結 論
關燈
小
中
大
本書開篇就曾指出，我們正在研究的這種宗教包含着宗教生活最具特征的要素。
現在，這個命題的确切性可以得到檢驗了。
不管我們所考察的這個體系有多麼簡單，我們從中都能找出所有重要的觀念和所有主要的儀式态度，甚至對最發達的宗教來說，這些觀念和态度也是最基本的東西：在觀念上，有聖俗之分的觀念，靈魂、精靈和神話人格的觀念，以及部族神甚至是族際神的觀念；在儀式上，有以禁欲苦行這種誇張形式出現的消極崇拜儀式，還有供奉儀式和共享儀式、模仿儀式、紀念儀式和禳解儀式等等，無一缺漏。
我們傾向于認為，這些已經獲得的研究成果并不是圖騰制度所獨有的現象，它們能夠幫助我們去理解一般意義上的宗教。
有人也許會反駁說，就單個宗教而言，不管它能夠擴展到什麼樣的範圍，要想成為上述歸納研究的基礎，還是顯得太狹窄了。
我們從來沒有幻想要忽視這個事實，即廣泛的論據可以加強理論的權威性；不過，我們也同樣認為，當我們通過設計周密的實驗證明了某項定律以後，那麼所證實的東西就是普遍有效的。
如果科學家在單一情況下，從可以想象得到的最原始的原生生物中成功地發現了生命的秘密，那麼借此獲得的真理就應該适用于所有生物，甚至是最發達的生物。
因此，我們通過對這些初級社會的研究，可以成功地發現構成最基本的宗教觀念的要素，我們也沒有理由不将這些最有普遍性的研究成果擴展到其他宗教中去。
事實上，我們無法想象同樣的結果會根據不同的情況，有時可以歸結為這種原因，有時又可以歸結為那種原因，除非這兩種原因歸根結底是同一種原因。
一個觀念也不可能在這裡用來表達一種實在，在那裡又用來表達另一種實在，除非這種兩重性僅僅是一種表面現象。
如果在某些民族中，神聖、靈魂和上帝的概念可以通過社會學來解釋，那麼我們就可以做出這樣的科學假設：在原則上，對于任何持有具備相同基本特征的相同觀念的民族，同樣的解釋也完全有效。
因此，假如我們沒有受到蒙蔽，那麼我們的結論，至少是某些結論，就可以被合法地普遍化。
現在，是厘清這些問題的時候了。
比較而言，好些概括綜合還沒有對任何特定的宗教進行過仔細分析，就想即刻觸摸到宗教的本質，這樣做很有可能會迷失自己的方向；而我們已經有了嚴格确定的實驗基礎，在進行這類歸納時所承擔的風險就要小得多了。
1 一般來說，我們在那些力求對宗教做出合理解釋的理論家們那裡，最先會看到一個對應于某個确定對象的觀念體系。
這個對象可以通過許多種方式被構想為自然、無限、不可知、理想，等等。
但是它們的差别并不很大。
在任何情況下，概念和信仰都被看作是宗教的基本要素。
至于儀式，依照這種觀點來看，則不過是這些内心狀态的外部轉達，是偶然的和物質的；隻有内心狀态才具有原本的價值。
這種看法如此普遍，以至于以宗教為主題的争論往往轉變成了這樣一個問題：宗教是否可以将自身與科學相協調?換言之，在科學知識之旁，是否還存在着宗教所獨有的另一種思想形式? 然而，信仰者們卻不以為然。
他們置身于宗教生活之中，對宗教具有直接而又真切的感受，他們會說，上述看法并不符合他們的日常體驗。
事實上，他們所感受到的宗教的真實功能，并不是宗教可以使我們去思考問題，可以去豐富我們的知識，也不是在我們所掌握的科學概念之外再添加某些與之起源不同、性質不同的東西。
相反，宗教的功能就是促使我們去行動，幫助我們生活下去。
