導言
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解決或滿足。
但思維的這種消極态度，每每會引起一種不必要的理性恨（misologie），有如柏拉圖所早已陳述過的經驗那樣，對于思維自身的努力取一種仇視的态度，有如把所謂直接知識當作認識真理的唯一方式的人所取的态度那樣。
§12 從上面所說的那種要求而興起的哲學是以經驗為出發點的，所謂經驗是指直接的意識和抽象推理的意識而言。
所以，這種要求就成為鼓勵思維進展的刺激，而思維進展的次序，總是超出那自然的、感覺的意識，超出自感覺材料而推論的意識，而提高到思維本身純粹不雜的要素，因此首先對經驗開始的狀态取一種疏遠的、否定的關系。
這樣，在這些現象的普遍本質的理念裡，思維才得到自身的滿足。
這理念（絕對或上帝）多少總是抽象的。
反之，經驗科學也給思維一種激勵，使它克服将豐富的經驗内容僅當作直接、現成、散漫雜多、偶然而無條理的材料的知識形式，從而把此種内容提高到必然性——這種激勵使思維得以從抽象的普遍性與僅僅是可能的滿足裡超撥出來，進而依靠自身去發展。
這種發展一方面可說是思維對經驗科學的内容及其所提供的諸規定加以吸取，另一方面，使同樣内容以原始自由思維的意義，隻按事情本身的必然性發展出來。
【說明】對于直接性與間接性在意識中的關系，下面将加以明白詳細的讨論。
不過這裡須首先促使注意的，即是直接性與間接性兩環節表面上雖有區别，但兩者實際上不可缺一，而且有不可分離的聯系。
——所以關于上帝以及其它一切超感官的東西的知識，本質上都包皮含有對感官的感覺或直觀的一種提高。
此種超感官的知識，因此對于前階段的感覺具有一種否定的态度，這裡面就可以說是包皮含有間接性。
因為間接過程是由一個起點而進展到第二點，所以第二點的達到隻是基于從一個與它正相反對的事物出發。
但不能因此就說關于上帝的知識并不是獨立于經驗意識。
其實關于上帝的知識的獨立性，本質上即是通過否定感官經驗與超脫感官經驗而得到的。
——但假如對知識的間接性加以片面的着重，把它認作制約性的條件，那末，我們便可以說（不過這種說法并沒有多少意義），哲學最初起源于後天的事實，是依靠經驗而産生的（其實，思維本質上就是對當前的直接經驗的否定），正如人的飲食依靠食物，因為沒有食物，人即無法飲食。
就這種關系而論，飲食對于食物，可以說是太不知感恩了。
因為飲食全靠有食物，而且全靠消滅食物。
在這個意義下，思維對于感官經驗也可以說是一樣地不知感恩。
【因為思維所以成為思維，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。
】但是思維因對自身進行反思，從而自身達到經過中介的直接性，這就是思維的先天成分（dasApriorische），亦即思維的普遍性，思維一般存在它自身内。
在普遍性裡，思維得到自身的滿足，但假如思維對于特殊性采取漠視态度，從而思維對于它自身的發展，也就采取漠視态度了。
正如宗教，無論高度發達的或草昧未開的宗教，無論經過科學意識教養的或單純内心信仰的宗教，也具有同樣内在本性的滿足和福祉。
如果思維停留在理念的普遍性中，有如古代哲學思想的情形（例如愛利亞學派所謂存在，和赫拉克利特所謂變易等等），自應被指斥為形式主義。
即在一種比較發展的哲學思想裡，我們也可以找到一些抽象的命題或公式，例如，“在絕對中一切是一”、“主客同一”等話，遇着特殊事物時，也隻有重複擡出這千篇一律的公式去解釋。
為補救思維的這種抽象普遍性起見，我們可以在正确有據的意義下說，哲學的發展應歸功于經驗。
因為，一方面，經驗科學并不停留在個别性現象的知覺裡，乃是能用思維對于材料加工整理，發現普遍的特質、類别和規律，以供哲學思考。
那些特殊的内容，經過經驗科學這番整理預備工夫，也可以吸收進哲學裡面。
另一方面，這些經驗科學也包皮含有思維本身要進展到這些具體部門的真理的迫切要求。
這些被吸收進哲學中的科學内容，由于已經過思維的加工，從而取消其頑固的直接性和與料性，同時也就是思維基于自身的一種發展。
由此可見，一方面，哲學的發展實歸功于經驗科學，另一方面，哲學賦予科學内容以最主要的成分：思維的自由（思維的先天因素）。
哲學又能賦予科學以必然性的保證，使此種内容不僅是對于經驗中所發現的事實的信念，而且使經驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫。
§13 上面所讨論的可以說是純粹從邏輯方面去說明哲學的起源和發展。
另外我們也可以從哲學史，從外在曆史特有的形态裡去揭示哲學的起源和發展。
從外在的曆史觀點來看，便會以為理念發展的階段似乎隻是偶然的彼此相承，而根本原則的分歧，以及各哲學體系對其根本原則的發揮，也好象紛然雜陳，沒有聯系。
