第十四章 弗蘭西斯教團的經院哲學家
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為一個事物而說的詞，和作為具有含義而使用的詞，劃分開來。
不然我們勢将陷入謬誤，例如：“人是一個種，蘇格拉底是一個人，因而蘇格拉底是一個種。
” 指物的詞叫作第一意向詞（termsoffirstintention），指詞的詞叫作第二意向詞（termsofsecondintention），科學中的詞屬于第一意向；邏輯中的詞則屬于第二意向。
形而上學的詞是比較特殊的，它們兼指第一意向詞所指的事物和第二意向詞所指的事物。
我們隻有六個形而上學的詞：存在、物、某物、一、真實和善。
①這些詞都有一種特性，它們彼此都能互相表述。
但是邏輯的探求也可以不必假借這些來進行。
①我不拟在此批評奧卡姆對于這些詞的用法。
所理解的是事物，不是由精神所産生的形式；形式不是被理解者而是借以理解事物者。
在邏輯中，共相，隻是些可以表述許多其他詞與概念的詞與概念。
共相，類，種，都是第二意向詞，因而，不能意味着物。
然而，因為“一和存在是可以互換的，若是一個共相存在，它應該是一，并且是一個個别物。
一個共相隻是許多事物的一個符号。
關于這一點，奧卡姆贊同阿奎那，但反對阿威羅伊，阿維森納，和奧古斯丁派。
他們二人認為隻有個别的物，個别的精神，和理性的行為。
阿奎那和奧卡姆二人固然承認先天共相（universaleanterem），但他們隻用它來解釋創世；在上帝創世之前上帝的頭腦中必須先有共相。
然而這卻屬于神學，不屬于人類知識的解釋，後者隻與後天共相（universalepostrem）有關。
在解釋人類知識的時候奧卡姆從來不認為共相是物。
他說，蘇格拉底類似柏拉圖，但絕不是由于一個叫作類似性的第三物所使然。
類似性是個第二意向詞，它存在于頭腦之中（所有這一切都很好）。
按奧卡姆所述，有關未來的偶然性事物的命題，是還談不上是真的或是僞的。
他想把這種觀點同神的全知調合在一起。
他在這裡，有如在别處一樣，使邏輯自由獨立于形而上學和神學之外。
奧卡姆議論中的某些例證可能有些用處。
他問：“按發生次序而言，最先為悟性所知者是否為個體。
” 反面答案：悟性首次的和适當的對象是共相。
正面答案：感官的對象和悟性的對象是相同的，然而個體卻是感官的第一對象。
因此，必須對這問題的意義加以陳述。
（大概是因為這兩種議論都很有力。
） 他繼續寫道：“靈魂以外非為符号之物，首先被這種知識（也就是，被個體的知識）所理解，因為靈魂以外的一切都是個體，所以個體首先被認識。
” 他繼續說抽象的知識總是以“直觀的”（即屬于知覺的）知識為前提，而這種知識是由個體所引起的。
然後他列舉了可能發生的四種疑問，并進行了解答。
他用一個肯定性回答為他原來的問題作出結論，但卻附加說：“共相是按相應次第的①第一對象，而不是按發生次第的第一對象。
” ①“相應”原文為adequation，意指，事物與思維的完全相應。
——譯者 這裡牽涉到知覺是否為知識的來源，如果是，又到什麼程度的問題。
我們可以想起柏拉圖在他的《泰阿泰德篇》中曾反對把知覺作為知識的這種定義。
奧卡姆肯定是不知道《泰阿泰德篇》的，但若他知道的話，他就不會同意這本書。
對于“感性靈魂與智性靈魂在某一人中是否截然不同”的問題。
他回答說他們不同，不過這是很難證明的。
他的論證之一便是：我們的食欲可能希求一些為我們的悟性所拒絕的東西；因此食欲同悟性屬于不同的事物。
另外一項論證是感覺主觀地存在于感性靈魂之中，但并不主觀地存在于智性靈魂之中。
再有：感性靈魂是擴展的和物質的，而智性靈魂卻兩種性質都不是。
于此他提出了四種神學的反對論，②但他作了解答。
奧卡姆對這個問題所持的見解，也許與人們所期待于他的有所不同。
無論如何，他在把每個人的智力認為是屬于各該人的，而不把它認為是非個人之物這一點上，是同意聖托馬斯而反對阿威羅伊的。
②例如：在基督受難日與複活節之間，基督的靈魂降入地獄，而他的身體卻仍在亞利馬太人約瑟的墳墓中。
感性靈魂如與智性靈魂不同，基督的感性靈魂其間是在地獄中度過的呢，還是在墳墓中度過的呢？ 由于主張邏輯和人類知識的鑽研無需牽涉形而上學和神學，奧卡姆的著作鼓舞了科學研究。
他說奧古斯丁主義者錯在首先假定萬物不可理解，人類沒有智力，然後再加上從無限來的一道光，借此使知識變為可能。
在這點上，他是同意阿奎那的，但也各有強調，因為阿奎那主要是一個神學家，而奧卡姆在有關邏輯方面，卻主要是一個俗世的哲學家。
他的治學态度給研究特殊問題的學者以自信，例如，歐利斯姆人尼古拉（死于公元1382年），他的直接追随者，曾鑽研過行星理論。
這人在某種程度上，是哥白尼的先驅者；他提出了地球中心論和太陽中心論，并且說這兩種理論都能解釋在他所處時代裡的所有事實，因而人們是無法在二者之間作出抉擇的。