通過與神的溝通，信仰者不僅能夠看到非信仰者所忽視的新的真實，而且他也更加堅強了。
他感到自己更有力，不僅可以經受生活的考驗，而且也能夠戰勝困難。
仿佛他已經超脫于塵世的不幸之上，因為他已經超脫了他作為普通人的狀況；他相信自己已經從邪惡中獲救，而無論他是用什麼樣的形式來構想邪惡的。
在任何信條中，第一條都是要堅信信仰可緻獲救。
然而，人們卻很難發現，這種簡單的觀念為何會産生如此的效力。
事實上，觀念隻是我們自身的一個部分，那麼它所賦予給我們的力量怎麼能夠高于我們天生具有的力量呢?不論觀念多麼富有感染力，它都不能在我們的天性上增加什麼東西；它僅僅能夠釋放我們内在的動力，既不能增加這些動力，也不能減少這些動力。
如果僅僅說某個對象值得我們去熱愛、去追求，那麼這并不會使我們感到自己更加有力；除非這個對象能将超出我們平時能夠控制的能量釋放出來，除非我們通過某種方式能夠使這些能量進入到我們的身體裡，并能同我們的内心生活結合起來，這種情況才會必然産生。
正因為如此，我們僅僅意識到它們還不夠，我們還必須進入它們的作用範圍之内，使自己處在最能感受到它們的影響的位置；簡言之，我們必須有所行動，必須在我們感到需要重新獲得這種影響的時候，不斷重複這些行動。
由此出發，我們就能看到構成膜拜的有規律的重複行動是如何獲得重要地位的了。
實際上，無論是誰，隻要他真正參與了宗教生活，就會很清楚膜拜給他帶來的歡樂、内心的平和、安甯和熱烈等等印象，對信仰者來說，這些印象便是他的信仰的經驗證明。
膜拜并非隻是能夠把信仰向外轉達出來的記号系統；而是能夠把信仰周期性地生産和再生産出來的手段的集合。
不管膜拜在于身體力行，還是在于精神活動，它總是行之有效的。
我們的整個研究都基于這樣的假設：在任何時代，信仰者的一緻情感都不可能出于純粹的幻覺。
和一位近來的信仰辯護者［1］一樣，我們也承認這些宗教信仰是建立在特殊經驗之上的，從某個角度來說，這種經驗作為證明，其價值絲毫不比科學實驗的價值低，雖然兩者截然不同。
同樣，我們也認為&ldquo知其果實，便知其木&rdquo［2］，葉茂是根深的最好證明。
但是，盡管确實存在着&ldquo宗教經驗&rdquo（如果我們選擇這種說法的話）這一事實，盡管這種經驗也确有其特定基礎&mdash&mdash順便提一句，難道會有毫無根據的經驗嗎?&mdash&mdash我們也不能得出這樣的結論：作為宗教經驗之基礎的實在與信仰者的觀念在客觀上是完全一緻的。
不同的時代中，人們構想觀念的方式有很大的不同，這個事實足以證明任何一個概念都無法把宗教經驗充分地表達出來。
即使科學家作為一條公理來宣稱，我們所感受到的熱和光對應于同一個客觀原因，他也不會得出結論認為我們所感覺到的東西就是這個樣子的。
與之相似，即使虔信者所感受到的印象不帶任何想象的色彩，那它們也絕對不是什麼特異的直覺；我們沒有理由相信，印象對其對象性質的說明會比普通感覺對物體及其屬性的說明更有道理。
為了搞清這個對象究竟是由什麼東西構成的，我們必須對它進行考察和推敲，就好像是用科學和概念的世界來代替感覺觀念的世界一樣。
的确，這就是我們所緻力的工作，我們已經看到，這種神話以多種不同形式加以表現的實在，這種構成宗教經驗的各種自成一類的感覺的絕對而永恒的客觀原因，其實就是社會。
