導言
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s）搜集曆史上國家對國家的行為加以比較，并根據通常的論證予以支持，因而提出一些普遍的原則，構成一個學說，就叫做國際公法的哲學。
在英國，直至現在，哲學一名詞通常都是指這一類學問而言。
牛頓至今仍繼續享受最偉大的哲學家的聲譽。
甚至科學儀器制造家也慣用哲學一名詞，将凡不能用電磁赅括的種種儀譬如寒暑表風雨表之類，皆叫做哲學的儀器。
不用說，木頭鐵器之類集合起來，是不應該稱為哲學的儀器的。
真正講來，隻有思維才配稱為哲學的儀器或工具。
又如新近成立的政治經濟學、在德國稱為理性的國家經濟學或理智的國家經濟學，在英國亦常被稱為哲學。
§8 這種經驗知識，在它自己範圍内，初看起來似乎相當滿意。
但還有兩方面不能滿足理性的要求：第一，在另一範圍内，有許多對象為經驗的知識所無法把握的，這就是：自由、精神和上帝。
這些對象之所以不能在經驗科學的領域内尋得，并不是由于它們與經驗無關。
因為它們誠然不是感官所能經驗到的，但同樣也可以說，凡是在意識内的都是可以經驗的。
這些對象之所以屬于另一範圍，乃因為它們的内容是無限的。
【說明】有一句話，曾被誤認是亞裡士多德所說，而且以為足以表示他的哲學立場：“沒有在思想中的東西，不是曾經在感官中的（nihilestinintellectu，quodnon?eueritinsensu．）”如果思辯哲學不承認這句話，那隻是由于一種誤解。
但反過來也同樣可以說：“沒有在感官中的東西，不是曾經在思想中的（nihilestinsen－su，quodnon?eueritinintellectu）。
”這句話可以有兩種解釋：就廣義講來，這話是說心靈（vovHs）或精神（精神表示心靈的較深刻的意義），是世界的原因。
就狹義講來（參看上面§2），這話是說，法律的、道德的和宗教的情緒——這種情緒也就是經驗，——其内容都隻是以思維為根源和基地。
§9 第二，主觀的理性，按照它的形式，總要求【比經驗知識所提供的】更進一步的滿足。
這種足以令理性自身滿足的形式，就是廣義的必然性（參看§1）。
然而在一般經驗科學的範圍内，一方面其中所包皮含的普遍性或類等等本身是空泛的、不确定的，而且是與特殊的東西沒有内在聯系的。
兩者間彼此的關系，純是外在的和偶然的。
同樣，特殊的東西之間彼此相對的關系也是外在的和偶然的。
另一方面，一切科學方法總是基于直接的事實，給予的材料，或權宜的假設。
在這兩種情形之下，都不能滿足必然性的形式。
所以，凡是志在彌補這種缺陷以達到真正必然性的知識的反思，就是思辯的思維，亦即真正的哲學思維。
這種足以達到真正必然性的反思，就其為一種反思而言，與上面所講的那種抽象的反思有共同點，但同時又有區别。
這種思辯思維所特有的普遍形式，就是概念。
【說明】思辯的科學與别的科學的關系，可以說是這樣的：思辯科學對于經驗科學的内容并不是置之不理，而是加以承認與利用，将經驗科學中的普遍原則、規律和分類等加以承認和應用，以充實其自身的内容。
此外，它把哲學上的一些範疇引入科學的範疇之内，并使它們通行有效。
由此看來，哲學與科學的區别乃在于範疇的變換。
所以思辯的邏輯，包皮含有以前的邏輯與形而上學，保存有同樣的思想形式、規律和對象，但同時又用較深廣的範疇去發揮和改造它們。
對于思辯意義的概念與通常所謂概念必須加以區别。
認為概念永不能把握無限的說法之所以被人們重述了千百遍，直至成為一個深入人心的成見，就是由于人們隻知道狹義的概念，而不知道思辯意義的概念。
§10 上面所說的足以求得哲學知識的概念式的思維，既自诩為足以認識絕對對象【上帝、精神、自由】，則對它的這種認識方式的必然性何在，能力如何，必須加以考察和論證。
但考察與論證這種思維的努力，已經屬于哲學認識本身的事情，所以隻有在哲學範圍之内才能執行這種工作。
如果隻是加以初步的解釋，未免有失哲學的本色，結果所得恐不過隻是一套無憑的假說，主觀的肯定，形式的推理，換言之，不過是些偶然的武斷而已。
與此種片面的武斷相對立的反面，亦未嘗不可以同樣有理。
【說明】康德的批判哲學的主要觀點，即在于教人在進行探究上帝以及事物的本質等問題之前，先對于認識能力本身，作一番考察工夫；看人是否有達到此種知識的能力。
他指出，人們在進行工作以前，必須對于用來工作的工具，先行認識，假如工具不完善，則一切工作，将歸徒勞。
——康德這種思想看來異常可取，曾經引起很大的驚佩和贊同。