但是，幾千年來，這哲學工程的建築師，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思維，即在于使它自己思維着的本性得到意識。
當它（精神）自身這樣成為思維的對象時，同時它自己就因而超出自己，而達到它自身存在的一個較高階段。
哲學史上所表現的種種不同的體系，一方面我們可以說，隻是一個哲學體系，在發展過程中的不同階段罷了。
另一方面我們也可以說，那些作為各個哲學體系的基礎的特殊原則，隻不過是同一思想整體的一些分支罷了。
那在時間上最晚出的哲學體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包皮括前此各體系的原則在内；所以一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學體系。
【說明】鑒于有如此多表面上不同的哲學體系，我們實有把普遍與特殊的真正規定加以區别的必要。
如果隻就形式方面去看普遍，把它與特殊并列起來，那麼普遍自身也就會降為某種特殊的東西。
這種并列的辦法，即使應用在日常生活的事物中，也顯然不适宜和行不通。
例如，在日常生活裡，怎麼會有人隻是要水果，而不要櫻桃、梨和葡萄，因為它們隻是櫻桃、梨、葡萄，而不是水果。
但是，一提到哲學，許多人便借口說，由于哲學有許多不同的體系，故每一體系隻是一種哲學，而不是哲學本身，借以作為輕蔑哲學的根據，依此種說法，就好象櫻桃并不是水果似的。
有時常有人拿一個以普遍為原則的哲學體系與一個以特殊為原則，甚至與一個根本否認哲學的學說平列起來。
他們認為二者隻是對于哲學不同的看法。
這多少有些象認為光明與黑暗隻是兩種不同的光一樣。
§14 在哲學曆史上所表述的思維進展的過程，也同樣是在哲學本身裡所表述的思維進展的過程，不過在哲學本身裡，它是擺脫了那曆史的外在性或偶然性，而純粹從思維的本質去發揮思維進展的邏輯過程罷了。
真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或絕對。
關于理念或絕對的科學，本質上應是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯系在一起和保持在一起的統一體，換言之，真理就是全體。
全體的自由性，與各個環節的必然性，隻有通過對各環節加以區别和規定才有可能。
【說明】哲學若沒有體系，就不能成為
但思維的這種消極态度，每每會引起一種不必要的理性恨（misologie），有如柏拉圖所早已陳述過的經驗那樣，對于思維自身的努力取一種仇視的态度，有如把所謂直接知識當作認識真理的唯一方式的人所取的态度那樣。
§12 從上面所說的那種要求而興起的哲學是以經驗為出發點的，所謂經驗是指直接的意識和抽象推理的意識而言。
所以，這種要求就成為鼓勵思維進展的刺激，而思維進展的次序，總是超出那自然的、感覺的意識，超出自感覺材料而推論的意識，而提高到思維本身純粹不雜的要素，因此首先對經驗開始的狀态取一種疏遠的、否定的關系。
這樣，在這些現象的普遍本質的理念裡，思維才得到自身的滿足。
這理念（絕對或上帝）多少總是抽象的。
反之，經驗科學也給思維一種激勵，使它克服将豐富的經驗内容僅當作直接、現成、散漫雜多、偶然而無條理的材料的知識形式，從而把此種内容提高到必然性——這種激勵使思維得以從抽象的普遍性與僅僅是可能的滿足裡超撥出來，進而依靠自身去發展。
這種發展一方面可說是思維對經驗科學的内容及其所提供的諸規定加以吸取，另一方面，使同樣内容以原始自由思維的意義，隻按事情本身的必然性發展出來。
【說明】對于直接性與間接性在意識中的關系，下面将加以明白詳細的讨論。
不過這裡須首先促使注意的，即是直接性與間接性兩環節表面上雖有區别，但兩者實際上不可缺一，而且有不可分離的聯系。
——所以關于上帝以及其它一切超感官的東西的知識，本質上都包皮含有對感官的感覺或直觀的一種提高。
此種超感官的知識，因此對于前階段的感覺具有一種否定的态度，這裡面就可以說是包皮含有間接性。
因為間接過程是由一個起點而進展到第二點，所以第二點的達到隻是基于從一個與它正相反對的事物出發。
但不能因此就說關于上帝的知識并不是獨立于經驗意識。
其實關于上帝的知識的獨立性，本質上即是通過否定感官經驗與超脫感官經驗而得到的。
——但假如對知識的間接性加以片面的着重，把它認作制約性的條件，那末，我們便可以說（不過這種說法并沒有多少意義），哲學最初起源于後天的事實，是依靠經驗而産生的（其實，思維本質上就是對當前的直接經驗的否定），正如人的飲食依靠食物，因為沒有食物，人即無法飲食。
就這種關系而論，飲食對于食物，可以說是太不知感恩了。
因為飲食全靠有食物，而且全靠消滅食物。