我們業已表明，在信仰者進行膜拜的時候，這個實在是怎樣産生道德力，怎樣使他覺得自己找到了避難所，受到了庇護者和保護人的支持的。
是社會把人提升起來，使他超越了自身；甚言之，是社會造就了人。
因為造就了人的乃是由智力财産的總體所構成的文明，而文明則是社會的産品。
這就解釋了膜拜在所有宗教中都占有着最顯要地位的原因，而不論它可能是什麼宗教。
因為社會隻有在發揮作用時才能讓人們感受到它的影響，但是，構成社會的個體如果沒有聚集起來，沒有采取共同行動，社會也就無法發揮作用。
隻有通過共同行動，社會才能意識到自身的存在，赢得自身的地位，因而至關重要的是一種積極的合作。
我們已經确認，正是因為有了這些外部活動，集體觀念和集體情感才有可能産生，集體行動正是這種意識和情感的象征。
［3］行動在宗教生活中占有主導地位，隻因為社會是宗教的起源。
在為了證明這種觀點所舉出的所有理由之外，這裡，我們再加上最後一條理由，它就是我們整個工作所得出的結論。
我們在研究進程中已經确立了這樣的事實：思想的基本範疇，因而也包括科學的基本範疇都起源于宗教。
同樣，我們也已經看到，巫術以及發端于巫術的各種進程也都有着相同的起源。
另一方面，我們早就知道，直到相當晚近的時期，随着曆史的演進，道德和法律的規範才與各種儀式規定區别開來。
總而言之，可以說幾乎所有重大的社會制度都起源于宗教。
［4］既然集體生活的這些重要方面都可以被看作是宗教生活的各種不同方面，那麼很顯然，宗教生活必然是一種卓然出衆的形式，它集中表達了整個集體生活。
如果說宗教産生了社會所有最本質的方面，那是因為社會的觀念正是宗教的靈魂。
因此，宗教力就是人類的力量和道德的力量。
确實，集體情感隻有把自身與外界對象結合起來，才能意識到自身的存在，它們不可能不汲取其他事物的某些特征；由此，集體情感獲得了某種物質性，并以這種方式同物質世界的生活混合起來，認為自己有能力解釋物質世界所發生的事情。
然而，如果我們僅僅從這種觀點或這種作用出發，那麼我們就隻能看到它們最膚淺的方面。
事實上，人們的理解中就已經包含了構成集體情感的基本要素。
一般而言，隻有當它們被按照人類的形式加以構想時，才似乎具有人類的特性［5］；然而，即使它們以最非人格的、最匿名的形式出現，也仍然隻能是客體化了的情感。
隻有從這個角度來觀察宗教，才有可能發現宗教的真正意涵。
如果我們緊緊盯着表面現象，各種儀式就具有純粹手工操作的功效，例如塗油、洗刷、就餐之類。
要想使某些事物神聖化，就該把這些事物與某些宗教能量之源聯系起來，就像我們今天要想使某個東西發熱或帶電，就應該把它與熱源或電源連接起來一樣；這兩種辦法本質上并無不同之處。
這樣理解，宗教技術似乎變成了某種神秘的機器。
然而，這些物質手法僅僅是一件掩蓋着精神活動的外衣。
這些操作的最終目的，并不是要對盲目的、偶然的和想象的力量施以物質的約束，而是要引導和訓誡個體意識。
有人說低級宗教是物質主義的，這種說法并不準确。
在一定意義上，所有宗教，哪怕是最粗陋的宗教都是精神至上的，因為它們所運用的力量首先是精神力量，它們的主要目的就是對精神生活施加影響。
由此可見，任何在宗教名義下的所作所為都不是一無所獲的：因為必然是社會使其如此，必然是人類得其果實。
不過，也許有人會問：什麼樣的社會才能為宗教奠定基礎?它就是我們親眼所見的現實社會嗎?就是在曆史進程中曆盡曲折，通過某種法律和道德組織而形成的社會嗎?這種社會可是到處都有千瘡百孔的痕迹啊。
