第三章 論知識與可能性
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那些我們尚未接觸到的具體例子之上。
我們隻是假設，假設，再假設，卻永遠無法将之證明，證明我們經曆過的這些物體與那些還未接觸過的物體之間必然存在某一相似性。
我們注意到某些關系使得我們由某一物體推及另一物體，雖然我們無法用理性加以解釋。
我們對此可建立一個普遍的結論：大腦如果恒常地、毫無理由地、一緻地由一個物體推及另一物體，那必然是受到這些關系的影響。
我們現在的情況正是如此。
理性，即便借助于經驗，也無法指出物體之間的聯結關系，或者解釋這些物體在所有過去例子中出現的恒常結合。
因此我們可以得出這一結論：大腦從對一個物體的認知或感知上轉移到對另一個物體的認知或信念上，與理性無關；這一轉移是根據某些特定的準則而發生的，這些準則将那些對象之間的認知聯合并統一到想象之中。
如果認知在想象中也像我們的知覺所認為的那樣不存在任何聯合的話，那根據因果推斷我們什麼也推斷不出來，也無法擁有任何實際的信念。
因此結論是，這一推斷單獨取決于各種認知之間的聯合。
各種認知之間在我看來存在三種一般的聯合準則，事實上我也說過，即我們對某一物體的認知或感知會很自然地産生與其相似的、連續的或聯結的其他物體的認知。
必須說明的是，這些準則并非颠撲不破的、也不是各種認知之間的聯合關系的唯一原因。
首先，它們不是必然的原因。
因為我們可以在某一時間不深入地考察任一物體，隻關注該物體本身。
其次，它們不是唯一的原因。
因為我們的思維本身，很顯然，是很不規矩的；在認識或想象物體之時，它可以突然從天上跳躍到地上，從宇宙的一端到另一端，不存在任何的固定方式或秩序。
盡管我承認這三種關系存在這一缺陷，并承認想象的不規則性，但我還是确定地說，聯合各種認知所僅有的三種普遍準則是相似關系，連續關系和因果關系。
的确，存在着一個認知的聯合準則，乍一看來，它或許會被認為與這三條準則中的任意一條都不相同，但實際上我們刨根究底的話可以發現，這一準則與前面三種都是來自同一根源。
我們在經驗中發現任何一類物體中的任何一個個體與另一類物體的某個個體恒常結合，所以我們的思想會随着出現的某類對象的任何一個新個體而轉移到該個體的結合物上。
例如，由于某個具體的認知總是依附于那一特定的名詞之上，所以我們隻要一聽到那一個詞語，就可以産生與之相應的那一認知；我們的大腦即使試圖阻止這一推移過程，往往也是不可能的。
這種情況下，我們聽到那一特定的詞時，并不一定需要反省過去的經驗，或思考該認知通常與哪個詞哪個音結合。
想象本身就已代替了這一反省，因此我們習慣于從字詞推移到認知。
所以一聽到某個詞，我們便很自然地想到那一認知，其間毫無阻滞與停頓。
不過，雖然我承認這的确屬于認知聯合的一個準則，但同時我又肯定它與因果認知之間的結合準則是一緻的，而且是我們根據因果關系進行推理的必需部分。
我們的因果認知的隻是恒常結合的、我們在過去所有例子中發現是不可分離的那些物體的概念，除此之外，再無其他因果概念。
我們無法知道這一聯合的緣由所在。
我們隻是觀察到該事件本身，并發現恒常結合的物體在我們想象中的一種聯合。
某個物體一呈現于我們眼前，我們便立即形成其恒常結合物的認知，所以我們不妨将下面這個結論視為觀點或信念的定義的一部分：該認知與當前出現的感知存在關聯性或聯合性關系。
由此看來，因果關系雖說是隐射接近，連續和恒常結合的一種哲學關系，但隻有當它是一個自然的關系，且在我們認知之間産生了一個聯合的時候，我們才能對其進行推理，或是據此做出推斷。
第七節 認知或信念的本質 我們對某物體的認知是對該物體的信念的一個必需的部分，但不是全部。
我們可以假想許多我們并不相信的事物。
因此，為充分發掘信念的本質，并探讨我們所同意的那些認知的特質，我們将先從以下方面着手。
很顯然，根據因果所做的一切推理，歸根到底，都是有關事實的、有關物體的存在或其性質的存在的具體結論。
同樣顯然地，存在認知與我們對物體的認知其實沒有什麼區别，我們單獨想象一個物體之後再回過來假想其存在時，可以發現實際上我們的最初認知并未發生增減。
比如說，我們肯定上帝是存在的，這隻不過是按照通常所想象的上帝的概念形成這麼一個存在的認知；而不是通過一個具體的認知來想象他的那一種存在，并進一步将這一認知加于其他特質的認知上，而且二者之間是可分離可區别的。
任何物體的存在認知，對這一物體的單純概念并未帶來任何增減，我并不準備停止于此；我還想進一步提出這一主張：存在的信念也不将新的認知添加到組成那個物體的認知之中。
我一想到上帝，将之視為是存在的，我對上帝的認知并未發生增減。
但我們又知道，物體存在的單純概念與對它的信念二者之間的确存在很大差異，而這一差異既然不存在于我們所想象的那一認知的某部分或其組成部分之中，那麼我們便能得出結論：這一差異必然存在于我們對其的想象方式之中。
假如現在有人在我面前提出一些我不贊同的觀點，比如恺撒壽終正寝于床上，銀比鉛更易熔化，或水銀比金子更重。
很顯然，雖然我不相信他的觀點，但我還是可以清楚地理解其意思，我們所形成的全部認知都是相似的。
我的想象與其想象一樣，具有同樣的能力；他所能想象到的認知，我也可以；他所能結合的認知，我也可以。
接下來我想問的是，那我相信他的觀點與我不相信二者之間有什麼區别呢？如果這一觀點很容易被直觀或理證證實，那這一問題不難作答。
在這一情形下，同意該觀點的人不但要按照該觀點想象那些認知，同時他必然要以那一特定的方式來展開這一想象，不論他是直接地展開想象，還是說以其他認知為媒介。
荒謬的必然是不可理解的，我們也無法違反理證随意展開想象。
但是根據因果關系和我們所觀察到的事實所做出的推理，這一必然性是無法發生的，我們可以在理證的前提下展開想象，也可以自由而不受限制地展開想象。
所以，我再問一次，我相信他的觀點與我不相信二者之間有什麼區别呢？因為在相信或不相信兩種情形下，想象該認知是同樣可能且必要的。
如果有人這樣作答：一個不同意你觀點的人，在與你以同樣方式想象那一物體之後，接着就以另一不同的方式對其展開想象，從而産生一些不同的認知。
我想沒有人會對這樣的回答表示滿意。
這倒不是說它存在謬誤之處，我們之所以不滿意，是因為這一回答未能發現其全部真理。
我們都承認，在我們與其他人存在意見上的分歧時，我們會同時考慮該問題的兩個方面；但因為我們隻能選擇一方，所以結論是：那種信念必然使我們相信的認知與我們不相信的認知二者産生差異。
我們可以以一百種不同的方式将我們的認知進行混合，聯接或分離，我們也很容易将不同的認知混淆，甚至發生改變；直到出現某個準則，使得我們确定了這些不同情況中的一種；如果不是如此的話，那我們事實上無法擁有任何信念。
而這一準則如前所說，并不會對已經存在的認知帶來任何增減，它隻不過改變我們想象這些認知的方式。
大腦的全部知覺可以分為兩類，一是感知，一是認知，二者之間唯一的區别在于其進入大腦時的強度和活躍度不同。
認知來源于感知，是感知的反映。
如果你試圖以何種方式改變對某一物體的特定的認知，那你隻能增減其強烈度與活躍性。
如果對該認知作了其他方面的改變，那它就表象為另一個物體或感知了。
這種情形與顔色方面的情況是一樣的。
某種顔色在不發生本質變化的前提下可以獲得新的生動度或明亮度。
而如果使之産生其他改變的話，那這一顔色就不再是之前的那一色調或顔色了。
信念既然隻改變我們想象物體的方式，那它隻能給我們的認知附加一種強烈度與活躍度。
因此，我們可以很精确地給出這麼一個定義：意見或者說信念，是與當前的感知密切關聯着的一個生動認知。
這就是引出這一結論的主要論點。
