第十一章 萊布尼茲
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宇宙論論證比本體論論證言之動聽。
它是“初因”論證的一種，而“初因”論證本身又是從亞裡士多德對不動的推動者的論證脫化出來的。
“初因”論證很簡單；它指出，一切有限事物有原因，這原因又先有原因，等等依此類推。
據主張，這一系列前因不會無窮盡，系列的第一項本身必定沒有原因，因為否則就不成其為第一項。
所以一切事物有一個無因的原因，這分明是神。
在萊布尼茲，這論證取的形式略有不同。
他議論，天地間一切個别事物是“偶發的”，換句話說，從邏輯上講它本來也可能不存在；不僅按各個别事物來說是這樣，對整個宇宙也可以這樣講。
即使我們假定宇宙一向始終是存在的，在宇宙内部也并沒有任何東西說明它為什麼存在。
但是照萊布尼茲的哲學講，一切事物總得有個充足的理由；因此宇宙整體必須有個充足理由，它一定在宇宙以外。
這個充足理由便是神。
這個論證比簡單直截的“初因”論證高明，不那麼容易駁倒。
“初因”論證依據的是一切序列必有首項這個假定，而這個假定是不對的；例如，真分數序列沒有首項。
然而萊布尼茲的論證卻不依賴宇宙必定曾有一個時間上的開端這種見解。
隻要承認萊布尼茲的充足理由原理，這論證就妥當牢靠；但是這條原理一被否定，它即垮台。
萊布尼茲所謂“充足理由原理”到底确切指什麼意思，是個議論紛纭的問題。
古兌拉①主張，它的意思是：一切真命題是“分析”命題，即這樣的命題：它的矛盾命題是自矛盾的（self－con－tradictory）。
但是這個解釋（萊布尼茲未發表的作品裡有它的佐證）即使正确，也屬于秘不外傳的學說。
在他發表的著作中，他主張必然命題與偶然命題有差别，隻有前者由邏輯規律推得出來，而所有斷言“存在”的命題是偶然命題，唯獨斷言神存在的例外。
神雖必然存在，他并沒受邏輯的強制去創造世界；相反，這是自由選擇，雖是他的善性所激使的，但非由善性必然注定的。
①古兌拉（LouisAlexandreCouturat，1868—1914），法國數學家，哲學家；以利用符号邏輯研究數學的基礎及對萊布尼茲的研究著名。
——譯者 很明白，康德說得對，這個論證依附于本體論論證。
假如世界的存在要用一個必然的“有”的存在才能夠說明，那麼必定有一個“有”，其本質包含着存在，因為所謂必然的“有”指的就是這個意思。
但是假使真可能有一個“有”，其本質包含着存在，則不靠經驗單憑理性便能規定這樣的“有”，于是它的存在可以從本體論論證推出來；因為隻關系到本質的一切事情能夠不假借經驗認識到——這至少是萊布尼茲的見解。
所以和本體論論證對比之下宇宙論論證表面上的似乎更有道理，乃是錯覺。
永恒真理說論證稍有點難叙述得确切。
粗略地講，這個論證是這樣：像“正下着雨”一類的命題，有時真有時假，但是“二加二等于四”永遠是真的。
不牽涉存在而隻關系到本質的一切命題，或者永遠真，或者決不真。
永遠真的命題叫“永恒真理”。
這個論證的要領是：真理是精神的内容的一部分，永恒的真理必是某個永恒的精神的内容一部分。
在柏拉圖的學說中已經有過一個和這論證不無相似的論證：他從相的永恒性來演繹永生。
但在萊布尼茲，這論證更有發展。
他認為偶然真理的終極理由須在必然真理中發現。
這裡的議論和宇宙論論證情況一樣：對整個的偶發世界，總得有一個理由，這理由本身不會是偶發的，必須在諸永恒真理當中尋求。
但是存在的東西其理由本身必定存在；所以永恒真理按某個意義說一定是存在的，而且隻能在神的精神中作為思維而存在。
這論證其實不過是宇宙論論證的改頭換面。
可是，它卻難免更多招來一個反駁：真理很難講“存在”于理解它的那個精神中。
萊布尼茲所叙述的那種前定和諧說論證，隻對于承認他所謂的沒窗戶的單子全反映宇宙之說的人來講，才算有正當根據。
這個論證是：因為所有的“鐘”毫無因果上的相互作用而彼此步調一緻，必定曾經有一個單獨的外界“原因”，把鐘都做了校準。
不用說，這裡的難題正是纏住全部單子論的那個難題：假如諸單子絕不起相互作用，其中任何一個怎樣知道還有旁的單子？顯得好像是反映宇宙似的那種事，僅隻是個夢也難說。