在這種社會裡，邪惡與善良結伴而行，非正義往往占據着上風，真理也往往屈從于謬誤。
這樣粗制濫造的東西，怎麼能激發起愛的情感、狂放的熱情和克己的精神呢?而所有這些，又是一切宗教對其追随者的要求。
神，這種完美的存在，是不可能從如此平庸、有時甚至可以說是卑劣的實在中培養出來的。
另一方面，宗教的基礎是人們所想到的完美的社會嗎?在這樣的社會中，正義和真理将是至高無上的，而形形色色的邪惡将會永遠被清除出去。
沒有人會否認這與宗教感情是密切相關的；因為他們會說，這就是所有宗教力求實現的社會。
不過，這種社會既不是經驗事實，也不是很明确的、觀察得到的東西；它是一種幻想、一個夢，人們可以借它來減輕自己的痛苦，而不是他們親身經曆過的社會。
它隻是一種觀念，表達了我們對善、美以及理想社會的多少有些朦胧的向往。
既然這些向往紮根在我們的心中，孕育在我們的生命深處，那麼我們身外的任何東西都無法說明它。
而且，這種向往本身就帶有宗教的色彩；所以這種理想社會似乎是以宗教為前提的，它根本不可能對宗教做出解釋。
［6］ 但是，如果我們僅僅看到宗教理想性的一面，那就把事情過于簡單化了。
宗教首先是現實性的。
所有肉體或道德上的醜惡現象，所有罪行或惡行，無不具有特定的神明。
如偷盜之神、奸詐之神、欲望之神、戰争之神，以及疾病和死亡之神，等等。
即使對神性具有很高認識的基督教，也不得不在它的神話中允許邪惡的精靈占有一席之地。
撒旦是基督教體系中不可或缺的部分，盡管它是不潔的，但也絕對不是凡俗的存在。
反神也是神，盡管它們是卑下的和卑微的，但确實是神，它們也同樣賦有力量；它們甚至也是儀式的對象，至少是某些消極儀式的對象。
由此可見，宗教在其形象中并沒有忽視現實社會，也沒有做出不切實際的取舍。
宗教反映着社會的所有方面，甚至是最卑鄙無恥、最令人生厭的方面，任何東西都可以從宗教中找到。
之所以在絕大多數情況下，我們總能看到善良戰勝邪惡，生命戰勝死亡，光明戰勝黑暗，那是因為現實即是如此。
如果這兩種對抗力量之間的關系倒轉過來的話，那麼生活就不可能延續下去了；而事實上，生活不但能夠維持，而且還有所發展。
然而，如果說我們能夠在這些神話和神學中清楚地看到實在的話，那麼毫無疑問，它僅僅是以一種放大了的、變了形的、理想化了的形式出現的。
就此而言，最原始的宗教與最晚近和最精緻的宗教并無區别。
例如，我們已經看到，阿蘭達人一開始就認為神話社會的組織形式與現存社會的組織形式一模一樣；它們包括同樣的氏族和胞族，具有同樣的婚姻規則，舉行同樣的儀式。
不過，其成員都是些理想化的人物，他們具有普通人無法比拟的力量和品性。
他們的本性不但高于人，而且還不同于人，因為他們既是動物，又是人。
在那裡，邪惡力量也發生了類似的變形，惡本身也被升華和理想化了。
那麼，問題就在于這種理想化究竟是如何産生的。
有人回答說，人天生具有理想化的能力；也就是說，他能夠通過設想一個不同的世界來代替現實世界。
不過，這種說法隻不過變換了讨論問題的角度，它沒有解決問題，甚至也沒有把問題向前推進一步。
這種系統的理想化過程是宗教的一個基本特征。
用天生的理想化能力來解釋宗教，隻不過是語詞的互換而已；這等于說，人們之所以創造了宗教，是因為人們本來就有宗教的天性。
