第二版序言
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敬愛的讀者，在本書的這一新版裡可以看出有許多部分曾經重新改寫，并且曾經以較細密的規定予以發揮。
我盡力想要和緩并減輕講演的形式，并附加詳盡而較通俗的“說明”，使得抽象的概念更接近通常的了解和具體的表象。
本書既是一本綱要，就須将本來很艱深晦澀的材料，弄得緊湊短簡，這第二版仍與第一版相同。
作為講義，尚須由口頭的講述予以必要的說明。
單就《哲學全書》這書名看來，科學方法在開始的時候似乎本可以不必太謹嚴，也可以有容許外在編排的餘地；但本書的内容實質使得我們必須以邏輯的聯系作為基礎。
也許有不少的機緣和激勵似乎使我必須說明我的哲學思想對時代文化精神工作和“無精神工作”的外在态度。
這隻是寫通俗方式的序言所須作的事。
因為這種工作，雖說與哲學有一定的關系，總不容許科學地引進哲學，因此一般地也不容許進入哲學，而是從外面引進的，并且是對外行人說的一些話。
真正講來，一個著者走入這種與科學疏遠的土地上是不好的，也是不對的。
因為這樣的說明和讨論并不需要為求真知所不可少的理解力。
不過談論一些現象也許不無用處，不無需要。
我的哲學的勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關于真理的科學知識。
這是一條極艱難的道路，但是唯有這條道路才能夠對精神有價值、有興趣。
當精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持着追求真理的意志和勇氣時，它可以立即發現，隻有【正确的】方法才能夠規範思想，指導思想去把握實質，并保持于實質中。
這樣的進展過程表明其自身不是為了别的，而是要恢複絕對的内容，我們的思想最初向外離開并超出這内容，正是為了恢複精神最特有的最自由的素質。
有一種自然的、表面上看來好象很幸運的狀況，恰好才過去不久。
在這狀況中哲學與别的科學和文化攜手同行，一種溫和的理智啟蒙，同時可以滿足理智的需要和宗教的信仰。
同樣，天賦人權說與現存的國家和政治相安無事，而經驗的物理學采取了自然哲學的名稱。
但這種和平實在是表面極了，特别是理智與宗教，正如天賦人權與國家事實上都有内在矛盾。
由于分離的結果，矛盾便發展了。
但在哲學裡，精神卻恬然自安于這種矛盾。
所以這種哲學不過是與上述這些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉飾這些矛盾而已。
以為哲學好象與感官經驗知識，與法律的合理的現實性，與純樸的宗教和虔誠，皆處于對立的地位，這乃是一種很壞的成見。
哲學不僅要承認這些形态，而且甚至要說明它們的道理。
心靈深入于這些内容，借它們而得到教訓，增進力量，正如思想在自然、曆史和藝術的偉大直觀中得到教訓，增進力量一樣，因為這些豐富的内容，隻要為思想所把握，便是思辯理念的自身。
它們與哲學的沖突僅在于哲學這片土地脫離了它固有的性格，它的内容在範疇中被認識，因而成為依賴于範疇，而不把這些範疇引導到概念，并上升到理念。
一般科學教育的理智導至一種重要的消極結果，即認為采取有限概念的道路就沒有中介可能達到真理。
但這結果常會引起另一正相反對的後果，即誤以為真理是包皮含于直接的情感或信仰裡。
這就是說，那種理智的信念毋甯取消了研究範疇的興趣，因而不注意、不留心去應用範疇，反而使得有限的關系和認識有了距離，而範疇的運用，如象在絕望的狀況下那樣，便成為愈無顧忌，愈不自覺，愈無批判了。
誤解有限範疇不足以達到真理，就會否認客觀知識的可能性。
結果當然是依據情感和主觀意見來作肯定或否定。
而且在本來應該加以科學證明的地方，便提出一些主觀的論斷和事實的叙述來代替。
而這些事實，在意識前面越是未經過批判，便越是被認作純粹的事實。
對于一個這樣空泛的範疇，如直接性，不加以進一步的研究與發展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通過直接性來決定這種最高需要。
特别在讨論宗教對象時，我們可以看見許多人很明顯地将哲學擱在一邊，好象這樣一來，便祛除了一切的邪惡，獲得了抵制錯誤和欺騙的保證似的。
于是真理的探讨便可從任何一個假定的前提開始，并用支離抽象的理論予以證明。
這就是說，應用通常的思想範疇，如本質與現象，根據與後果，原因與結果等，從這一有限關系到另一有限關系，予以通常的推論。