我們由其他物體的存在而推斷一個物體的存在，必然先有某一種呈現于記憶或感官之前，以此作為我們之後推理的基礎，因為我們知道，大腦是無法無止境地推論下去的。
單憑理性無法使我們相信，一個物體的存在隐射另一物體的存在，所以我們從對一個物體的感知推移到另一物體的認知或信念，這一過程不是由理性所決定的，而是出于習慣或是聯想準則的結果。
不過，我們所談的信念，并非隻是一個簡單認知。
它是我們形成認知的特殊方式：根據前面所說的，同一認知既然隻能随其強烈度與活躍度的變化而發生變化，那麼總的來說，信念便是與當前感知存在某種聯系而産生的生動的認知。
我們可以發現，這一定義與我們日常的感覺和經驗完全相符。
我們同意的認知，比那些站不住腳的海市蜃樓般的散漫幻想，遠要強烈、牢固且鮮明。
如果一個人坐下來把一本書當作小說來閱讀，而另一個人将之當作真正的曆史來讀；因為他們讀的書是一樣的，他們顯然會以同樣的次序收到同樣的認知；而前者的不信與後者的信念并不妨礙二者對本書作者的理解。
作者的文字給他們帶來了同樣的認知，雖然他的論證對他們兩個人帶來的影響不同。
後者對所發生的事件有一種更為生動的認識。
他将該書當作曆史來讀，因而能夠更深切地體驗到書中人物的遭遇；他們的行為、性格、友誼和敵意都可以一一反饋到他的頭腦中；他甚至對這些人物的面貌、神情和體态都可以産生一定的認識。
至于把書當作小說來讀的那人，他既然不相信作者的一切論證，那書中所有的情節在他看來不過是模糊微弱的；或許除了拜服于作者優美的文筆和情節設計的巧妙之外，他從本書的收獲不多。
第八節 信念産生的原因 信念是與當前感知相關的生動的認知，我們已經将信念的這一本質在前面闡釋清楚了；接下來我們就可以進一步的對其進行研究，看看它是根據什麼準則而來的，又是什麼賦予其生動性。
有關人性科學，我有意再建立這麼一個準則：感知呈現于我們之時，不但将大腦轉到與其相關的那些認知之上，同時也将感知的部分強度與活力傳遞給了那些認知。
我們所說的大腦的作用，在很大程度上都是依賴于它所認識對象的排列與處置方式；大腦的活動，根據精神的活躍度和注意力的集中度，相應地也會具備較大或較小程度的強度與活力。
因此，當某一物體呈現出來、并使思想興奮活躍起來之時，大腦所進行的活動會顯得更為強烈鮮明，當然這一心理必須保持活躍的狀态。
但是我們可以看到，大腦的活躍狀态顯然是完全依賴于大腦所想象的那些對象；所有新的對象，很自然地，會給精神指明一個新方向，使得大腦的狀态發生改變；如果大腦經常固定于某一特定的對象之上，或者這樣說，大腦平穩地、幾乎是不知不覺地順着關聯着的對象向前推移時，那該活動就具備較長的持續性。
因此便會發生這種事情：大腦被某一當前的感知刺激起來之後，由于該活動所具備的持續性，我們很自然地由該對象推移到與之相關的對象之上，從而對那些關聯着的對象産生較為生動的認知。
各個對象之間不斷交替、變動，而我們對此毫無知覺，因此大腦在想象那個關聯的認知時，必然是帶着由當前感知所獲得全部強度和活力。
如果單憑研究那種關系的本質，以及與之至關重要的那一推移，便能使我們相信這一現象确實如此，那自然很好。
但必須要承認的一點是，我是主要依賴于經驗來證明這一重要準則的。
因此，我們可以發現，當一個不在場的朋友的相片出現在我們面前時，我們對其的認知顯然因那一相似關系而變得豐富生動起來，而由該認知所激起的每一種情感，不論是快樂還是憂傷，也将獲得一種新的強度與活力。
我們不妨将這個例子視作對我們現在目的的第一個實驗。
某種關系與某個當前的感知結合，才能産生這一結果。
如果照片與他完全不像，或者不是他本人寫照的話，我們根本就不會聯想到那個人。
而如果相片和他本人都不在場，我們雖然可以從先想到那照片再想到那個人，但是可以肯定的是，大腦的認知會因為這一推移而減弱，而不是相反。
當朋友的照片放在我們面前，我們看到它，這是一種快樂；而如果把照片拿開，我們甯可直接聯想到他本人，也不期望借助于某個同樣模糊且遠離的影響來作這一聯想。
下一個同樣性質的實驗，是羅馬天主教的教義。
人們常常對天主教信徒所舉行的那個奇特的啞劇頗有微詞，将之視為迷信，可是他們對此解釋說：他們認為那些外表、行為、姿勢和動作具備不錯的效果，這些姿态和表情可以使其信仰更為鮮活，鼓舞他們的士氣，堅定他們的信仰。
如果與之相反的話，是完全遠隔的、非具體的對象，那他們的信仰就會消沉下去。
他們解釋說，可感知的象征與形态之中隐約體會到信仰的存在，而且因為這些象征具體的呈現于眼前，使得該對象比單用理性的靜觀與思考，顯得更為親切可感、依稀可見。
可感知的對象給我們的想象帶來的影響總是要比其他對象的要大，它們可以将這一影響迅速傳達到與之相關的并與之相似的認知之上。
我從這些教義及這一推理上得出的論斷是，相似關系的作用使得認知變得更為活躍這點是很普遍的；而且由于在所有情況下，必然存在相似關系與當前感知的結合，所以我們要證明上述準則的真實性，并不缺乏例證與實驗。
研究完相似關系的作用之後，我們如果要進而研究接近關系的作用的話，就可以将另外一個例證或者說是實驗添加到前者之上，以使之更具說服力。
距離，的确會減弱認知的力度，但當我們接近某一物體之時，在該認知還未呈現于我們的感官之前時，它的作用對大腦的影響，就類似于一個直接的感知。
我們一想到某一物體，大腦立刻就會推移到與其相似的物體之上；但隻有當一個具體的物體呈現出來，才能使大腦以較大的活力進行轉移。
我如果離家幾英裡，一切帶上家的印記的東西比我在離家幾百裡時更容易感動我；雖然離家幾百裡時我隻需回憶與我的朋友和家人臨近的、相關的東西，便很自然就能形成相應的認知。
但在後一情形，大腦的兩種對象既然都是認知，因為缺乏一個直接的感知，所以其間雖有順利的推移，但單憑這一推移本身，并不足以給該認知帶來任何較大的活力。
因果關系與相似關系和接近關系二者一樣，可以對物體施加影響力，沒有人會對此表示懷疑。
迷信的人之所以對聖徒的遺物有着近乎狂熱的喜愛，與他們追求象征和形态的理由一樣，都是因為這些可以使其信仰變得鮮活，從而使得他們對其膜拜的那些典型人物的生平與故事産生親切而強烈的認知。
一個信徒，他所期望得到的最好的遺物，無疑是一個聖徒親手制成的物品；而聖徒的遺物和家具之所以被置于如此高的地位，就是因為這些物品以前被聖徒所使用或移動過，受其影響；在這一方面，這些物品可被視為不那麼完美的結果，但它們與聖徒本人存在聯接關系；當然我們可以借助于其他聯結關系來了解其存在的事實，而且前者與後者相比較為短些。
這一現象很清楚地表明，當前存在的感知與因果關系相結合，可以使得我們的認知更為鮮活有力，從而産生信念或同意。
這也正是我們前面的定義。
既然單獨依靠因果進行推理的這個例子便能達成我們的目的，我們為何還去尋找其他論證，來證明當前存在的感知與想象的關系或推移可以使我們的認知鮮活可感呢？因此，對于我們所相信的所有事實，我們必然有一個與之相應的認知。
我們可以确定，信念無法使我們的認知發生增減，而隻是改變了我們想象該認知的方式，而且使之更具強度與活力。
我們當前有關關系的影響所得出的這一結論是以上推理自然而且直接的結果，在我看來這推理過程是正确無誤的。
除了某一現實的感知，鮮活的認知，以及該認知與感知在想象中的關系或聯結之外，沒有什麼其他的可以活動于我們大腦之中，因此我們對此幾乎不用懷疑會存在什麼錯誤。
為了更充分地解釋這些，讓我們從自然哲學的角度出發來研究這一問題。
我們知道，在自然哲學中，我們必須根據經驗和觀察來做出相應決定。
假設有一個物體被呈現出來，我們從該物體推斷出某一結論，從而形成一些我同意或相信的認知。
很顯然，我們或許會認為，呈現于我的感官的那一物體與根據推斷而得出其存在的物體之間，根據它們的能力或特質會互相影響；但是信念這一現象，我們現在可以發現，既然隻是内心現象，那其能力與特質便完全不參與産生這一認知，因而我們對其是完全陌生、毫無所知的。