事實上，如果萊布尼茲講得對，這真的僅隻是個夢，但是他不知怎麼竟發現全體單子在同時作同樣的夢。
這當然是空中樓閣，假使以前沒有一段笛卡爾主義的曆史，決不會看來似乎還可信。
不過萊布尼茲的論證能夠免于依附他的獨特的形而上學，轉化成所謂的“意匠說論證”。
這個論證主張，我們一考察既知的世界，便發現有些事情解釋成盲目的自然力的産物無法說得過去，把它們看成是一個慈悲意旨的證據，這要合理得多。
這個論證沒有形式邏輯上的毛病；它的前提是經驗性前提，它的結論據稱是按經驗推理的普通規範得出來的。
所以是否該承認它，這個問題不取決于一般形而上學問題，而取決于比較細節上的考慮。
這論證與其他論證有一個重要區别，就是（它假若靠得住）所證明的神不一定具備所有通常的形而上學屬性。
他未必全知，也未必全能；他也許不過比我們人類英明而有力千百倍罷了。
世間的萬惡可能由于他的權能有限。
有些近代的神學家在作出他們的神觀時，利用了以上幾點可能性。
但是這種空論離開萊布尼茲的哲學太遠了，現在必須話歸本題，講他的哲學。
他的哲學有一個最典型的特征，即可能的世界有許多之說。
一個世界如果與邏輯規律不矛盾，就叫“可能的”世界。
可能的世界有無限個，神在創造這現實世界之前全都仔細思量了。
神因為性善，決定創造這些可能的世界當中最好的一個，而神把善超出惡最多的那個世界看成是最好的。
他本來可以創造一個不含一點惡的世界，但是這樣的世界就不如現實世界好。
這是因為有些大善與某種惡必然地密切關聯着。
舉個平凡的實例看，在大熱天裡當你渴極的時候，喝點涼水可以給你無比的痛快，讓你認為以前的口渴固然難受，也值得忍受，因為若不口渴，随後的快活就不會那麼大。
對神學來說，要緊的不是這種實例，是罪與自由意志的關系。
自由意志是一宗大善，但是按邏輯講來，神不可能賦予人自由意志而同時又敕命不得有罪。
所以盡管神預見到亞當要吃掉蘋果，盡管罪勢不免惹起罰，神決定予人自由。
結果産生的這個世界雖然含有惡，但是善超出惡的盈餘比其它任何可能的世界都多。
因此它是所有可能的世界當中頂好的一個，它含有的惡算不得神性善的反對理由。
這套道理明顯中了普魯士王後的心意。
她的農奴繼續忍着惡，而她繼續享受善，有一個偉大的哲學家保證這件事公
它是“初因”論證的一種，而“初因”論證本身又是從亞裡士多德對不動的推動者的論證脫化出來的。
“初因”論證很簡單；它指出，一切有限事物有原因，這原因又先有原因，等等依此類推。
據主張，這一系列前因不會無窮盡，系列的第一項本身必定沒有原因，因為否則就不成其為第一項。
所以一切事物有一個無因的原因，這分明是神。
在萊布尼茲，這論證取的形式略有不同。
他議論，天地間一切個别事物是“偶發的”，換句話說，從邏輯上講它本來也可能不存在；不僅按各個别事物來說是這樣，對整個宇宙也可以這樣講。
即使我們假定宇宙一向始終是存在的，在宇宙内部也并沒有任何東西說明它為什麼存在。
但是照萊布尼茲的哲學講，一切事物總得有個充足的理由；因此宇宙整體必須有個充足理由，它一定在宇宙以外。
這個充足理由便是神。
這個論證比簡單直截的“初因”論證高明，不那麼容易駁倒。
“初因”論證依據的是一切序列必有首項這個假定，而這個假定是不對的；例如，真分數序列沒有首項。
然而萊布尼茲的論證卻不依賴宇宙必定曾有一個時間上的開端這種見解。
隻要承認萊布尼茲的充足理由原理，這論證就妥當牢靠；但是這條原理一被否定，它即垮台。
萊布尼茲所謂“充足理由原理”到底确切指什麼意思，是個議論紛纭的問題。
古兌拉①主張，它的意思是：一切真命題是“分析”命題，即這樣的命題：它的矛盾命題是自矛盾的（self－con－tradictory）。
但是這個解釋（萊布尼茲未發表的作品裡有它的佐證）即使正确，也屬于秘不外傳的學說。
在他發表的著作中，他主張必然命題與偶然命題有差别，隻有前者由邏輯規律推得出來，而所有斷言“存在”的命題是偶然命題，唯獨斷言神存在的例外。
神雖必然存在，他并沒受邏輯的強制去創造世界；相反，這是自由選擇，雖是他的善性所激使的，但非由善性必然注定的。
①古兌拉（LouisAlexandreCouturat，1868—1914），法國數學家，哲學家；以利用符号邏輯研究數學的基礎及對萊布尼茲的研究著名。
