第二十章 康德
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表象的關系當中的。
那麼，為什麼兩個無時間性的東西甲和乙在不同的時間産生結果呢？如果康德是正确的，這必是完全任意的事，在甲和乙之間必定沒有與甲引起的知覺表象早于乙引起的知覺表象這件事實相當的關系。
第二個形而上學論點主張，能想像空間裡什麼也沒有，但是不能想像沒有空間。
我覺得任何鄭重議論都不能拿我們能想像什麼、不能想像什麼作根據；不過我要斷然否認我們能想像其中一無所有的空間。
你可以想像在一個陰暗多雲的夜晚眺望天空，但這時你本身就在空間裡，你想像自己看不見的雲。
魏亨格①曾指出，康德的空間和牛頓的空間一樣，是絕對空間，不僅僅是由諸關系構成的一個體系。
可是我不明白，絕對空虛的空間如何能夠想像。
①魏亨格（HansVaihinger，1852—1933），德國哲學家，“康德協會”的創立者。
——譯者 第三個形而上學論點說：“空間不是關于一般事物關系的推論的概念或所謂的一般概念，而是一個純粹直觀。
因為第一，我們隻能想像〔sichvorstellen〕單獨一個空間，如果我們說到“諸空間”，意思也無非指同一個唯一的空間的各部分。
這些部分不能先于全體而作成全體的部分……隻能想成在全體之中。
它〔空間〕本質上是唯一無二的，其中的雜多者完全在于限度。
”由此得出論斷：空間是一個先天的直觀。
這個論點的主眼在否定空間本身中的複多性。
我們所說的“諸空間”既不是一般概念“一個空間”的各實例，也不是某集合體的各部分。
我不十分知道，據康德看這些空間的邏輯地位是什麼，但是無論如何，它們在邏輯上總是後于空間的。
現代人幾乎全采取空間的關系觀，對采取這種觀點的人來說，無論“空間”或“諸空間”都不能作為實體詞存在下去，所以這個論點成了無法叙述的東西。
第四個形而上學論點主要想證明空間是一個直觀，不是概念。
它的前提是“空間被想像為〔或者說被表象為，vorgestellt〕無限而已定定量。
”這是住在像柯尼斯堡那樣的平原地方的人的見解；我不明白一個阿爾卑斯山峽谷的居民如何能采取這種觀點。
很難了解，什麼無限的東西怎樣會是“已定的”。
我本來倒認為很明顯，空間的已定的部分就是由知覺對象占據的部分，關于其它部分，我們隻有一種可能發生運動之感。
而且，假如可以插入一個真不登大雅的論點，我們說現代的天文學家們主張空間實際上不是無限的，而是像地球表面一樣，周而複始。
先驗的論點（或稱認識論的論點）在《緒論》裡講得最好，它比形而上學論點明确，也更明确地可以駁倒。
我們現下所知道的所謂“幾何學”，是一個概括兩種不同學問的名稱。
一方面，有純粹幾何，它由公理演繹結論，而不問這些公理是否“真實”；這種幾何不包含任何由邏輯推不出來的東西，不是“綜合的”，用不着幾何學教科書中所使用的那種圖形。
另一方面，又有作為物理學一個分支的幾何學，例如廣義相對論裡出現的幾何學；這是一種經驗科學，其中的公理是由測量值推斷出來的，結果和歐幾裡德的公理不同。
因此，這兩類幾何學中，一類是先天的，然而非綜合的；另一類是綜合的，卻不是先天的。
這就解決了先驗的論點。
現在試把康德提出的有關空間的問題作一個比較一般的考察。
如果我們采取物理學中認為理所當然的觀點，即我們的知覺表象具有（從某個意義上講是）物質性的外在原因，就得出以下結論：知覺表象的一切現實的性質與知覺表象的未感知到的原因的現實性質不同，但是在知覺表象系統與其原因的系統之間，有某種構造上的類似。
例如，在（人所感知到的）顔色和（物理學家所推斷的）波長之間有一種相互關系。
同樣，在作為知覺表象的構成要素的空間和作為知覺表象的未感知原因系統的構成要素的空間之間，也必定有一種相互關系。
這一切都依據一條準則：“同因，同果”及其換質命題：“異果，異因”。
因此，例如若視覺表象甲出現在視覺表象乙的左邊，我們就要想甲的原因和乙的原因之間有某種相應的關系。
照這個看法，我們有兩個空間，一個是主觀的，一個是客觀的，一個是在經驗中知道的，另一個僅僅是推斷的。
但是在這方面，空間和其它知覺樣相如顔色、聲音等并沒有區别。
在主觀形式上，同樣都是由經驗知道的；在客觀形式上，同樣都是借有關因果關系的一個準則推斷出來的。
沒有任何理由把我們關于空間的知識看得跟我們關于顔色、聲音和氣味的知識有什麼地方不一樣。
談到時間，問題就不同了；因為如果我們堅守知覺表象具有未感知的原因這個信念，客觀時間就必須和主觀時間同一。