“他們丢掉了諸惡，那惡仍舊保持着”。
但這惡比原先的更要壞十倍，因為它【指後一種惡】毫不懷疑毫不批判地受到了信任。
哲學就象那被認為祛除了的惡似的，可以是任何别的東西，獨不是真理的探讨，不過這種真理探讨是意識到那連結着、規定着一切内容的思維關系的本性和價值罷了。
這樣一來，于是哲學在這些人手裡遭遇了最惡劣的命運，當他們裝模做樣要研究哲學，一方面要理解它，一方面要批判它時，許多物質方面，精神方面，特别宗教方面活生生的事實，由于這些反思式的抽象思想不能把捉它們，因而遭受歪曲了。
這種認識方式本身也有它的意義，即首先把事實提到意識前面，但它的困難在于從事情到知識的過渡，這過渡是透過反思造成的。
這個困難在科學裡面卻不存在。
因為哲學的事實已經是一種現成的知識，而哲學的認識方式隻是一種反思，——意指跟随在事實後面的反複思考。
首先，批判即需要一種普通意義的反思。
但那無批判的知性證實它自身既不忠實于對特定的已說出的理念的赤裸裸的認識，而且它對于它所包皮含的固定的前提也缺乏懷疑能力，所以它更不能重述哲學理念的單純事實。
這種知性很奇異地聯合兩方面于它自身，一方面，知性顯得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它應用它的範疇去把握理念即會陷于明顯的矛盾；但另一方面，它同時又毫未揣想到尚存在着别的較高的思想方式，可以應用得更妥當有效，因此它還應采取一種異于原有的思想态度去對待它。
在這種方式下，思辯哲學的理念自将固執在抽象的定義裡。
人們總以為一個定義必然是自身明白的、固定的，并且是隻有根據它的前提才可以規定和證明的。
至少也由于沒有人知道，一個定義的意義和它的必然證明隻在于它的發展裡，這就是說，定義隻是從發展過程裡産生出來的結果。
我們既已見到，理念一般的是具體的精神的統一體。
但知性的特點僅在于認識到範疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性。
因此知性便将具體的精神的統一性當作一抽象的無精神性的同一性，在這同一性裡，一切是一，沒有區别，在别的範圍内即使善與惡也是一樣的東西。
所以在思辯哲學裡同一體系、同一哲學的名稱已經成為一個大家共同接受的名詞了。
假如一個人自述他的宗教信仰說：“我相信
我盡力想要和緩并減輕講演的形式，并附加詳盡而較通俗的“說明”，使得抽象的概念更接近通常的了解和具體的表象。
本書既是一本綱要，就須将本來很艱深晦澀的材料，弄得緊湊短簡，這第二版仍與第一版相同。
作為講義，尚須由口頭的講述予以必要的說明。
單就《哲學全書》這書名看來，科學方法在開始的時候似乎本可以不必太謹嚴，也可以有容許外在編排的餘地；但本書的内容實質使得我們必須以邏輯的聯系作為基礎。
也許有不少的機緣和激勵似乎使我必須說明我的哲學思想對時代文化精神工作和“無精神工作”的外在态度。
這隻是寫通俗方式的序言所須作的事。
因為這種工作，雖說與哲學有一定的關系，總不容許科學地引進哲學，因此一般地也不容許進入哲學，而是從外面引進的，并且是對外行人說的一些話。
真正講來，一個著者走入這種與科學疏遠的土地上是不好的，也是不對的。
因為這樣的說明和讨論并不需要為求真知所不可少的理解力。
不過談論一些現象也許不無用處，不無需要。
我的哲學的勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關于真理的科學知識。
這是一條極艱難的道路，但是唯有這條道路才能夠對精神有價值、有興趣。
當精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持着追求真理的意志和勇氣時，它可以立即發現，隻有【正确的】方法才能夠規範思想，指導思想去把握實質，并保持于實質中。
這樣的進展過程表明其自身不是為了别的，而是要恢複絕對的内容，我們的思想最初向外離開并超出這内容，正是為了恢複精神最特有的最自由的素質。
有一種自然的、表面上看來好象很幸運的狀況，恰好才過去不久。
在這狀況中哲學與别的科學和文化攜手同行，一種溫和的理智啟蒙，同時可以滿足理智的需要和宗教的信仰。
同樣，天賦人權說與現存的國家和政治相安無事，而經驗的物理學采取了自然哲學的名稱。
但這種和平實在是表面極了，特别是理智與宗教，正如天賦人權與國家事實上都有内在矛盾。
由于分離的結果，矛盾便發展了。