——譯者 很明白，康德說得對，這個論證依附于本體論論證。
假如世界的存在要用一個必然的“有”的存在才能夠說明，那麼必定有一個“有”，其本質包含着存在，因為所謂必然的“有”指的就是這個意思。
但是假使真可能有一個“有”，其本質包含着存在，則不靠經驗單憑理性便能規定這樣的“有”，于是它的存在可以從本體論論證推出來；因為隻關系到本質的一切事情能夠不假借經驗認識到——這至少是萊布尼茲的見解。
所以和本體論論證對比之下宇宙論論證表面上的似乎更有道理，乃是錯覺。
永恒真理說論證稍有點難叙述得确切。
粗略地講，這個論證是這樣：像“正下着雨”一類的命題，有時真有時假，但是“二加二等于四”永遠是真的。
不牽涉存在而隻關系到本質的一切命題，或者永遠真，或者決不真。
永遠真的命題叫“永恒真理”。
這個論證的要領是：真理是精神的内容的一部分，永恒的真理必是某個永恒的精神的内容一部分。
在柏拉圖的學說中已經有過一個和這論證不無相似的論證：他從相的永恒性來演繹永生。
但在萊布尼茲，這論證更有發展。
他認為偶然真理的終極理由須在必然真理中發現。
這裡的議論和宇宙論論證情況一樣：對整個的偶發世界，總得有一個理由，這理由本身不會是偶發的，必須在諸永恒真理當中尋求。
但是存在的東西其理由本身必定存在；所以永恒真理按某個意義說一定是存在的，而且隻能在神的精神中作為思維而存在。
這論證其實不過是宇宙論論證的改頭換面。
可是，它卻難免更多招來一個反駁：真理很難講“存在”于理解它的那個精神中。
萊布尼茲所叙述的那種前定和諧說論證，隻對于承認他所謂的沒窗戶的單子全反映宇宙之說的人來講，才算有正當根據。
這個論證是：因為所有的“鐘”毫無因果上的相互作用而彼此步調一緻，必定曾經有一個單獨的外界“原因”，把鐘都做了校準。
不用說，這裡的難題正是纏住全部單子論的那個難題：假如諸單子絕不起相互作用，其中任何一個怎樣知道還有旁的單子？顯得好像是反映宇宙似的那種事，僅隻是個夢也難說。
事實上，如果萊布尼茲講得對，這真的僅隻是個夢，但是他不知怎麼竟發現全體單子在同時作同樣的夢。
這當然是空中樓閣，假使以前沒有一段笛卡爾主義的曆史，決不會看來似乎還可信。
不過萊布尼茲的論證能夠免于依附他的獨特的形而上學，轉化成所謂的“意匠說論證”。
這個論證主張，我們一考察既知的世界，便發現有些事情解釋成盲目的自然力的産物無法說得過去，把它們看成是一個慈悲意旨的證據，這要合理得多。
這個論證沒有形式邏輯上的毛病；它的前提是經驗性前提，它的結論據稱是按經驗推理的普通規範得出來的。
所以是否該承認它，這個問題不取決于一般形而上學問題，而取決于比較細節上的考慮。
這論證與其他論證有一個重要區别，就是（它假若靠得住）所證明的神不一定具備所有通常的形而上學屬性。
他未必全知，也未必全能；他也許不過比我們人類英明而有力千百倍罷了。
世間的萬惡可能由于他的權能有限。
有些近代的神學家在作出他們的神觀時，利用了以上幾點可能性。
但是這種空論離開萊布尼茲的哲學太遠了，現在必須話歸本題，講他的哲學。
他的哲學有一個最典型的特征，即可能的世界有許多之說。
一個世界如果與邏輯規律不矛盾，就叫“可能的”世界。
可能的世界有無限個，神在創造這現實世界之前全都仔細思量了。
神因為性善，決定創造這些可能的世界當中最好的一個，而神把善超出惡最多的那個世界看成是最好的。
他本來可以創造一個不含一點惡的世界，但是這樣的世界就不如現實世界好。
這是因為有些大善與某種惡必然地密切關聯着。
舉個平凡的實例看，在大熱天裡當你渴極的時候，喝點涼水可以給你無比的痛快，讓你認為以前的口渴固然難受，也值得忍受，因為若不口渴，随後的快活就不會那麼大。
對神學來說，要緊的不是這種實例，是罪與自由意志的關系。
自由意志是一宗大善，但是按邏輯講來，神不可能賦予人自由意志而同時又敕命不得有罪。
所以盡管神預見到亞當要吃掉蘋果，盡管罪勢不免惹起罰，神決定予人自由。
結果産生的這個世界雖然含有惡，但是善超出惡的盈餘比其它任何可能的世界都多。
因此它是所有可能的世界當中頂好的一個，它含有的惡算不得神性善的反對理由。
這套道理明顯中了普魯士王後的心意。
她的農奴繼續忍着惡，而她繼續享受善，有一個偉大的哲學家保證這件事公