那一當前的感知被視為是該認知以及與之相伴的信念産生的真正的原因。
因此，我們必須通過實驗的方式努力發現這些具體特質，我們正是借助于這些特質才能使感知施加如此的影響力。
首先，我發現，當前的感知如果借助于其本身的能力與效力，作為隻限于當前這一瞬間的知覺單獨被考慮時，它無法産生這一結果。
感知在其最初出現之時，我雖然不能由其推出一個結論，可是在後來的經驗中，我們不斷遇到其通常結果，它便能成為我們某一信念的基礎。
在這些情形之下，我們必然在過去的諸多例子中觀察到同一感知，并發現它及其他感知的恒常結合。
這一點已經為諸多實驗所證實，容不得絲毫懷疑。
其實，我發現，并斷言：伴随當前感知而來、并由過去諸多感知與多次結合所産生的這個信念是直接發生的，而非經由任何理性或想象的新的活動。
我對此是完全确定的，因為我不曾察覺到存在那樣的活動，而且在該主題上也無法找到可以作為這一信念的基礎的存在。
我們将所有不經新的推理或結論、而單由過去的重複所産生的一切稱為習慣，由此我們可以得出下面這一定論：所有由當前感知而得來的信念，都是習慣的直接結果。
我們習慣于看到兩個感知結合時，一旦看到一個感知或其相應的認知，在那一瞬間會将思緒推移到另一個感知的認知上。
對此完全表示滿意之後，我接下來再進行第三個實驗來探究。
對于産生該信念的現象而言，除了習慣所導緻的推移之外，是否還需要其他輔助？于是我将第一個感知換成一個認知，我觀察到，将之轉移到與之相關的認知這一習慣性的推移還是存在，但我們對其實際上已經不存在多少信念或信心了。
所以說，一個當前感知對整個的作用而言是一個絕對必要的條件。
然後我再把感知與認知相比較，并且發現二者之間的唯一差異在于其強烈程度與活躍程度的不同。
于是我的結論是，那一信念是我們根據一個認知與當前的感知發生關系而對那一認知所做出的一種較為強烈且活潑的想象。
由此看來，一切可能性論斷隻不過是一種感覺而已。
詩歌是如此，音樂是如此，就連哲學也是如此，我們必須遵循我們的愛好和情感的召喚。
我所相信的某一準則必然是以較強力量刺激我的某一認知的結果。
我如果選擇相信一種論證，而非另一個，我隻不過是因為受到後者優勢的影響而做出的決定罷了。
物體之間并無可發現的聯系，我們之所以根據一個物體推斷出另一個物體的存在，隻不過是根據該物體作用于想象的習慣，而非憑借其他準則。
值得注意的是，我們有關因果所做出的一切判斷所依據的經驗，可以潛移默化地影響我們，雖然我們對此察覺不到，甚至在某種程度上可以說我們對此毫無所知。
一個人如果在其前行的路上遇上一條河，他可以預見到繼續往前走的後果：他對這一結果的認知是由過去的經驗得來的，過去的經驗将原因與結果那樣的結合反饋給他，使其認識到繼續往前的結果。
但是，我們是否可以認為，在這種場合之下，他就會反省起所有過去的經驗，并記起他所見所聞的例子，從而發現水對身體的作用嗎？答案顯然不是如此。
這并非他展開推理的方式。
我們關于淹沒的認知與對水的認知緊密相連，而窒息的認知與淹沒的認知緊密聯系，所以大腦無須借助于記憶便可以将這一過程無限繼續下去。
在我們做出反省之前，習慣就已經發生了作用。
我們由一個物體推移到另一個物體時，中間并無任何停頓，那些對象之間似乎是完全不可分離的。
但是，既然這種推移是由經驗、而非由認知之間存在的某些初始聯系而來，我不得不承認，前面所說的經驗，無須借助于人的思想，必然可以借助于某一秘密的作用從而産生對于因果的信念和判斷。
這也就使得人們找不到任何借口，當然前提是如果存在什麼借口的話，再來說大腦是通過推理才認識到并相信我們沒有經驗過的例子，必然與我們所經驗過的例子相似。
因為我們在此處可以看到，認知或想象可以直接從經驗處得出推斷，而無須任何反省，更不需要形成有關該經驗的準則來進行推理。
總的來說，我們可以發現，在所有已經建立的已知的因果結合之中，如重力、撞擊力、堅固性等，大腦不會很明顯地将其認識轉移到過去經驗上；雖然在其他較少且不常見的物體的結合方面，大腦或許會借助于這一反省而幫助産生那一認知之間的習慣和推移。
而且在某些情況下我們發現，反省不通過這種習慣便可産生這一信念，或者更确切地說，反省以一種間接而人為的方式産生那一習慣。
對此我覺得有必要再加以解釋。
不僅是在哲學中，就連在日常生活中，我們也是可以通過一次實驗獲得關于某個特定原因的知識。
當然，我們在做該實驗時，必須經過一番審度，細心地去除所有外在的、附加的條件。
但是，既然這樣一個實驗之後，大腦不論在原因或結果出現時便能推斷出其相關物的存在，而我們又不能從單一某個例子中獲得某種習慣，所以，或許有人會這樣認為，信念在這種情況下，并不能視為習慣的結果。
不過隻需考慮下面我提及的情況，便可以看出這一觀點的謬誤所在。
該情況便是：在此處我們假設，對于某一特定結果，隻有一次實驗，但我們有上萬次實驗使我們相信這一準則：相似的物體在處于相似的環境之下時，必然産生相似的結果。
該準則既然是借助于充分的習慣而建立起來的，所以無論應用于什麼信念上，都會賦予其一定的清晰性與穩固性。
認知之間的聯系或許在一次的實驗之中未能獲得那一習慣性，不過該聯系卻被包括在另一有習慣性的準則之下，于是我們轉了一圈後又回到了當初的假設上。
在所有情況中，我們要麼明确要麼含蓄地、要麼直接要麼間接地，将我們的經驗轉移到未曾經驗過的例子之上。
我認為在結束這一話題之前，有必要說清這點：完全恰當精确地談論大腦的各種作用是幾乎不可能的，因為普通的語言對于這些作用無法做出精細的區别，我們通常是用同一個名詞去稱呼所有關系密切或相近的作用。
對于作者而言，他使用的語言往往是導緻其論證晦澀混亂幾乎不可避免的來源；對于讀者而言，這語言會帶來他所不曾預料到的質疑與反對。
因此，我前面概括得出的那個準則，即意見或信念隻不過是由一個關聯的感知而得來的某個強烈鮮活的認知，有些讀者可能會因為這裡所使用的&ldquo強烈&rdquo和&ldquo鮮活&rdquo兩個詞詞義不明而提出以下的反對觀點。
有人或許會說，我們不僅能根據感知做出推理，認知也具備同樣的影響，特别是根據一切認知都是由其相應的感知而來的那一準則，我們不難得出這一結論。
假設我現在形成某一認知，與其對應的感知我已經遺忘了，但我還是可以根據這一認知做出推斷，斷定那樣一個感知曾經存在過。
我們可以想象這樣的一個斷定必然伴有一種信念，那麼接下來可能就會有人要問：這種信念及其強度與活力兩種特質是從何而來的呢？我可以立即回答說，這是由當前存在的認知而來的。
因為這個認知既然不被視為某個不在場的物體的表征，我們在大腦中可以切實感受到其存在并将之視作一個實在的知覺，那其必然具備我們稱之為穩固性、堅定性、強烈度和活躍性的特質，大腦正是借助于此感受到其存在。
在此，認知代替了感知，對于當前我們所要論述的内容發揮同樣的作用。
因此，根據同樣的準則，如果聽到我們對認知的記憶，即該認知的認知，及其與想象的散漫概念相比具備更大的強度和活力時，我們也就無須驚異了。
我們回想過去時，不僅可以勾畫出先前所思考過的物體本身的輪廓，而且還可以想象出之前默想時的心理活動，即那種無法定義、無法形容、但我們又充分了解的活動。
當我們的記憶呈現于如此情形的認知，并将之視作過去的經驗時，我們就不難理解，這一認知怎麼會比我們記不起來的某個過去的思緒，具備較大的活躍性與穩固性。
我想，經過這麼一番解釋與論述，大家都能了解，關于感知的認知與關于認知的認知是如何形成的，以及我們是以何種方式相信感知及認知的存在。
第九節 其他關系及其他習慣的影響 之前的論述不管看起來多麼令人信服，我們決不可止步于此，而是應該從不同方面去研究這一話題，從而發現新的可以說明并證實那樣非同尋常但又至關重要的準則的觀點。