但結果使得認識活動将探讨對象，把握對象的興趣，轉向其自身，轉向着認識的形式方面。
如果不為文字所騙的話，那我們就不難看出，對于别的工作的工具，我們誠然能夠在别種方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那個工具所适用的特殊工作内。
但要想執行考察認識的工作，卻隻有在認識的活動過程中才可進行。
考察所謂認識的工具，與對認識加以認識，乃是一回事。
但是想要認識于人們進行認識之前，其可笑實無異于某學究的聰明辦法，在沒有學會遊泳以前，切勿冒險下水。
萊茵哈特見到了哲學上這種開端的困難，特提出一種初步的假說和試探式的哲學思考，以作哲學的開端，借以補救康德的困難。
他以為這樣就可以循序進行（其實誰也不知道如何進行），直至我們達到原始真理為止。
仔細考查一下，他的方法并沒有超出普通的辦法，即從分析經驗的基礎開始，或從分析一初步假定的概念的界說開始。
不庸否認，就他把普通認識過程中的前提和初步假定解釋作假設的或試探的步驟而言，其中确包皮含有正确的見解。
但是他這種正确看法，并未改變他的哲學方法的性質，而且适足以表明那種方法的不完善。
§11 更進一步，哲學的要求可以說是這樣的：精神，作為感覺和直觀，以感性事物為對象；作為想象，以形象為對象；作為意志，以目的為對象。
但就精神相反于或僅是相異于它的這些特定存在形式和它的各個對象而言，複要求它自己的最高的内在性——思維——的滿足。
而以思維為它的對象。
這樣，精神在最深的意義下，便可說是回到它的自己本身了。
因為思維才是它的原則、它的真純的自身。
但當精神在進行它的思維的本務時，思維自身卻糾纏于矛盾中，這就是說，喪失它自身子思想的堅固的“不同一”中，因而不但未能達到它自身的回歸與實現，反而老是為它的反面所束縛。
這種僅是抽象理智的思維所達到的結果，複引起的超出這種結果的較高要求，即基于思維堅持不放，在這種意識到的喪失了它的獨立自在的過程中，仍然繼續忠于它自身，力求征服它的對方，即在思維自身中以完成解決它自身矛盾的工作。
【說明】認識到思維自身的本性即是辯證法，認識到思維作為理智必陷于矛盾、必自己否定其自身這一根本見解，構成邏輯學上一個主要的課題。
當思維對于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望時，每退而借助于精神的别的方式或形态【如情感、信仰、想象等】，以求得
在英國，直至現在，哲學一名詞通常都是指這一類學問而言。
牛頓至今仍繼續享受最偉大的哲學家的聲譽。
甚至科學儀器制造家也慣用哲學一名詞，将凡不能用電磁赅括的種種儀譬如寒暑表風雨表之類，皆叫做哲學的儀器。
不用說，木頭鐵器之類集合起來，是不應該稱為哲學的儀器的。
真正講來，隻有思維才配稱為哲學的儀器或工具。
又如新近成立的政治經濟學、在德國稱為理性的國家經濟學或理智的國家經濟學，在英國亦常被稱為哲學。
§8 這種經驗知識，在它自己範圍内，初看起來似乎相當滿意。
但還有兩方面不能滿足理性的要求：第一，在另一範圍内，有許多對象為經驗的知識所無法把握的，這就是：自由、精神和上帝。
這些對象之所以不能在經驗科學的領域内尋得，并不是由于它們與經驗無關。
因為它們誠然不是感官所能經驗到的，但同樣也可以說，凡是在意識内的都是可以經驗的。
這些對象之所以屬于另一範圍，乃因為它們的内容是無限的。
【說明】有一句話，曾被誤認是亞裡士多德所說，而且以為足以表示他的哲學立場：“沒有在思想中的東西，不是曾經在感官中的（nihilestinintellectu，quodnon?eueritinsensu．）”如果思辯哲學不承認這句話，那隻是由于一種誤解。
但反過來也同樣可以說：“沒有在感官中的東西，不是曾經在思想中的（nihilestinsen－su，quodnon?eueritinintellectu）。
”這句話可以有兩種解釋：就廣義講來，這話是說心靈（vovHs）或精神（精神表示心靈的較深刻的意義），是世界的原因。
就狹義講來（參看上面§2），這話是說，法律的、道德的和宗教的情緒——這種情緒也就是經驗，——其内容都隻是以思維為根源和基地。
§9 第二，主觀的理性，按照它的形式，總要求【比經驗知識所提供的】更進一步的滿足。
這種足以令理性自身滿足的形式，就是廣義的必然性（參看§1）。
然而在一般經驗科學的範圍内，一方面其中所包皮含的普遍性或類等等本身是空泛的、不确定的，而且是與特殊的東西沒有内在聯系的。
兩者間彼此的關系，純是外在的和偶然的。
同樣，特殊的東西之間彼此相對的關系也是外在的和偶然的。