假若不然，我們會陷入前面結合閃電和雷聲已讨論過的那種難局。
或者，試看以下這種事例：你聽某人講話，你回答他，他聽見你的話。
他講話和他聽你回答，這兩件事就你來說都在未感知的世界中；在那個世界裡，前一件事先于後一件事。
而且，在客觀的物理學世界裡，他講話先于你聽講話；在主觀的知覺表象世界裡，你聽講話先于你回答；在客觀的物理學世界裡，你回答又先于他聽講話。
很明顯，“先于”這個關系在所有這些命題中必定是同樣的。
所以，雖然講知覺的空間是主觀的，這話有某種重要的意義，但是講知覺的時間是主觀的，卻沒有任何意義。
就象康德所假定的那樣，以上的論點假定知覺表象是由“物自體”引起的，或者也可以說是由物理學世界中的事件引起的。
不過，這個假定從邏輯上講決不是必要的。
如果把它抛棄掉，知覺表象從什麼重要意義上講也不再是“主觀的”，因為它沒有可對比的東西了。
“物自體”是康德哲學中的累贅成分，他的直接後繼者們把它抛棄了，從而陷入一種非常像唯我論的思想。
康德的種種矛盾是那樣的矛盾：使得受他影響的哲學家們必然要在經驗主義方向或在絕對主義方向迅速地發展下去；事實上，直到黑格爾去世後為止，德國哲學走的是後一個方向。
康德的直接後繼者費希特（1762—1814）抛棄了“物自體”，把主觀主義發展到一個簡直像沾上某種精神失常的地步。
他認為“自我”是唯一的終極實在，自我所以存在，是因為自我設定自己；具有次級實在性的“非我”，也無非因為自我設定它才存在。
費希特作為一個純粹哲學家來說并不重要，他的重要地位在于他通過《告德意志國民》（AddressestotheGermanNation）（1807—08）而成了德國國家主義的理論奠基者；《告德意志國民》是在耶拿戰役之後打算喚起德國人抵抗拿破侖。
作為一個形而上學概念的自我，和經驗裡的費希特輕易地混同起來了；既然自我是德意志人，可見德意志人比其他一切國民優越。
費希特說：“有品性和是德意志人，無疑指的是一回事。
”在這個基礎上，他作出了整個一套國家主義極權主義的哲學，在德國起了很大的影響。
他的直接後繼者謝林（1775—1854）比較溫厚近人，但是主觀程度也不稍差。
他和德國浪漫主義者有密切關系；在哲學上，他并不重要，固然他在當時也赫赫有名。
康德哲學的重要發展是黑格爾的哲學。
那麼，為什麼兩個無時間性的東西甲和乙在不同的時間産生結果呢？如果康德是正确的，這必是完全任意的事，在甲和乙之間必定沒有與甲引起的知覺表象早于乙引起的知覺表象這件事實相當的關系。
第二個形而上學論點主張，能想像空間裡什麼也沒有，但是不能想像沒有空間。
我覺得任何鄭重議論都不能拿我們能想像什麼、不能想像什麼作根據；不過我要斷然否認我們能想像其中一無所有的空間。
你可以想像在一個陰暗多雲的夜晚眺望天空，但這時你本身就在空間裡，你想像自己看不見的雲。
魏亨格①曾指出，康德的空間和牛頓的空間一樣，是絕對空間，不僅僅是由諸關系構成的一個體系。
可是我不明白，絕對空虛的空間如何能夠想像。
①魏亨格（HansVaihinger，1852—1933），德國哲學家，“康德協會”的創立者。
——譯者 第三個形而上學論點說：“空間不是關于一般事物關系的推論的概念或所謂的一般概念，而是一個純粹直觀。
因為第一，我們隻能想像〔sichvorstellen〕單獨一個空間，如果我們說到“諸空間”，意思也無非指同一個唯一的空間的各部分。
這些部分不能先于全體而作成全體的部分……隻能想成在全體之中。
它〔空間〕本質上是唯一無二的，其中的雜多者完全在于限度。
”由此得出論斷：空間是一個先天的直觀。
這個論點的主眼在否定空間本身中的複多性。
我們所說的“諸空間”既不是一般概念“一個空間”的各實例，也不是某集合體的各部分。
我不十分知道，據康德看這些空間的邏輯地位是什麼，但是無論如何，它們在邏輯上總是後于空間的。
現代人幾乎全采取空間的關系觀，對采取這種觀點的人來說，無論“空間”或“諸空間”都不能作為實體詞存在下去，所以這個論點成了無法叙述的東西。
第四個形而上學論點主要想證明空間是一個直觀，不是概念。
它的前提是“空間被想像為〔或者說被表象為，vorgestellt〕無限而已定定量。
”這是住在像柯尼斯堡那樣的平原地方的人的見解；我不明白一個阿爾卑斯山峽谷的居民如何能采取這種觀點。
很難了解，什麼無限的東西怎樣會是“已定的”。
我本來倒認為很明顯，空間的已定的部分就是由知覺對象占據的部分，關于其它部分，我們隻有一種可能發生運動之感。