哲學家謹慎地做出假設，是一種值得誇獎的行為，而且這對于我們探究真理而言非常必要，所以我們應該大力發揚這一行為。
同時，舉出滿足這一假設所有的論證，并一一駁斥其反對觀點，因為後者會對我們的推理過程造成妨礙。
我不止一次地發現，除了原因和結果以外，相似關系和接近關系也應被視為是思想的結合準則之一，它們也可以使想象由一個認知轉移到另一個認知。
我也說過，由這些關系中的任何一種關系所聯結起來的兩個物體中的某個，直接呈現于記憶或感官之前時，大腦不但借助于聯結準則轉移到與之相關的物體，還借助于那一準則與當前感知的恒常結合，使得我們在想象那一相關物體時更具強度與活力。
說上面這些，是為借助于類比推理來解釋我們有關因果的論斷。
不過，也正是這個論斷，或許會被用來反對我，不但不能證實我們的假設，反而成為對這一假設的反駁。
因為，有人會據此說，如果那一假設的各個部分是正确的，即這三種關系都是根據同樣的準則得出的，它們在影響我們的認知方面都具備同樣的效果，信念隻是以一種較為活躍有力的方式來想象某一認知，那麼由此得出的結論應該是：大腦的那一活動不但可由因果關系而得來，也可以由接近關系和相似關系得來。
但是我們根據經驗知道，信念隻與因果關系有關，兩個物體如果不是存在因果關系，我們便無法從一個物體推移到另一物體。
所以我們可以斷言，我們必然在上面的推理的某處犯錯了，這種錯誤使得我們陷入現在的困境之中。
這就是那一反對觀點，我們現在不妨探究其解決措施。
很顯然，凡是呈現于記憶之中，以一定的活力将與當前感知相似的對象刺激大腦之時，必然在大腦的一切作用中占據重要地位，而且可以将該對象與想象單純的虛構區别開來。
我們對這些感知或記憶認知形成一個系統，該系統包括曾呈現于内在知覺或感官之前的一切對象，我們将該系統中的具體某項與當前感知的結合物成為實體。
但是，大腦的作用不會停止在此處。
因為我們發現，與該知覺系統一并存在的，還有另一由習慣或者你也可以稱之為因果關系聯結，同樣可以使大腦感受到那一認知，并且感覺到大腦在某種意義之上是必然要去研究這些具體認知。
而決定大腦如此活動的那種習慣或關系不容許絲毫變化，這樣就形成了一個新的系統，我們鄭重地稱之為實體。
第一個系統是記憶和感官的對象，第二個系統是判斷的對象。
我們借助于後一個系統，來了解那些由于時空的阻隔而無法被感官和記憶所感受得到的存在物，并将這些存在物填充于世界之中。
借助于此，我可以随意地将注意力集中在任意物體之上，在想象中勾畫出宇宙的輪廓。
我可以形成關于羅馬的認知，雖然從未見過也無關于羅馬的記憶，但我可以從旅行家們和曆史學家們的談話和著作中獲得這一認知。
該認知屬于我對宇宙某個部分的認知。
我在羅馬的認知之上再添加一個具體的政府、宗教和風俗的概念。
我回顧曆史、遙想其建立之初，以及它的榮耀、動亂與悲劇。
所有這些，以及其他我所相信的，隻不過是一些認知而已，它們依靠由習慣和因果關系形成一定的力量與固定的秩序，與其他全然想象的概念區别開來。
至于接近關系和相似關系，我們可以發現，如果接近和相似的物體包含在該實體的系統之中，那這兩種關系幾乎無須懷疑，有助于因果關系，可以将相關的認知以更大的強度灌注于想象之中。
現在我将對此進行詳細闡述。
同時，我還準備進一步展開論說，提出這一論斷：即使相關的物體隻不過是虛構，借助于這關系，我們對該物體的認知也會變得鮮活起來，并且更具影響力。
一個詩人，如果借助于美麗的草地或花園，用這些景色來激發他的想象，那他無疑會對天堂樂土可以形成更為生動的印象；正如他可以想象置身于這些神奇的土地之上，以便借助于這種假設與現實所存在的接近關系，而使想象生動起來。
不過，雖然我無法完全排除相似關系與接近關系在該方式之下對想象所産生的作用，可是我們不難注意到，這些關系單獨出現時的影響力，是很微弱且不确定的。
與我們需要因果關系來讓相信任何真實的存在一樣，我們同樣需要這種信念來增加這些關系的力度。
因為，一個感知出現時，我們如果不能虛構一個與之相關的對象，而且二者之間存在某種任意的、自由的特殊關系，那該感知對大腦的影響便極為有限。
而且，當該感知返回時，如果不存在這一虛構，我們也找不到理由将同一感知放在同一的關系之中。
大腦沒有任何必要虛構相似的或接近的物體。
而如果這樣做了，大腦也并非就永遠局限于這一物體，無法有任何差異或改變。
的确，這種虛構并不如何以理性為基礎，事實上隻能是純粹的任意性來決定大腦産生這一虛構。
它賴于存在的準則是變動不居、飄忽不定的，因此也就不具備如何的強度與恒常性。
大腦可以預見到那一變化，從其産生的最初便能感受到其活動的散漫性，這一變化永遠無法牢固地把握住其對象。
由于在每個例子之中都可以很明顯地看到這一缺陷，我們随着經驗和觀察的累積，該缺陷也就随之增加，因為此時我們可以将所可能記得的例子作比較，從而建立一條通則：根據虛構的相似關系和接近關系而想象出的浮光掠影，是不可靠的。
因果關系與此正好相反，具備一切前者沒有的優點。
它所呈現的物體是确定不變的。
我們記憶中的感知永遠不會發生很大變化，而每個感知都存在與之相應的确定的認知，該認知發生于想象之中，從而成為一種真實确定、切實不變的東西。
我們總是由感知産生相應認知，我們的思維必然遵循這一方式，由特定的感知過渡到特定的認知，其間不存在任何其他選擇，也不存在停頓與阻滞。
單這樣反駁那一觀點，我還不甚滿足，接下來我準備從這一反駁中得出支持我的論述的一個證明。
接近關系和相似關系的作用，與因果關系相比，較為弱小，但是二者仍然具備一定的影響力，可以增加任一意見的信念和任一概念的活躍性。
除了前面已經舉出的例子，我們如果還可以舉出其他新的例子，那無疑會給我們所主張的&ldquo信念隻是與當前感知相關的一個生動認知&rdquo的論斷增加一定的依據。
首先讓我們談談接近關系。
基督教徒說過，回教徒也說過，朝拜過麥加和聖地的香客與未能有幸去過那些地方的人相比，其宗教信念往往更為堅定、熱忱。
一個人，如果保存着關于紅海、沙漠、耶路撒冷和加利利的生動印象與記憶，那他就永遠不會懷疑摩西或福音書中所記載的上帝創造的奇迹。
對這些地方生動的認知，使我們聯想到與之接近的事實上，且其強度與鮮活性使得我們的信念也随之增強。
關于田野和河流的記憶對普通人所起的作用和我們提出新論證類似，其原因也一樣。
同樣地，我們可以形成有關相似關系的判斷。
我們已經說過，由一個當前存在的感知推斷不出不在眼前的那一原因或結果這一論斷，并非建立于我們對該物體本身所觀察到的具體特質。
換而言之，除了借助于經驗之外，我們無法認定某一現象會帶來什麼結果，或在該現象之前有過什麼。
這一點看似明顯，完全不需要什麼證明，可是有些哲學家會提出異議，他們假設存在某一特定且明顯的原因使得運動可以傳達出來。
而且對任何一個有理性的人來說，他可以根據某一物體的撞擊來推斷出另一物體的運動，而無須借助于任何過去的觀察與經驗。
這種看法，很顯然是錯誤的，我們也不難将之證明。
因為，如果單從物體、運動和撞擊這三個認知就得出那一推論，那麼在某種程度上而言，這一推論也就等同于一個理證，因此絕對不包含存在任何與之相反假設的可能性。
所以，除了運動的傳達之外，其他任何結果必然都包括某種形式的矛盾：這一矛盾不但不可能存在，也無法被想象。
不過我們幾乎片刻之間就能找到與之相反的說法，使我們懷疑其正确性：我們可以清楚而且一緻地想象，假設某一物體慢慢靠近另一物體，在一接觸的瞬間就停止；或者假設該物體沿着原來的路線返回，想象該物體消失、想象其圓形、橢圓形的運動。
簡而言之，我們可以盡情想象該物體可能會遭遇到的所有變化。
這些假設與想象都是一緻的、自然的，中間并無半點矛盾。