動物隻知道一個世界，隻知道它們從經驗中感覺到的世界，無論這些經驗是内在
現在，這個命題的确切性可以得到檢驗了。
不管我們所考察的這個體系有多麼簡單，我們從中都能找出所有重要的觀念和所有主要的儀式态度，甚至對最發達的宗教來說，這些觀念和态度也是最基本的東西：在觀念上，有聖俗之分的觀念，靈魂、精靈和神話人格的觀念，以及部族神甚至是族際神的觀念；在儀式上，有以禁欲苦行這種誇張形式出現的消極崇拜儀式，還有供奉儀式和共享儀式、模仿儀式、紀念儀式和禳解儀式等等，無一缺漏。
我們傾向于認為，這些已經獲得的研究成果并不是圖騰制度所獨有的現象，它們能夠幫助我們去理解一般意義上的宗教。
有人也許會反駁說，就單個宗教而言，不管它能夠擴展到什麼樣的範圍，要想成為上述歸納研究的基礎，還是顯得太狹窄了。
我們從來沒有幻想要忽視這個事實，即廣泛的論據可以加強理論的權威性；不過，我們也同樣認為，當我們通過設計周密的實驗證明了某項定律以後，那麼所證實的東西就是普遍有效的。
如果科學家在單一情況下，從可以想象得到的最原始的原生生物中成功地發現了生命的秘密，那麼借此獲得的真理就應該适用于所有生物，甚至是最發達的生物。
因此，我們通過對這些初級社會的研究，可以成功地發現構成最基本的宗教觀念的要素，我們也沒有理由不将這些最有普遍性的研究成果擴展到其他宗教中去。
事實上，我們無法想象同樣的結果會根據不同的情況，有時可以歸結為這種原因，有時又可以歸結為那種原因，除非這兩種原因歸根結底是同一種原因。
一個觀念也不可能在這裡用來表達一種實在，在那裡又用來表達另一種實在，除非這種兩重性僅僅是一種表面現象。
如果在某些民族中，神聖、靈魂和上帝的概念可以通過社會學來解釋，那麼我們就可以做出這樣的科學假設：在原則上，對于任何持有具備相同基本特征的相同觀念的民族，同樣的解釋也完全有效。
因此，假如我們沒有受到蒙蔽，那麼我們的結論，至少是某些結論，就可以被合法地普遍化。
現在，是厘清這些問題的時候了。
比較而言，好些概括綜合還沒有對任何特定的宗教進行過仔細分析，就想即刻觸摸到宗教的本質，這樣做很有可能會迷失自己的方向；而我們已經有了嚴格确定的實驗基礎，在進行這類歸納時所承擔的風險就要小得多了。
1 一般來說，我們在那些力求對宗教做出合理解釋的理論家們那裡，最先會看到一個對應于某個确定對象的觀念體系。
這個對象可以通過許多種方式被構想為自然、無限、不可知、理想，等等。
但是它們的差别并不很大。
在任何情況下，概念和信仰都被看作是宗教的基本要素。
至于儀式，依照這種觀點來看，則不過是這些内心狀态的外部轉達，是偶然的和物質的；隻有内心狀态才具有原本的價值。
這種看法如此普遍，以至于以宗教為主題的争論往往轉變成了這樣一個問題：宗教是否可以将自身與科學相協調?換言之，在科學知識之旁，是否還存在着宗教所獨有的另一種思想形式? 然而，信仰者們卻不以為然。
他們置身于宗教生活之中，對宗教具有直接而又真切的感受，他們會說，上述看法并不符合他們的日常體驗。
事實上，他們所感受到的宗教的真實功能，并不是宗教可以使我們去思考問題，可以去豐富我們的知識，也不是在我們所掌握的科學概念之外再添加某些與之起源不同、性質不同的東西。
相反，宗教的功能就是促使我們去行動，幫助我們生活下去。
通過與神的溝通，信仰者不僅能夠看到非信仰者所忽視的新的真實，而且他也更加堅強了。