另一方面，一切科學方法總是基于直接的事實，給予的材料，或權宜的假設。
在這兩種情形之下，都不能滿足必然性的形式。
所以，凡是志在彌補這種缺陷以達到真正必然性的知識的反思，就是思辯的思維，亦即真正的哲學思維。
這種足以達到真正必然性的反思，就其為一種反思而言，與上面所講的那種抽象的反思有共同點，但同時又有區别。
這種思辯思維所特有的普遍形式，就是概念。
【說明】思辯的科學與别的科學的關系，可以說是這樣的：思辯科學對于經驗科學的内容并不是置之不理，而是加以承認與利用，将經驗科學中的普遍原則、規律和分類等加以承認和應用，以充實其自身的内容。
此外，它把哲學上的一些範疇引入科學的範疇之内，并使它們通行有效。
由此看來，哲學與科學的區别乃在于範疇的變換。
所以思辯的邏輯，包皮含有以前的邏輯與形而上學，保存有同樣的思想形式、規律和對象，但同時又用較深廣的範疇去發揮和改造它們。
對于思辯意義的概念與通常所謂概念必須加以區别。
認為概念永不能把握無限的說法之所以被人們重述了千百遍，直至成為一個深入人心的成見，就是由于人們隻知道狹義的概念，而不知道思辯意義的概念。
§10 上面所說的足以求得哲學知識的概念式的思維，既自诩為足以認識絕對對象【上帝、精神、自由】，則對它的這種認識方式的必然性何在，能力如何，必須加以考察和論證。
但考察與論證這種思維的努力，已經屬于哲學認識本身的事情，所以隻有在哲學範圍之内才能執行這種工作。
如果隻是加以初步的解釋，未免有失哲學的本色，結果所得恐不過隻是一套無憑的假說，主觀的肯定，形式的推理，換言之，不過是些偶然的武斷而已。
與此種片面的武斷相對立的反面，亦未嘗不可以同樣有理。
【說明】康德的批判哲學的主要觀點，即在于教人在進行探究上帝以及事物的本質等問題之前，先對于認識能力本身，作一番考察工夫；看人是否有達到此種知識的能力。
他指出，人們在進行工作以前，必須對于用來工作的工具，先行認識，假如工具不完善，則一切工作，将歸徒勞。
——康德這種思想看來異常可取，曾經引起很大的驚佩和贊同。
但結果使得認識活動将探讨對象，把握對象的興趣，轉向其自身，轉向着認識的形式方面。
如果不為文字所騙的話，那我們就不難看出，對于别的工作的工具，我們誠然能夠在别種方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那個工具所适用的特殊工作内。
但要想執行考察認識的工作，卻隻有在認識的活動過程中才可進行。
考察所謂認識的工具，與對認識加以認識，乃是一回事。
但是想要認識于人們進行認識之前，其可笑實無異于某學究的聰明辦法，在沒有學會遊泳以前，切勿冒險下水。
萊茵哈特見到了哲學上這種開端的困難，特提出一種初步的假說和試探式的哲學思考，以作哲學的開端，借以補救康德的困難。
他以為這樣就可以循序進行（其實誰也不知道如何進行），直至我們達到原始真理為止。
仔細考查一下，他的方法并沒有超出普通的辦法，即從分析經驗的基礎開始，或從分析一初步假定的概念的界說開始。
不庸否認，就他把普通認識過程中的前提和初步假定解釋作假設的或試探的步驟而言，其中确包皮含有正确的見解。
但是他這種正确看法，并未改變他的哲學方法的性質，而且适足以表明那種方法的不完善。
§11 更進一步，哲學的要求可以說是這樣的：精神，作為感覺和直觀，以感性事物為對象；作為想象，以形象為對象；作為意志，以目的為對象。
但就精神相反于或僅是相異于它的這些特定存在形式和它的各個對象而言，複要求它自己的最高的内在性——思維——的滿足。
而以思維為它的對象。
這樣，精神在最深的意義下，便可說是回到它的自己本身了。
因為思維才是它的原則、它的真純的自身。
但當精神在進行它的思維的本務時，思維自身卻糾纏于矛盾中，這就是說，喪失它自身子思想的堅固的“不同一”中，因而不但未能達到它自身的回歸與實現，反而老是為它的反面所束縛。
這種僅是抽象理智的思維所達到的結果，複引起的超出這種結果的較高要求，即基于思維堅持不放，在這種意識到的喪失了它的獨立自在的過程中，仍然繼續忠于它自身，力求征服它的對方，即在思維自身中以完成解決它自身矛盾的工作。
【說明】認識到思維自身的本性即是辯證法，認識到思維作為理智必陷于矛盾、必自己否定其自身這一根本見解，構成邏輯學上一個主要的課題。
當思維對于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望時，每退而借助于精神的别的方式或形态【如情感、信仰、想象等】，以求得