而且，假如可以插入一個真不登大雅的論點，我們說現代的天文學家們主張空間實際上不是無限的，而是像地球表面一樣，周而複始。
先驗的論點（或稱認識論的論點）在《緒論》裡講得最好，它比形而上學論點明确，也更明确地可以駁倒。
我們現下所知道的所謂“幾何學”，是一個概括兩種不同學問的名稱。
一方面，有純粹幾何，它由公理演繹結論，而不問這些公理是否“真實”；這種幾何不包含任何由邏輯推不出來的東西，不是“綜合的”，用不着幾何學教科書中所使用的那種圖形。
另一方面，又有作為物理學一個分支的幾何學，例如廣義相對論裡出現的幾何學；這是一種經驗科學，其中的公理是由測量值推斷出來的，結果和歐幾裡德的公理不同。
因此，這兩類幾何學中，一類是先天的，然而非綜合的；另一類是綜合的，卻不是先天的。
這就解決了先驗的論點。
現在試把康德提出的有關空間的問題作一個比較一般的考察。
如果我們采取物理學中認為理所當然的觀點，即我們的知覺表象具有（從某個意義上講是）物質性的外在原因，就得出以下結論：知覺表象的一切現實的性質與知覺表象的未感知到的原因的現實性質不同，但是在知覺表象系統與其原因的系統之間，有某種構造上的類似。
例如，在（人所感知到的）顔色和（物理學家所推斷的）波長之間有一種相互關系。
同樣，在作為知覺表象的構成要素的空間和作為知覺表象的未感知原因系統的構成要素的空間之間，也必定有一種相互關系。
這一切都依據一條準則：“同因，同果”及其換質命題：“異果，異因”。
因此，例如若視覺表象甲出現在視覺表象乙的左邊，我們就要想甲的原因和乙的原因之間有某種相應的關系。
照這個看法，我們有兩個空間，一個是主觀的，一個是客觀的，一個是在經驗中知道的，另一個僅僅是推斷的。
但是在這方面，空間和其它知覺樣相如顔色、聲音等并沒有區别。
在主觀形式上，同樣都是由經驗知道的；在客觀形式上，同樣都是借有關因果關系的一個準則推斷出來的。
沒有任何理由把我們關于空間的知識看得跟我們關于顔色、聲音和氣味的知識有什麼地方不一樣。
談到時間，問題就不同了；因為如果我們堅守知覺表象具有未感知的原因這個信念，客觀時間就必須和主觀時間同一。
假若不然，我們會陷入前面結合閃電和雷聲已讨論過的那種難局。
或者，試看以下這種事例：你聽某人講話，你回答他，他聽見你的話。
他講話和他聽你回答，這兩件事就你來說都在未感知的世界中；在那個世界裡，前一件事先于後一件事。
而且，在客觀的物理學世界裡，他講話先于你聽講話；在主觀的知覺表象世界裡，你聽講話先于你回答；在客觀的物理學世界裡，你回答又先于他聽講話。
很明顯，“先于”這個關系在所有這些命題中必定是同樣的。
所以，雖然講知覺的空間是主觀的，這話有某種重要的意義，但是講知覺的時間是主觀的，卻沒有任何意義。
就象康德所假定的那樣，以上的論點假定知覺表象是由“物自體”引起的，或者也可以說是由物理學世界中的事件引起的。
不過，這個假定從邏輯上講決不是必要的。
如果把它抛棄掉，知覺表象從什麼重要意義上講也不再是“主觀的”，因為它沒有可對比的東西了。
“物自體”是康德哲學中的累贅成分，他的直接後繼者們把它抛棄了，從而陷入一種非常像唯我論的思想。
康德的種種矛盾是那樣的矛盾：使得受他影響的哲學家們必然要在經驗主義方向或在絕對主義方向迅速地發展下去；事實上，直到黑格爾去世後為止，德國哲學走的是後一個方向。
康德的直接後繼者費希特（1762—1814）抛棄了“物自體”，把主觀主義發展到一個簡直像沾上某種精神失常的地步。
他認為“自我”是唯一的終極實在，自我所以存在，是因為自我設定自己；具有次級實在性的“非我”，也無非因為自我設定它才存在。
費希特作為一個純粹哲學家來說并不重要，他的重要地位在于他通過《告德意志國民》（AddressestotheGermanNation）（1807—08）而成了德國國家主義的理論奠基者；《告德意志國民》是在耶拿戰役之後打算喚起德國人抵抗拿破侖。
作為一個形而上學概念的自我，和經驗裡的費希特輕易地混同起來了；既然自我是德意志人，可見德意志人比其他一切國民優越。
費希特說：“有品性和是德意志人，無疑指的是一回事。
”在這個基礎上，他作出了整個一套國家主義極權主義的哲學，在德國起了很大的影響。
他的直接後繼者謝林（1775—1854）比較溫厚近人，但是主觀程度也不稍差。
他和德國浪漫主義者有密切關系；在哲學上，他并不重要，固然他在當時也赫赫有名。
康德哲學的重要發展是黑格爾的哲學。