他感到自己更有力，不僅可以經受生活的考驗，而且也能夠戰勝困難。
仿佛他已經超脫于塵世的不幸之上，因為他已經超脫了他作為普通人的狀況；他相信自己已經從邪惡中獲救，而無論他是用什麼樣的形式來構想邪惡的。
在任何信條中，第一條都是要堅信信仰可緻獲救。
然而，人們卻很難發現，這種簡單的觀念為何會産生如此的效力。
事實上，觀念隻是我們自身的一個部分，那麼它所賦予給我們的力量怎麼能夠高于我們天生具有的力量呢?不論觀念多麼富有感染力，它都不能在我們的天性上增加什麼東西；它僅僅能夠釋放我們内在的動力，既不能增加這些動力，也不能減少這些動力。
如果僅僅說某個對象值得我們去熱愛、去追求，那麼這并不會使我們感到自己更加有力；除非這個對象能将超出我們平時能夠控制的能量釋放出來，除非我們通過某種方式能夠使這些能量進入到我們的身體裡，并能同我們的内心生活結合起來，這種情況才會必然産生。
正因為如此，我們僅僅意識到它們還不夠，我們還必須進入它們的作用範圍之内，使自己處在最能感受到它們的影響的位置；簡言之，我們必須有所行動，必須在我們感到需要重新獲得這種影響的時候，不斷重複這些行動。
由此出發，我們就能看到構成膜拜的有規律的重複行動是如何獲得重要地位的了。
實際上，無論是誰，隻要他真正參與了宗教生活，就會很清楚膜拜給他帶來的歡樂、内心的平和、安甯和熱烈等等印象，對信仰者來說，這些印象便是他的信仰的經驗證明。
膜拜并非隻是能夠把信仰向外轉達出來的記号系統；而是能夠把信仰周期性地生産和再生産出來的手段的集合。
不管膜拜在于身體力行，還是在于精神活動，它總是行之有效的。
我們的整個研究都基于這樣的假設：在任何時代，信仰者的一緻情感都不可能出于純粹的幻覺。
和一位近來的信仰辯護者［1］一樣，我們也承認這些宗教信仰是建立在特殊經驗之上的，從某個角度來說，這種經驗作為證明，其價值絲毫不比科學實驗的價值低，雖然兩者截然不同。
同樣，我們也認為&ldquo知其果實，便知其木&rdquo［2］，葉茂是根深的最好證明。
但是，盡管确實存在着&ldquo宗教經驗&rdquo（如果我們選擇這種說法的話）這一事實，盡管這種經驗也确有其特定基礎&mdash&mdash順便提一句，難道會有毫無根據的經驗嗎?&mdash&mdash我們也不能得出這樣的結論：作為宗教經驗之基礎的實在與信仰者的觀念在客觀上是完全一緻的。
不同的時代中，人們構想觀念的方式有很大的不同，這個事實足以證明任何一個概念都無法把宗教經驗充分地表達出來。
即使科學家作為一條公理來宣稱，我們所感受到的熱和光對應于同一個客觀原因，他也不會得出結論認為我們所感覺到的東西就是這個樣子的。
與之相似，即使虔信者所感受到的印象不帶任何想象的色彩，那它們也絕對不是什麼特異的直覺；我們沒有理由相信，印象對其對象性質的說明會比普通感覺對物體及其屬性的說明更有道理。
為了搞清這個對象究竟是由什麼東西構成的，我們必須對它進行考察和推敲，就好像是用科學和概念的世界來代替感覺觀念的世界一樣。
的确，這就是我們所緻力的工作，我們已經看到，這種神話以多種不同形式加以表現的實在，這種構成宗教經驗的各種自成一類的感覺的絕對而永恒的客觀原因，其實就是社會。
我們業已表明，在信仰者進行膜拜的時候，這個實在是怎樣産生道德力，怎樣使他覺得自己找到了避難所，受到了庇護者和保護人的支持的。