我們之所以想象運動的傳達，比那些假設或其他任何自然影響的結果更為一緻且自然，其原因便在于，前者建立于原因與結果的相似關系之上，這一關系在此處同經驗結合，并以一種最為密切親近的方式将不同物體聯結，使得我們在想象中完全将之視為不可分割的。
因此，我們可以這樣下結論：相似關系與經驗，具備同一的或者說平行的影響關系；又因為經驗的唯一直接影響就是将我們的認知聯結起來，相應地，根據我的這一假設，所有的信念必然也就是各種認知聯結的結果。
光學研究者們普遍認為，眼睛在不同時空條件下所看到的物理點的數量是一樣的，一個人如果站在山上，他看到并呈現于感官之上的印象并不會比他在一個狹窄或卧室之中看到的大多少。
他是憑借經驗，才能從印象的某些特殊性質上推斷出該物體的大小，但與其他場合所發生的情形一樣，他将根據這感官判斷得出的結果與感覺混淆起來。
但是，很顯然，我們根據（感官）判斷得出的結果比我們平常的、不管是何種形式的推理相比，更為生動形象。
如果一個人站在高聳的海角的頂端之上眺望大海，那他眼睛看到的景象、對大海形成的認知，肯定比隻聽到海水的咆哮聲時更為鮮明生動。
他可以看到大海的宏偉，并感受到一種甜蜜的快樂，而這就是鮮明認知帶來的結果，從而證明他有着一個較為鮮明的認知。
但他又将其判斷的結果與感覺混淆，也從另一方面證明了該認知的存在。
但在兩種情形之下得出的推論，是同樣确定且直接的。
我們在一種情形下會産生具備較大鮮明度與活躍度的認知，必然隻可能發生于下場景：即我們在根據眼睛（視覺）做出判斷時，除了習慣性的結合之外，印象與我們借以得出推斷的物體本身必然還存在一種相似關系。
這就增強了二者之間的關系，并以一種較為簡單自然的運動方式，将感知的活力傳達給與之相關的認知。
人性所有缺點之中，沒有比我們通常稱作輕信，或者說是對他人過分且随意的信任，更為普遍、顯著的了。
根據相似關系及其影響，我們可以水到渠成地對此加以解釋說明。
我們根據人的證據而準備接受該事實，與我們根據因果關系得出推論，二者之間的信念有着同樣的來源。
比如，我們确定一個人是否值得信任，是否忠實可靠，同樣也隻是根據經驗積累而了解到人性的準則。
不過，雖然經驗是檢驗一個人是否可以信任的真正标準，正如經驗是其他一切判斷的真正标準一樣，現實中我們卻極少完全按照這一标準來執行。
相反地，我們似乎有一種輕信的傾向，而且這一傾向是很顯著的，我們很容易相信外界的言論，甚至是有關幽靈、妖術、神怪的報道，我們全盤接受，全然不顧這些報道違反日常經驗與現實。
他人的言詞與談話，與他們心中的某些認知存在一定的密切聯系；這些認知和與之相應的事實或對象存在一定聯系。
我們往往過分關注後一種聯系，似乎患上了強迫症，逼迫自己相信經驗所無法證實的事情。
這一現象隻發現于認知與事實之間的相似關系。
其他的，我們隻能以一種較為模糊的方式指出其原因，但是如果有人直接将之提出的話，就很容易使我們将之視作結果的同時，也把它當成了是真實的印象。
難怪我們據此魯莽地得出結論，不像其他情況，我們會根據經驗的指導來對其做出判斷。
相似關系和因果關系結合時，會增強我們的推理力度，所以如果缺乏這一關系的話，很大程度上我們的推理也就無法站得住腳。
關于這一情形，最明顯的例子就是人們對于來世的漠視，他們在這一方面表現出極為頑固的不信任，正像他們在其他方面表現出太過盲目的輕信一樣，是再愚蠢不過的事。
大部分人對于來世漫不經心，好學者無疑會大感驚訝，虔誠者無疑會深感惋惜。
許多卓越的神學家會毫不遲疑地說，一般人雖然不是無神論的主張者，但在心底他們其實也是無神論者，而且缺乏靈魂永生的信仰。
的确如此。
我們不妨先看看神學家關
我們隻是假設，假設，再假設，卻永遠無法将之證明，證明我們經曆過的這些物體與那些還未接觸過的物體之間必然存在某一相似性。
我們注意到某些關系使得我們由某一物體推及另一物體，雖然我們無法用理性加以解釋。
我們對此可建立一個普遍的結論：大腦如果恒常地、毫無理由地、一緻地由一個物體推及另一物體，那必然是受到這些關系的影響。
我們現在的情況正是如此。
理性，即便借助于經驗，也無法指出物體之間的聯結關系，或者解釋這些物體在所有過去例子中出現的恒常結合。
因此我們可以得出這一結論：大腦從對一個物體的認知或感知上轉移到對另一個物體的認知或信念上，與理性無關；這一轉移是根據某些特定的準則而發生的，這些準則将那些對象之間的認知聯合并統一到想象之中。
如果認知在想象中也像我們的知覺所認為的那樣不存在任何聯合的話，那根據因果推斷我們什麼也推斷不出來，也無法擁有任何實際的信念。
因此結論是，這一推斷單獨取決于各種認知之間的聯合。
各種認知之間在我看來存在三種一般的聯合準則，事實上我也說過，即我們對某一物體的認知或感知會很自然地産生與其相似的、連續的或聯結的其他物體的認知。
必須說明的是，這些準則并非颠撲不破的、也不是各種認知之間的聯合關系的唯一原因。
首先，它們不是必然的原因。
因為我們可以在某一時間不深入地考察任一物體，隻關注該物體本身。
其次，它們不是唯一的原因。
因為我們的思維本身，很顯然，是很不規矩的；在認識或想象物體之時，它可以突然從天上跳躍到地上，從宇宙的一端到另一端，不存在任何的固定方式或秩序。
盡管我承認這三種關系存在這一缺陷，并承認想象的不規則性，但我還是确定地說，聯合各種認知所僅有的三種普遍準則是相似關系，連續關系和因果關系。
的确，存在着一個認知的聯合準則，乍一看來，它或許會被認為與這三條準則中的任意一條都不相同，但實際上我們刨根究底的話可以發現，這一準則與前面三種都是來自同一根源。
我們在經驗中發現任何一類物體中的任何一個個體與另一類物體的某個個體恒常結合，所以我們的思想會随着出現的某類對象的任何一個新個體而轉移到該個體的結合物上。
例如，由于某個具體的認知總是依附于那一特定的名詞之上，所以我們隻要一聽到那一個詞語，就可以産生與之相應的那一認知；我們的大腦即使試圖阻止這一推移過程，往往也是不可能的。
這種情況下，我們聽到那一特定的詞時，并不一定需要反省過去的經驗，或思考該認知通常與哪個詞哪個音結合。
想象本身就已代替了這一反省，因此我們習慣于從字詞推移到認知。
所以一聽到某個詞，我們便很自然地想到那一認知，其間毫無阻滞與停頓。
不過，雖然我承認這的确屬于認知聯合的一個準則，但同時我又肯定它與因果認知之間的結合準則是一緻的，而且是我們根據因果關系進行推理的必需部分。
我們的因果認知的隻是恒常結合的、我們在過去所有例子中發現是不可分離的那些物體的概念，除此之外，再無其他因果概念。
我們無法知道這一聯合的緣由所在。
我們隻是觀察到該事件本身，并發現恒常結合的物體在我們想象中的一種聯合。
某個物體一呈現于我們眼前，我們便立即形成其恒常結合物的認知，所以我們不妨将下面這個結論視為觀點或信念的定義的一部分：該認知與當前出現的感知存在關聯性或聯合性關系。
由此看來，因果關系雖說是隐射接近，連續和恒常結合的一種哲學關系，但隻有當它是一個自然的關系，且在我們認知之間産生了一個聯合的時候，我們才能對其進行推理，或是據此做出推斷。
第七節 認知或信念的本質 我們對某物體的認知是對該物體的信念的一個必需的部分，但不是全部。
我們可以假想許多我們并不相信的事物。
因此，為充分發掘信念的本質，并探讨我們所同意的那些認知的特質，我們将先從以下方面着手。
很顯然，根據因果所做的一切推理，歸根到底，都是有關事實的、有關物體的存在或其性質的存在的具體結論。
同樣顯然地，存在認知與我們對物體的認知其實沒有什麼區别，我們單獨想象一個物體之後再回過來假想其存在時，可以發現實際上我們的最初認知并未發生增減。
比如說，我們肯定上帝是存在的，這隻不過是按照通常所想象的上帝的概念形成這麼一個存在的認知；而不是通過一個具體的認知來想象他的那一種存在，并進一步将這一認知加于其他特質的認知上，而且二者之間是可分離可區别的。