在奧卡姆的維廉以後再也沒有大經院哲學家了。
下一個大哲學家的時代始于文藝複興的後期。
不然我們勢将陷入謬誤，例如：“人是一個種，蘇格拉底是一個人，因而蘇格拉底是一個種。
” 指物的詞叫作第一意向詞（termsoffirstintention），指詞的詞叫作第二意向詞（termsofsecondintention），科學中的詞屬于第一意向；邏輯中的詞則屬于第二意向。
形而上學的詞是比較特殊的，它們兼指第一意向詞所指的事物和第二意向詞所指的事物。
我們隻有六個形而上學的詞：存在、物、某物、一、真實和善。
①這些詞都有一種特性，它們彼此都能互相表述。
但是邏輯的探求也可以不必假借這些來進行。
①我不拟在此批評奧卡姆對于這些詞的用法。
所理解的是事物，不是由精神所産生的形式；形式不是被理解者而是借以理解事物者。
在邏輯中，共相，隻是些可以表述許多其他詞與概念的詞與概念。
共相，類，種，都是第二意向詞，因而，不能意味着物。
然而，因為“一和存在是可以互換的，若是一個共相存在，它應該是一，并且是一個個别物。
一個共相隻是許多事物的一個符号。
關于這一點，奧卡姆贊同阿奎那，但反對阿威羅伊，阿維森納，和奧古斯丁派。
他們二人認為隻有個别的物，個别的精神，和理性的行為。
阿奎那和奧卡姆二人固然承認先天共相（universaleanterem），但他們隻用它來解釋創世；在上帝創世之前上帝的頭腦中必須先有共相。
然而這卻屬于神學，不屬于人類知識的解釋，後者隻與後天共相（universalepostrem）有關。
在解釋人類知識的時候奧卡姆從來不認為共相是物。
他說，蘇格拉底類似柏拉圖，但絕不是由于一個叫作類似性的第三物所使然。
類似性是個第二意向詞，它存在于頭腦之中（所有這一切都很好）。
按奧卡姆所述，有關未來的偶然性事物的命題，是還談不上是真的或是僞的。
他想把這種觀點同神的全知調合在一起。
他在這裡，有如在别處一樣，使邏輯自由獨立于形而上學和神學之外。
奧卡姆議論中的某些例證可能有些用處。
他問：“按發生次序而言，最先為悟性所知者是否為個體。
” 反面答案：悟性首次的和适當的對象是共相。
正面答案：感官的對象和悟性的對象是相同的，然而個體卻是感官的第一對象。
因此，必須對這問題的意義加以陳述。
（大概是因為這兩種議論都很有力。
） 他繼續寫道：“靈魂以外非為符号之物，首先被這種知識（也就是，被個體的知識）所理解，因為靈魂以外的一切都是個體，所以個體首先被認識。
” 他繼續說抽象的知識總是以“直觀的”（即屬于知覺的）知識為前提，而這種知識是由個體所引起的。
然後他列舉了可能發生的四種疑問，并進行了解答。
他用一個肯定性回答為他原來的問題作出結論，但卻附加說：“共相是按相應次第的①第一對象，而不是按發生次第的第一對象。
” ①“相應”原文為adequation，意指，事物與思維的完全相應。
——譯者 這裡牽涉到知覺是否為知識的來源，如果是，又到什麼程度的問題。
我們可以想起柏拉圖在他的《泰阿泰德篇》中曾反對把知覺作為知識的這種定義。
奧卡姆肯定是不知道《泰阿泰德篇》的，但若他知道的話，他就不會同意這本書。
對于“感性靈魂與智性靈魂在某一人中是否截然不同”的問題。
他回答說他們不同，不過這是很難證明的。
他的論證之一便是：我們的食欲可能希求一些為我們的悟性所拒絕的東西；因此食欲同悟性屬于不同的事物。
另外一項論證是感覺主觀地存在于感性靈魂之中，但并不主觀地存在于智性靈魂之中。
再有：感性靈魂是擴展的和物質的，而智性靈魂卻兩種性質都不是。
于此他提出了四種神學的反對論，②但他作了解答。
奧卡姆對這個問題所持的見解，也許與人們所期待于他的有所不同。
無論如何，他在把每個人的智力認為是屬于各該人的，而不把它認為是非個人之物這一點上，是同意聖托馬斯而反對阿威羅伊的。
②例如：在基督受難日與複活節之間，基督的靈魂降入地獄，而他的身體卻仍在亞利馬太人約瑟的墳墓中。
感性靈魂如與智性靈魂不同，基督的感性靈魂其間是在地獄中度過的呢，還是在墳墓中度過的呢？ 由于主張邏輯和人類知識的鑽研無需牽涉形而上學和神學，奧卡姆的著作鼓舞了科學研究。
他說奧古斯丁主義者錯在首先假定萬物不可理解，人類沒有智力，然後再加上從無限來的一道光，借此使知識變為可能。
在這點上，他是同意阿奎那的，但也各有強調，因為阿奎那主要是一個神學家，而奧卡姆在有關邏輯方面，卻主要是一個俗世的哲學家。
他的治學态度給研究特殊問題的學者以自信，例如，歐利斯姆人尼古拉（死于公元1382年），他的直接追随者，曾鑽研過行星理論。
這人在某種程度上，是哥白尼的先驅者；他提出了地球中心論和太陽中心論，并且說這兩種理論都能解釋在他所處時代裡的所有事實，因而人們是無法在二者之間作出抉擇的。
在奧卡姆的維廉以後再也沒有大經院哲學家了。
下一個大哲學家的時代始于文藝複興的後期。