有知慧，在它看來，那些區别乃是熟知的東西。
由于哲學在它所不應當熟悉的區别方面，受到相當确定的诋毀，甚至說哲學因此便抹煞了善惡的區别。
于是有人自告奮勇，以寬大而富于正義感的态度，出來代為排解說：“哲學家在他們的闡述裡并沒有常常發揮出與他們的原則結合在一起的危險結論”，（也許他們之所以沒有發揮出來，是因為他們根本沒有想到這些結論）。
（注一）哲學對于人們願意恩賜于它的憐憫必須加以蔑視，因為哲學既缺乏對它的原則的實際後果的識見，又同樣缺乏顯明的後果，所以它更不需要憐憫作它的道德辯護了。
我願意對将善惡的區别僅當作一種假象的那種看法的後果加以簡略的說明。
為的是對那種哲學看法的空洞舉一個例子，并不是要替它辯護。
為了适應這個目的，我們願意提出斯賓諾莎哲學來作例子。
在他的哲學裡，神僅被規定為實體，而不是主體或精神。
這一區别牽涉到統一性的定義。
不過斯賓諾莎的學說并不同于那常稱哲學為“同一體系”的學說，而且也未采用“同一哲學”的名稱，根據這個哲學，一切是一、一切同一，即善與惡也是等同的——這可以說是最壞方式的“統一”，這種同一完全夠不上稱為思辯哲學，惟有粗糙的思維才會應用這類觀念。
就這種說法而論，在那種哲學裡善惡的區别自在地或真正講來是沒有效用的。
但我們必須問：所謂真正講來是什麼意思？如果說是指神的本性而言，但神的本性又是無法達到的。
而且惡在神性裡又是已經轉化了的，由此足見實體性的統一即是善的本身，惡是一種分裂為二（Entzweiung）。
因此實體性的統一不外是善與惡被融化為一，而惡已經被排除了。
所以在神的本身内并沒有善惡的區别，因為這種區别隻是分裂為二，而惡的本身就在分裂為二的東西之内。
再則，斯賓諾莎主義還作出一種區别，即人區别于神。
他的體系從這方面看來，理論上也是不令人滿足的。
因為人及一般的有限事物盡管後來被降低為一個樣式，在他的學說裡仍然處于與實體接近的地位。
在這裡，人與神的區别存在的時候，本質上亦即是善與惡的區别存在的時候。
因為人本來就是這樣，有善惡的區别，就是人所特有的命運。
假如我們僅着眼于斯賓諾莎主義裡的實體，我們在裡面就找不出善與惡的區别。
因為惡也如同有限事物和一般的世界那樣（參看§50的說明），從他的觀點看來簡直是空無。
但假如我們更注意他的體系中論及人、和人與實體的關系，即論到惡及惡與善的區别的地方，我們還須細心研讀他的《倫理學》中讨論到善惡、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能夠說出他的體系的道德後果。
無疑地，我們會欽敬他的以純粹對神的愛為原則的高尚純潔的道德觀，而且會深信高尚純潔的道德就是他的體系的後果。
萊辛當時曾說過，“人們對待斯賓諾莎好象對待一條死狗”，即在現代我們也很難說，人們對于斯賓諾莎主義及一般的思辯哲學有了較好的待遇，當我們看見一些人提到或批評到它們時，并不想多費點力氣去正确地認識事實，并予以正确的闡述。
可以說，對得起斯賓諾莎哲學和思辯哲學，這是我們所能要求的最低限度的“公正”。
哲學的曆史就是發現關于“絕對”的思想的曆史。
絕對就是哲學研究的對象。
譬如，蘇格拉底，我們可以說，曾經發現目的這一範疇，這一範疇後來由柏拉圖特别是由亞裡士多德予以發揮而得到确定的認識，布魯克爾（J．J．Brucker）著的哲學史其所以太缺乏批評能力，不僅是從外在的史實看來，太缺乏批評精神，即從他對于思想的陳述看來，也失之武斷。
我們發現他從古代希臘哲學家們那裡抽出了二十、三十或更多一些命題作為他們的哲學思想，但這些命題卻沒有任何一個是真正屬于他們的。
有許多結論是布魯克爾依據他當時壞的形而上學的方式做出的，而硬把它們當作某些希臘哲學家的論斷。
結論有兩種，一部分僅是對一個原則更詳細的發揮，一部分卻是返回到一個更深的原則。
一個象樣的哲學史即在于指出某些個别哲學家對于某些思想有了更深的發展，并将這些更深的發展過程揭示出來。
但這種方法也有其不适宜之處，不僅是因為那些哲學家自己對于應該包皮含在他們的原則内的結論沒有推演出來，因而隻是沒有明白暢說出來，而不是因為在哲學史家的這些推論或發揮裡，他們總是武斷地揣想，以為古代哲學家所應用的并認為有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推論乃是直接違反有思辯精神的哲學家的意思的，也可說是玷污和歪曲了哲學的理念。
象布魯克爾這樣對古代哲學隻告訴我們一些孤立的命題，如果有人用古代哲學中一些揣想的正确結論來替這種歪曲辯護，而這些結論又隻有少數是我們所認可的命題，那麼這些辯護的理論便會陷入某一種哲學的窠臼，這種哲學一方面在一定的思想中認識了它自身的理念，另一方面明白地研究并規定範疇的價值。
但哲學理念如果僅得到片面的認識，那麼在闡述裡便僅能揭示出一個片段，并将這片段或部分當作全體（如将同一性當作全體性那樣）。
并且在這樣情形下，這些範疇如果很直率地按照比較最方便最接近的方式去貫串起來（如象貫串日常意識那樣），便會被引到片面性和虛妄性的地步。
對于思想方式的更進一步認識，乃是正确地把握哲學事實的第一條件。
但直接知識的原則不僅對這種粗疏的思想明白地予以保證，并且把它看成定律。
思想的認識以及主觀思維的教養絕少是直接的知識，正如任何一種科學或藝術和技能不是直接的知識一樣。
宗教是意識的一種形态，正如真理是為了所有的人，各種不同教化的人的。
但對于真理的科學認