是社會把人提升起來，使他超越了自身；甚言之，是社會造就了人。
因為造就了人的乃是由智力财産的總體所構成的文明，而文明則是社會的産品。
這就解釋了膜拜在所有宗教中都占有着最顯要地位的原因，而不論它可能是什麼宗教。
因為社會隻有在發揮作用時才能讓人們感受到它的影響，但是，構成社會的個體如果沒有聚集起來，沒有采取共同行動，社會也就無法發揮作用。
隻有通過共同行動，社會才能意識到自身的存在，赢得自身的地位，因而至關重要的是一種積極的合作。
我們已經确認，正是因為有了這些外部活動，集體觀念和集體情感才有可能産生，集體行動正是這種意識和情感的象征。
［3］行動在宗教生活中占有主導地位，隻因為社會是宗教的起源。
在為了證明這種觀點所舉出的所有理由之外，這裡，我們再加上最後一條理由，它就是我們整個工作所得出的結論。
我們在研究進程中已經确立了這樣的事實：思想的基本範疇，因而也包括科學的基本範疇都起源于宗教。
同樣，我們也已經看到，巫術以及發端于巫術的各種進程也都有着相同的起源。
另一方面，我們早就知道，直到相當晚近的時期，随着曆史的演進，道德和法律的規範才與各種儀式規定區别開來。
總而言之，可以說幾乎所有重大的社會制度都起源于宗教。
［4］既然集體生活的這些重要方面都可以被看作是宗教生活的各種不同方面，那麼很顯然，宗教生活必然是一種卓然出衆的形式，它集中表達了整個集體生活。
如果說宗教産生了社會所有最本質的方面，那是因為社會的觀念正是宗教的靈魂。
因此，宗教力就是人類的力量和道德的力量。
确實，集體情感隻有把自身與外界對象結合起來，才能意識到自身的存在，它們不可能不汲取其他事物的某些特征；由此，集體情感獲得了某種物質性，并以這種方式同物質世界的生活混合起來，認為自己有能力解釋物質世界所發生的事情。
然而，如果我們僅僅從這種觀點或這種作用出發，那麼我們就隻能看到它們最膚淺的方面。
事實上，人們的理解中就已經包含了構成集體情感的基本要素。
一般而言，隻有當它們被按照人類的形式加以構想時，才似乎具有人類的特性［5］；然而，即使它們以最非人格的、最匿名的形式出現，也仍然隻能是客體化了的情感。
隻有從這個角度來觀察宗教，才有可能發現宗教的真正意涵。
如果我們緊緊盯着表面現象，各種儀式就具有純粹手工操作的功效，例如塗油、洗刷、就餐之類。
要想使某些事物神聖化，就該把這些事物與某些宗教能量之源聯系起來，就像我們今天要想使某個東西發熱或帶電，就應該把它與熱源或電源連接起來一樣；這兩種辦法本質上并無不同之處。
這樣理解，宗教技術似乎變成了某種神秘的機器。
然而，這些物質手法僅僅是一件掩蓋着精神活動的外衣。
這些操作的最終目的，并不是要對盲目的、偶然的和想象的力量施以物質的約束，而是要引導和訓誡個體意識。
有人說低級宗教是物質主義的，這種說法并不準确。
在一定意義上，所有宗教，哪怕是最粗陋的宗教都是精神至上的，因為它們所運用的力量首先是精神力量，它們的主要目的就是對精神生活施加影響。
由此可見，任何在宗教名義下的所作所為都不是一無所獲的：因為必然是社會使其如此，必然是人類得其果實。
不過，也許有人會問：什麼樣的社會才能為宗教奠定基礎?它就是我們親眼所見的現實社會嗎?就是在曆史進程中曆盡曲折，通過某種法律和道德組織而形成的社會嗎?這種社會可是到處都有千瘡百孔的痕迹啊。