任何物體的存在認知，對這一物體的單純概念并未帶來任何增減，我并不準備停止于此；我還想進一步提出這一主張：存在的信念也不将新的認知添加到組成那個物體的認知之中。
我一想到上帝，将之視為是存在的，我對上帝的認知并未發生增減。
但我們又知道，物體存在的單純概念與對它的信念二者之間的确存在很大差異，而這一差異既然不存在于我們所想象的那一認知的某部分或其組成部分之中，那麼我們便能得出結論：這一差異必然存在于我們對其的想象方式之中。
假如現在有人在我面前提出一些我不贊同的觀點，比如恺撒壽終正寝于床上，銀比鉛更易熔化，或水銀比金子更重。
很顯然，雖然我不相信他的觀點，但我還是可以清楚地理解其意思，我們所形成的全部認知都是相似的。
我的想象與其想象一樣，具有同樣的能力；他所能想象到的認知，我也可以；他所能結合的認知，我也可以。
接下來我想問的是，那我相信他的觀點與我不相信二者之間有什麼區别呢？如果這一觀點很容易被直觀或理證證實，那這一問題不難作答。
在這一情形下，同意該觀點的人不但要按照該觀點想象那些認知，同時他必然要以那一特定的方式來展開這一想象，不論他是直接地展開想象，還是說以其他認知為媒介。
荒謬的必然是不可理解的，我們也無法違反理證随意展開想象。
但是根據因果關系和我們所觀察到的事實所做出的推理，這一必然性是無法發生的，我們可以在理證的前提下展開想象，也可以自由而不受限制地展開想象。
所以，我再問一次，我相信他的觀點與我不相信二者之間有什麼區别呢？因為在相信或不相信兩種情形下，想象該認知是同樣可能且必要的。
如果有人這樣作答：一個不同意你觀點的人，在與你以同樣方式想象那一物體之後，接着就以另一不同的方式對其展開想象，從而産生一些不同的認知。
我想沒有人會對這樣的回答表示滿意。
這倒不是說它存在謬誤之處，我們之所以不滿意，是因為這一回答未能發現其全部真理。
我們都承認，在我們與其他人存在意見上的分歧時，我們會同時考慮該問題的兩個方面；但因為我們隻能選擇一方，所以結論是：那種信念必然使我們相信的認知與我們不相信的認知二者産生差異。
我們可以以一百種不同的方式将我們的認知進行混合，聯接或分離，我們也很容易将不同的認知混淆，甚至發生改變；直到出現某個準則，使得我們确定了這些不同情況中的一種；如果不是如此的話，那我們事實上無法擁有任何信念。
而這一準則如前所說，并不會對已經存在的認知帶來任何增減，它隻不過改變我們想象這些認知的方式。
大腦的全部知覺可以分為兩類，一是感知，一是認知，二者之間唯一的區别在于其進入大腦時的強度和活躍度不同。
認知來源于感知，是感知的反映。
如果你試圖以何種方式改變對某一物體的特定的認知，那你隻能增減其強烈度與活躍性。
如果對該認知作了其他方面的改變，那它就表象為另一個物體或感知了。
這種情形與顔色方面的情況是一樣的。
某種顔色在不發生本質變化的前提下可以獲得新的生動度或明亮度。
而如果使之産生其他改變的話，那這一顔色就不再是之前的那一色調或顔色了。
信念既然隻改變我們想象物體的方式，那它隻能給我們的認知附加一種強烈度與活躍度。
因此，我們可以很精确地給出這麼一個定義：意見或者說信念，是與當前的感知密切關聯着的一個生動認知。
這就是引出這一結論的主要論點。
我們由其他物體的存在而推斷一個物體的存在，必然先有某一種呈現于記憶或感官之前，以此作為我們之後推理的基礎，因為我們知道，大腦是無法無止境地推論下去的。
單憑理性無法使我們相信，一個物體的存在隐射另一物體的存在，所以我們從對一個物體的感知推移到另一物體的認知或信念，這一過程不是由理性所決定的，而是出于習慣或是聯想準則的結果。
不過，我們所談的信念，并非隻是一個簡單認知。
它是我們形成認知的特殊方式：根據前面所說的，同一認知既然隻能随其強烈度與活躍度的變化而發生變化，那麼總的來說，信念便是與當前感知存在某種聯系而産生的生動的認知。
我們可以發現，這一定義與我們日常的感覺和經驗完全相符。
我們同意的認知，比那些站不住腳的海市蜃樓般的散漫幻想，遠要強烈、牢固且鮮明。
如果一個人坐下來把一本書當作小說來閱讀，而另一個人将之當作真正的曆史來讀；因為他們讀的書是一樣的，他們顯然會以同樣的次序收到同樣的認知；而前者的不信與後者的信念并不妨礙二者對本書作者的理解。
作者的文字給他們帶來了同樣的認知，雖然他的論證對他們兩個人帶來的影響不同。
後者對所發生的事件有一種更為生動的認識。
他将該書當作曆史來讀，因而能夠更深切地體驗到書中人物的遭遇；他們的行為、性格、友誼和敵意都可以一一反饋到他的頭腦中；他甚至對這些人物的面貌、神情和體态都可以産生一定的認識。
至于把書當作小說來讀的那人，他既然不相信作者的一切論證，那書中所有的情節在他看來不過是模糊微弱的；或許除了拜服于作者優美的文筆和情節設計的巧妙之外，他從本書的收獲不多。
第八節 信念産生的原因 信念是與當前感知相關的生動的認知，我們已經将信念的這一本質在前面闡釋清楚了；接下來我們就可以進一步的對其進行研究，看看它是根據什麼準則而來的，又是什麼賦予其生動性。
有關人性科學，我有意再建立這麼一個準則：感知呈現于我們之時，不但将大腦轉到與其相關的那些認知之上，同時也将感知的部分強度與活力傳遞給了那些認知。
我們所說的大腦的作用，在很大程度上都是依賴于它所認識對象的排列與處置方式；大腦的活動，根據精神的活躍度和注意力的集中度，相應地也會具備較大或較小程度的強度與活力。
因此，當某一物體呈現出來、并使思想興奮活躍起來之時，大腦所進行的活動會顯得更為強烈鮮明，當然這一心理必須保持活躍的狀态。
但是我們可以看到，大腦的活躍狀态顯然是完全依賴于大腦所想象的那些對象；所有新的對象，很自然地，會給精神指明一個新方向，使得大腦的狀态發生改變；如果大腦經常固定于某一特定的對象之上，或者這樣說，大腦平穩地、幾乎是不知不覺地順着關聯着的對象向前推移時，那該活動就具備較長的持續性。
因此便會發生這種事情：大腦被某一當前的感知刺激起來之後，由于該活動所具備的持續性，我們很自然地由該對象推移到與之相關的對象之上，從而對那些關聯着的對象産生較為生動的認知。
各個對象之間不斷交替、變動，而我們對此毫無知覺，因此大腦在想象那個關聯的認知時，必然是帶着由當前感知所獲得全部強度和活力。
如果單憑研究那種關系的本質，以及與之至關重要的那一推移，便能使我們相信這一現象确實如此，那自然很好。
但必須要承認的一點是，我是主要依賴于經驗來證明這一重要準則的。
因此，我們可以發現，當一個不在場的朋友的相片出現在我們面前時，我們對其的認知顯然因那一相似關系而變得豐富生動起來，而由該認知所激起的每一種情感，不論是快樂還是憂傷，也将獲得一種新的強度與活力。
我們不妨将這個例子視作對我們現在目的的第一個實驗。
某種關系與某個當前的感知結合，才能産生這一結果。
如果照片與他完全不像，或者不是他本人寫照的話，我們根本就不會聯想到那個人。
而如果相片和他本人都不在場，我們雖然可以從先想到那照片再想到那個人，但是可以肯定的是，大腦的認知會因為這一推移而減弱，而不是相反。
當朋友的照片放在我們面前，我們看到它，這是一種快樂；而如果把照片拿開，我們甯可直接聯想到他本人，也不期望借助于某個同樣模糊且遠離的影響來作這一聯想。
下一個同樣性質的實驗，是羅馬天主教的教義。
人們常常對天主教信徒所舉行的那個奇特的啞劇頗有微詞，将之視為迷信，可是他們對此解釋說：他們認為那些外表、行為、姿勢和動作具備不錯的效果，這些姿态和表情可以使其信仰更為鮮活，鼓舞他們的士氣，堅定他們的信仰。
如果與之相反的話，是完全遠隔的、非具體的對象，那他們的信仰就會消沉下去。
他們解釋說，可感知的象征與形态之中隐約體會到信仰的存在，而且因為這些象征具體的呈現于眼前，使得該對象比單用理性的靜觀與思考，顯得更為親切可感、依稀可見。