在這個意義下，思維對于感官經驗也可以說是一樣地不知感恩。
【因為思維所以成為思維，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。
】但是思維因對自身進行反思，從而自身達到經過中介的直接性，這就是思維的先天成分（dasApriorische），亦即思維的普遍性，思維一般存在它自身内。
在普遍性裡，思維得到自身的滿足，但假如思維對于特殊性采取漠視态度，從而思維對于它自身的發展，也就采取漠視态度了。
正如宗教，無論高度發達的或草昧未開的宗教，無論經過科學意識教養的或單純内心信仰的宗教，也具有同樣内在本性的滿足和福祉。
如果思維停留在理念的普遍性中，有如古代哲學思想的情形（例如愛利亞學派所謂存在，和赫拉克利特所謂變易等等），自應被指斥為形式主義。
即在一種比較發展的哲學思想裡，我們也可以找到一些抽象的命題或公式，例如，“在絕對中一切是一”、“主客同一”等話，遇着特殊事物時，也隻有重複擡出這千篇一律的公式去解釋。
為補救思維的這種抽象普遍性起見，我們可以在正确有據的意義下說，哲學的發展應歸功于經驗。
因為，一方面，經驗科學并不停留在個别性現象的知覺裡，乃是能用思維對于材料加工整理，發現普遍的特質、類别和規律，以供哲學思考。
那些特殊的内容，經過經驗科學這番整理預備工夫，也可以吸收進哲學裡面。
另一方面，這些經驗科學也包皮含有思維本身要進展到這些具體部門的真理的迫切要求。
這些被吸收進哲學中的科學内容，由于已經過思維的加工，從而取消其頑固的直接性和與料性，同時也就是思維基于自身的一種發展。
由此可見，一方面，哲學的發展實歸功于經驗科學，另一方面，哲學賦予科學内容以最主要的成分：思維的自由（思維的先天因素）。
哲學又能賦予科學以必然性的保證，使此種内容不僅是對于經驗中所發現的事實的信念，而且使經驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫。
§13 上面所讨論的可以說是純粹從邏輯方面去說明哲學的起源和發展。
另外我們也可以從哲學史，從外在曆史特有的形态裡去揭示哲學的起源和發展。
從外在的曆史觀點來看，便會以為理念發展的階段似乎隻是偶然的彼此相承，而根本原則的分歧，以及各哲學體系對其根本原則的發揮，也好象紛然雜陳，沒有聯系。
但是，幾千年來，這哲學工程的建築師，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思維，即在于使它自己思維着的本性得到意識。
當它（精神）自身這樣成為思維的對象時，同時它自己就因而超出自己，而達到它自身存在的一個較高階段。
哲學史上所表現的種種不同的體系，一方面我們可以說，隻是一個哲學體系，在發展過程中的不同階段罷了。
另一方面我們也可以說，那些作為各個哲學體系的基礎的特殊原則，隻不過是同一思想整體的一些分支罷了。
那在時間上最晚出的哲學體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包皮括前此各體系的原則在内；所以一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學體系。
【說明】鑒于有如此多表面上不同的哲學體系，我們實有把普遍與特殊的真正規定加以區别的必要。
如果隻就形式方面去看普遍，把它與特殊并列起來，那麼普遍自身也就會降為某種特殊的東西。
這種并列的辦法，即使應用在日常生活的事物中，也顯然不适宜和行不通。
例如，在日常生活裡，怎麼會有人隻是要水果，而不要櫻桃、梨和葡萄，因為它們隻是櫻桃、梨、葡萄，而不是水果。
但是，一提到哲學，許多人便借口說，由于哲學有許多不同的體系，故每一體系隻是一種哲學，而不是哲學本身，借以作為輕蔑哲學的根據，依此種說法，就好象櫻桃并不是水果似的。
有時常有人拿一個以普遍為原則的哲學體系與一個以特殊為原則，甚至與一個根本否認哲學的學說平列起來。
他們認為二者隻是對于哲學不同的看法。
這多少有些象認為光明與黑暗隻是兩種不同的光一樣。
§14 在哲學曆史上所表述的思維進展的過程，也同樣是在哲學本身裡所表述的思維進展的過程，不過在哲學本身裡，它是擺脫了那曆史的外在性或偶然性，而純粹從思維的本質去發揮思維進展的邏輯過程罷了。
真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或絕對。
關于理念或絕對的科學，本質上應是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯系在一起和保持在一起的統一體，換言之，真理就是全體。
全體的自由性，與各個環節的必然性，隻有通過對各環節加以區别和規定才有可能。
【說明】哲學若沒有體系，就不能成為