在這種社會裡，邪惡與善良結伴而行，非正義往往占據着上風，真理也往往屈從于謬誤。
這樣粗制濫造的東西，怎麼能激發起愛的情感、狂放的熱情和克己的精神呢?而所有這些，又是一切宗教對其追随者的要求。
神，這種完美的存在，是不可能從如此平庸、有時甚至可以說是卑劣的實在中培養出來的。
另一方面，宗教的基礎是人們所想到的完美的社會嗎?在這樣的社會中，正義和真理将是至高無上的，而形形色色的邪惡将會永遠被清除出去。
沒有人會否認這與宗教感情是密切相關的；因為他們會說，這就是所有宗教力求實現的社會。
不過，這種社會既不是經驗事實，也不是很明确的、觀察得到的東西；它是一種幻想、一個夢，人們可以借它來減輕自己的痛苦，而不是他們親身經曆過的社會。
它隻是一種觀念，表達了我們對善、美以及理想社會的多少有些朦胧的向往。
既然這些向往紮根在我們的心中，孕育在我們的生命深處，那麼我們身外的任何東西都無法說明它。
而且，這種向往本身就帶有宗教的色彩；所以這種理想社會似乎是以宗教為前提的，它根本不可能對宗教做出解釋。
［6］ 但是，如果我們僅僅看到宗教理想性的一面，那就把事情過于簡單化了。
宗教首先是現實性的。
所有肉體或道德上的醜惡現象，所有罪行或惡行，無不具有特定的神明。
如偷盜之神、奸詐之神、欲望之神、戰争之神，以及疾病和死亡之神，等等。
即使對神性具有很高認識的基督教，也不得不在它的神話中允許邪惡的精靈占有一席之地。
撒旦是基督教體系中不可或缺的部分，盡管它是不潔的，但也絕對不是凡俗的存在。
反神也是神，盡管它們是卑下的和卑微的，但确實是神，它們也同樣賦有力量；它們甚至也是儀式的對象，至少是某些消極儀式的對象。
由此可見，宗教在其形象中并沒有忽視現實社會，也沒有做出不切實際的取舍。
宗教反映着社會的所有方面，甚至是最卑鄙無恥、最令人生厭的方面，任何東西都可以從宗教中找到。
之所以在絕大多數情況下，我們總能看到善良戰勝邪惡，生命戰勝死亡，光明戰勝黑暗，那是因為現實即是如此。
如果這兩種對抗力量之間的關系倒轉過來的話，那麼生活就不可能延續下去了；而事實上，生活不但能夠維持，而且還有所發展。
然而，如果說我們能夠在這些神話和神學中清楚地看到實在的話，那麼毫無疑問，它僅僅是以一種放大了的、變了形的、理想化了的形式出現的。
就此而言，最原始的宗教與最晚近和最精緻的宗教并無區别。
例如，我們已經看到，阿蘭達人一開始就認為神話社會的組織形式與現存社會的組織形式一模一樣；它們包括同樣的氏族和胞族，具有同樣的婚姻規則，舉行同樣的儀式。
不過，其成員都是些理想化的人物，他們具有普通人無法比拟的力量和品性。
他們的本性不但高于人，而且還不同于人，因為他們既是動物，又是人。
在那裡，邪惡力量也發生了類似的變形，惡本身也被升華和理想化了。
那麼，問題就在于這種理想化究竟是如何産生的。
有人回答說，人天生具有理想化的能力；也就是說，他能夠通過設想一個不同的世界來代替現實世界。
不過，這種說法隻不過變換了讨論問題的角度，它沒有解決問題，甚至也沒有把問題向前推進一步。
這種系統的理想化過程是宗教的一個基本特征。
用天生的理想化能力來解釋宗教，隻不過是語詞的互換而已；這等于說，人們之所以創造了宗教，是因為人們本來就有宗教的天性。
動物隻知道一個世界，隻知道它們從經驗中感覺到的世界，無論這些經驗是内在