可感知的對象給我們的想象帶來的影響總是要比其他對象的要大，它們可以将這一影響迅速傳達到與之相關的并與之相似的認知之上。
我從這些教義及這一推理上得出的論斷是，相似關系的作用使得認知變得更為活躍這點是很普遍的；而且由于在所有情況下，必然存在相似關系與當前感知的結合，所以我們要證明上述準則的真實性，并不缺乏例證與實驗。
研究完相似關系的作用之後，我們如果要進而研究接近關系的作用的話，就可以将另外一個例證或者說是實驗添加到前者之上，以使之更具說服力。
距離，的确會減弱認知的力度，但當我們接近某一物體之時，在該認知還未呈現于我們的感官之前時，它的作用對大腦的影響，就類似于一個直接的感知。
我們一想到某一物體，大腦立刻就會推移到與其相似的物體之上；但隻有當一個具體的物體呈現出來，才能使大腦以較大的活力進行轉移。
我如果離家幾英裡，一切帶上家的印記的東西比我在離家幾百裡時更容易感動我；雖然離家幾百裡時我隻需回憶與我的朋友和家人臨近的、相關的東西，便很自然就能形成相應的認知。
但在後一情形，大腦的兩種對象既然都是認知，因為缺乏一個直接的感知，所以其間雖有順利的推移，但單憑這一推移本身，并不足以給該認知帶來任何較大的活力。
因果關系與相似關系和接近關系二者一樣，可以對物體施加影響力，沒有人會對此表示懷疑。
迷信的人之所以對聖徒的遺物有着近乎狂熱的喜愛，與他們追求象征和形态的理由一樣，都是因為這些可以使其信仰變得鮮活，從而使得他們對其膜拜的那些典型人物的生平與故事産生親切而強烈的認知。
一個信徒，他所期望得到的最好的遺物，無疑是一個聖徒親手制成的物品；而聖徒的遺物和家具之所以被置于如此高的地位，就是因為這些物品以前被聖徒所使用或移動過，受其影響；在這一方面，這些物品可被視為不那麼完美的結果，但它們與聖徒本人存在聯接關系；當然我們可以借助于其他聯結關系來了解其存在的事實，而且前者與後者相比較為短些。
這一現象很清楚地表明，當前存在的感知與因果關系相結合，可以使得我們的認知更為鮮活有力，從而産生信念或同意。
這也正是我們前面的定義。
既然單獨依靠因果進行推理的這個例子便能達成我們的目的，我們為何還去尋找其他論證，來證明當前存在的感知與想象的關系或推移可以使我們的認知鮮活可感呢？因此，對于我們所相信的所有事實，我們必然有一個與之相應的認知。
我們可以确定，信念無法使我們的認知發生增減，而隻是改變了我們想象該認知的方式，而且使之更具強度與活力。
我們當前有關關系的影響所得出的這一結論是以上推理自然而且直接的結果，在我看來這推理過程是正确無誤的。
除了某一現實的感知，鮮活的認知，以及該認知與感知在想象中的關系或聯結之外，沒有什麼其他的可以活動于我們大腦之中，因此我們對此幾乎不用懷疑會存在什麼錯誤。
為了更充分地解釋這些，讓我們從自然哲學的角度出發來研究這一問題。
我們知道，在自然哲學中，我們必須根據經驗和觀察來做出相應決定。
假設有一個物體被呈現出來，我們從該物體推斷出某一結論，從而形成一些我同意或相信的認知。
很顯然，我們或許會認為，呈現于我的感官的那一物體與根據推斷而得出其存在的物體之間，根據它們的能力或特質會互相影響；但是信念這一現象，我們現在可以發現，既然隻是内心現象，那其能力與特質便完全不參與産生這一認知，因而我們對其是完全陌生、毫無所知的。
那一當前的感知被視為是該認知以及與之相伴的信念産生的真正的原因。
因此，我們必須通過實驗的方式努力發現這些具體特質，我們正是借助于這些特質才能使感知施加如此的影響力。
首先，我發現，當前的感知如果借助于其本身的能力與效力，作為隻限于當前這一瞬間的知覺單獨被考慮時，它無法産生這一結果。
感知在其最初出現之時，我雖然不能由其推出一個結論，可是在後來的經驗中，我們不斷遇到其通常結果，它便能成為我們某一信念的基礎。
在這些情形之下，我們必然在過去的諸多例子中觀察到同一感知，并發現它及其他感知的恒常結合。
這一點已經為諸多實驗所證實，容不得絲毫懷疑。
其實，我發現，并斷言：伴随當前感知而來、并由過去諸多感知與多次結合所産生的這個信念是直接發生的，而非經由任何理性或想象的新的活動。
我對此是完全确定的，因為我不曾察覺到存在那樣的活動，而且在該主題上也無法找到可以作為這一信念的基礎的存在。
我們将所有不經新的推理或結論、而單由過去的重複所産生的一切稱為習慣，由此我們可以得出下面這一定論：所有由當前感知而得來的信念，都是習慣的直接結果。
我們習慣于看到兩個感知結合時，一旦看到一個感知或其相應的認知，在那一瞬間會将思緒推移到另一個感知的認知上。
對此完全表示滿意之後，我接下來再進行第三個實驗來探究。
對于産生該信念的現象而言，除了習慣所導緻的推移之外，是否還需要其他輔助？于是我将第一個感知換成一個認知，我觀察到，将之轉移到與之相關的認知這一習慣性的推移還是存在，但我們對其實際上已經不存在多少信念或信心了。
所以說，一個當前感知對整個的作用而言是一個絕對必要的條件。
然後我再把感知與認知相比較，并且發現二者之間的唯一差異在于其強烈程度與活躍程度的不同。
于是我的結論是，那一信念是我們根據一個認知與當前的感知發生關系而對那一認知所做出的一種較為強烈且活潑的想象。
由此看來，一切可能性論斷隻不過是一種感覺而已。
詩歌是如此，音樂是如此，就連哲學也是如此，我們必須遵循我們的愛好和情感的召喚。
我所相信的某一準則必然是以較強力量刺激我的某一認知的結果。
我如果選擇相信一種論證，而非另一個，我隻不過是因為受到後者優勢的影響而做出的決定罷了。
物體之間并無可發現的聯系，我們之所以根據一個物體推斷出另一個物體的存在，隻不過是根據該物體作用于想象的習慣，而非憑借其他準則。
值得注意的是，我們有關因果所做出的一切判斷所依據的經驗，可以潛移默化地影響我們，雖然我們對此察覺不到，甚至在某種程度上可以說我們對此毫無所知。
一個人如果在其前行的路上遇上一條河，他可以預見到繼續往前走的後果：他對這一結果的認知是由過去的經驗得來的，過去的經驗将原因與結果那樣的結合反饋給他，使其認識到繼續往前的結果。
但是，我們是否可以認為，在這種場合之下，他就會反省起所有過去的經驗，并記起他所見所聞的例子，從而發現水對身體的作用嗎？答案顯然不是如此。
這并非他展開推理的方式。
我們關于淹沒的認知與對水的認知緊密相連，而窒息的認知與淹沒的認知緊密聯系，所以大腦無須借助于記憶便可以将這一過程無限繼續下去。
在我們做出反省之前，習慣就已經發生了作用。
我們由一個物體推移到另一個物體時，中間并無任何停頓，那些對象之間似乎是完全不可分離的。
但是，既然這種推移是由經驗、而非由認知之間存在的某些初始聯系而來，我不得不承認，前面所說的經驗，無須借助于人的思想，必然可以借助于某一秘密的作用從而産生對于因果的信念和判斷。
這也就使得人們找不到任何借口，當然前提是如果存在什麼借口的話，再來說大腦是通過推理才認識到并相信我們沒有經驗過的例子，必然與我們所經驗過的例子相似。
因為我們在此處可以看到，認知或想象可以直接從經驗處得出推斷，而無須任何反省，更不需要形成有關該經驗的準則來進行推理。
總的來說，我們可以發現，在所有已經建立的已知的因果結合之中，如重力、撞擊力、堅固性等，大腦不會很明顯地将其認識轉移到過去經驗上；雖然在其他較少且不常見的物體的結合方面，大腦或許會借助于這一反省而幫助産生那一認知之間的習慣和推移。
而且在某些情況下我們發現，反省不通過這種習慣便可産生這一信念，或者更确切地說，反省以一種間接而人為的方式産生那一習慣。
對此我覺得有必要再加以解釋。
不僅是在哲學中，就連在日常生活中，我們也是可以通過一次實驗獲得關于某個特定原因的知識。