但在哲學裡，精神卻恬然自安于這種矛盾。
所以這種哲學不過是與上述這些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉飾這些矛盾而已。
以為哲學好象與感官經驗知識，與法律的合理的現實性，與純樸的宗教和虔誠，皆處于對立的地位，這乃是一種很壞的成見。
哲學不僅要承認這些形态，而且甚至要說明它們的道理。
心靈深入于這些内容，借它們而得到教訓，增進力量，正如思想在自然、曆史和藝術的偉大直觀中得到教訓，增進力量一樣，因為這些豐富的内容，隻要為思想所把握，便是思辯理念的自身。
它們與哲學的沖突僅在于哲學這片土地脫離了它固有的性格，它的内容在範疇中被認識，因而成為依賴于範疇，而不把這些範疇引導到概念，并上升到理念。
一般科學教育的理智導至一種重要的消極結果，即認為采取有限概念的道路就沒有中介可能達到真理。
但這結果常會引起另一正相反對的後果，即誤以為真理是包皮含于直接的情感或信仰裡。
這就是說，那種理智的信念毋甯取消了研究範疇的興趣，因而不注意、不留心去應用範疇，反而使得有限的關系和認識有了距離，而範疇的運用，如象在絕望的狀況下那樣，便成為愈無顧忌，愈不自覺，愈無批判了。
誤解有限範疇不足以達到真理，就會否認客觀知識的可能性。
結果當然是依據情感和主觀意見來作肯定或否定。
而且在本來應該加以科學證明的地方，便提出一些主觀的論斷和事實的叙述來代替。
而這些事實，在意識前面越是未經過批判，便越是被認作純粹的事實。
對于一個這樣空泛的範疇，如直接性，不加以進一步的研究與發展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通過直接性來決定這種最高需要。
特别在讨論宗教對象時，我們可以看見許多人很明顯地将哲學擱在一邊，好象這樣一來，便祛除了一切的邪惡，獲得了抵制錯誤和欺騙的保證似的。
于是真理的探讨便可從任何一個假定的前提開始，并用支離抽象的理論予以證明。
這就是說，應用通常的思想範疇，如本質與現象，根據與後果，原因與結果等，從這一有限關系到另一有限關系，予以通常的推論。
“他們丢掉了諸惡，那惡仍舊保持着”。
但這惡比原先的更要壞十倍，因為它【指後一種惡】毫不懷疑毫不批判地受到了信任。
哲學就象那被認為祛除了的惡似的，可以是任何别的東西，獨不是真理的探讨，不過這種真理探讨是意識到那連結着、規定着一切内容的思維關系的本性和價值罷了。
這樣一來，于是哲學在這些人手裡遭遇了最惡劣的命運，當他們裝模做樣要研究哲學，一方面要理解它，一方面要批判它時，許多物質方面，精神方面，特别宗教方面活生生的事實，由于這些反思式的抽象思想不能把捉它們，因而遭受歪曲了。
這種認識方式本身也有它的意義，即首先把事實提到意識前面，但它的困難在于從事情到知識的過渡，這過渡是透過反思造成的。
這個困難在科學裡面卻不存在。
因為哲學的事實已經是一種現成的知識，而哲學的認識方式隻是一種反思，——意指跟随在事實後面的反複思考。
首先，批判即需要一種普通意義的反思。
但那無批判的知性證實它自身既不忠實于對特定的已說出的理念的赤裸裸的認識，而且它對于它所包皮含的固定的前提也缺乏懷疑能力，所以它更不能重述哲學理念的單純事實。
這種知性很奇異地聯合兩方面于它自身，一方面，知性顯得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它應用它的範疇去把握理念即會陷于明顯的矛盾；但另一方面，它同時又毫未揣想到尚存在着别的較高的思想方式，可以應用得更妥當有效，因此它還應采取一種異于原有的思想态度去對待它。
在這種方式下，思辯哲學的理念自将固執在抽象的定義裡。
人們總以為一個定義必然是自身明白的、固定的，并且是隻有根據它的前提才可以規定和證明的。
至少也由于沒有人知道，一個定義的意義和它的必然證明隻在于它的發展裡，這就是說，定義隻是從發展過程裡産生出來的結果。
我們既已見到，理念一般的是具體的精神的統一體。
但知性的特點僅在于認識到範疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性。
因此知性便将具體的精神的統一性當作一抽象的無精神性的同一性，在這同一性裡，一切是一，沒有區别，在别的範圍内即使善與惡也是一樣的東西。
所以在思辯哲學裡同一體系、同一哲學的名稱已經成為一個大家共同接受的名詞了。
假如一個人自述他的宗教信仰說：“我相信