當然，我們在做該實驗時，必須經過一番審度，細心地去除所有外在的、附加的條件。
但是，既然這樣一個實驗之後，大腦不論在原因或結果出現時便能推斷出其相關物的存在，而我們又不能從單一某個例子中獲得某種習慣，所以，或許有人會這樣認為，信念在這種情況下，并不能視為習慣的結果。
不過隻需考慮下面我提及的情況，便可以看出這一觀點的謬誤所在。
該情況便是：在此處我們假設，對于某一特定結果，隻有一次實驗，但我們有上萬次實驗使我們相信這一準則：相似的物體在處于相似的環境之下時，必然産生相似的結果。
該準則既然是借助于充分的習慣而建立起來的，所以無論應用于什麼信念上，都會賦予其一定的清晰性與穩固性。
認知之間的聯系或許在一次的實驗之中未能獲得那一習慣性，不過該聯系卻被包括在另一有習慣性的準則之下，于是我們轉了一圈後又回到了當初的假設上。
在所有情況中，我們要麼明确要麼含蓄地、要麼直接要麼間接地，将我們的經驗轉移到未曾經驗過的例子之上。
我認為在結束這一話題之前，有必要說清這點：完全恰當精确地談論大腦的各種作用是幾乎不可能的，因為普通的語言對于這些作用無法做出精細的區别，我們通常是用同一個名詞去稱呼所有關系密切或相近的作用。
對于作者而言，他使用的語言往往是導緻其論證晦澀混亂幾乎不可避免的來源；對于讀者而言，這語言會帶來他所不曾預料到的質疑與反對。
因此，我前面概括得出的那個準則，即意見或信念隻不過是由一個關聯的感知而得來的某個強烈鮮活的認知，有些讀者可能會因為這裡所使用的&ldquo強烈&rdquo和&ldquo鮮活&rdquo兩個詞詞義不明而提出以下的反對觀點。
有人或許會說，我們不僅能根據感知做出推理，認知也具備同樣的影響，特别是根據一切認知都是由其相應的感知而來的那一準則，我們不難得出這一結論。
假設我現在形成某一認知，與其對應的感知我已經遺忘了，但我還是可以根據這一認知做出推斷，斷定那樣一個感知曾經存在過。
我們可以想象這樣的一個斷定必然伴有一種信念，那麼接下來可能就會有人要問：這種信念及其強度與活力兩種特質是從何而來的呢？我可以立即回答說，這是由當前存在的認知而來的。
因為這個認知既然不被視為某個不在場的物體的表征，我們在大腦中可以切實感受到其存在并将之視作一個實在的知覺，那其必然具備我們稱之為穩固性、堅定性、強烈度和活躍性的特質，大腦正是借助于此感受到其存在。
在此，認知代替了感知，對于當前我們所要論述的内容發揮同樣的作用。
因此，根據同樣的準則，如果聽到我們對認知的記憶，即該認知的認知，及其與想象的散漫概念相比具備更大的強度和活力時，我們也就無須驚異了。
我們回想過去時，不僅可以勾畫出先前所思考過的物體本身的輪廓，而且還可以想象出之前默想時的心理活動，即那種無法定義、無法形容、但我們又充分了解的活動。
當我們的記憶呈現于如此情形的認知，并将之視作過去的經驗時，我們就不難理解，這一認知怎麼會比我們記不起來的某個過去的思緒，具備較大的活躍性與穩固性。
我想，經過這麼一番解釋與論述，大家都能了解，關于感知的認知與關于認知的認知是如何形成的，以及我們是以何種方式相信感知及認知的存在。
第九節 其他關系及其他習慣的影響 之前的論述不管看起來多麼令人信服，我們決不可止步于此，而是應該從不同方面去研究這一話題，從而發現新的可以說明并證實那樣非同尋常但又至關重要的準則的觀點。
哲學家謹慎地做出假設，是一種值得誇獎的行為，而且這對于我們探究真理而言非常必要，所以我們應該大力發揚這一行為。
同時，舉出滿足這一假設所有的論證，并一一駁斥其反對觀點，因為後者會對我們的推理過程造成妨礙。
我不止一次地發現，除了原因和結果以外，相似關系和接近關系也應被視為是思想的結合準則之一，它們也可以使想象由一個認知轉移到另一個認知。
我也說過，由這些關系中的任何一種關系所聯結起來的兩個物體中的某個，直接呈現于記憶或感官之前時，大腦不但借助于聯結準則轉移到與之相關的物體，還借助于那一準則與當前感知的恒常結合，使得我們在想象那一相關物體時更具強度與活力。
說上面這些，是為借助于類比推理來解釋我們有關因果的論斷。
不過，也正是這個論斷，或許會被用來反對我，不但不能證實我們的假設，反而成為對這一假設的反駁。
因為，有人會據此說，如果那一假設的各個部分是正确的，即這三種關系都是根據同樣的準則得出的，它們在影響我們的認知方面都具備同樣的效果，信念隻是以一種較為活躍有力的方式來想象某一認知，那麼由此得出的結論應該是：大腦的那一活動不但可由因果關系而得來，也可以由接近關系和相似關系得來。
但是我們根據經驗知道，信念隻與因果關系有關，兩個物體如果不是存在因果關系，我們便無法從一個物體推移到另一物體。
所以我們可以斷言，我們必然在上面的推理的某處犯錯了，這種錯誤使得我們陷入現在的困境之中。
這就是那一反對觀點，我們現在不妨探究其解決措施。
很顯然，凡是呈現于記憶之中，以一定的活力将與當前感知相似的對象刺激大腦之時，必然在大腦的一切作用中占據重要地位，而且可以将該對象與想象單純的虛構區别開來。
我們對這些感知或記憶認知形成一個系統，該系統包括曾呈現于内在知覺或感官之前的一切對象，我們将該系統中的具體某項與當前感知的結合物成為實體。
但是，大腦的作用不會停止在此處。
因為我們發現，與該知覺系統一并存在的，還有另一由習慣或者你也可以稱之為因果關系聯結，同樣可以使大腦感受到那一認知，并且感覺到大腦在某種意義之上是必然要去研究這些具體認知。
而決定大腦如此活動的那種習慣或關系不容許絲毫變化，這樣就形成了一個新的系統，我們鄭重地稱之為實體。
第一個系統是記憶和感官的對象，第二個系統是判斷的對象。
我們借助于後一個系統，來了解那些由于時空的阻隔而無法被感官和記憶所感受得到的存在物，并将這些存在物填充于世界之中。
借助于此，我可以随意地将注意力集中在任意物體之上，在想象中勾畫出宇宙的輪廓。
我可以形成關于羅馬的認知，雖然從未見過也無關于羅馬的記憶，但我可以從旅行家們和曆史學家們的談話和著作中獲得這一認知。
該認知屬于我對宇宙某個部分的認知。
我在羅馬的認知之上再添加一個具體的政府、宗教和風俗的概念。
我回顧曆史、遙想其建立之初，以及它的榮耀、動亂與悲劇。
所有這些，以及其他我所相信的，隻不過是一些認知而已，它們依靠由習慣和因果關系形成一定的力量與固定的秩序，與其他全然想象的概念區别開來。
至于接近關系和相似關系，我們可以發現，如果接近和相似的物體包含在該實體的系統之中，那這兩種關系幾乎無須懷疑，有助于因果關系，可以将相關的認知以更大的強度灌注于想象之中。
現在我将對此進行詳細闡述。
同時，我還準備進一步展開論說，提出這一論斷：即使相關的物體隻不過是虛構，借助于這關系，我們對該物體的認知也會變得鮮活起來，并且更具影響力。
一個詩人，如果借助于美麗的草地或花園，用這些景色來激發他的想象，那他無疑會對天堂樂土可以形成更為生動的印象；正如他可以想象置身于這些神奇的土地之上，以便借助于這種假設與現實所存在的接近關系，而使想象生動起來。
不過，雖然我無法完全排除相似關系與接近關系在該方式之下對想象所産生的作用，可是我們不難注意到，這些關系單獨出現時的影響力，是很微弱且不确定的。
與我們需要因果關系來讓相信任何真實的存在一樣，我們同樣需要這種信念來增加這些關系的力度。
因為，一個感知出現時，我們如果不能虛構一個與之相關的對象，而且二者之間存在某種任意的、自由的特殊關系，那該感知對大腦的影響便極為有限。
而且，當該感知返回時，如果不存在這一虛構，我們也找不到理由将同一感知放在同一的關系之中。
大腦沒有任何必要虛構相似的或接近的物體。
而如果這樣做了，大腦也并非就永遠局限于這一物體，無法有任何差異或改變。
的确，這種虛構并不如何以理性為基礎，事實上隻能是純粹的任意性來決定大腦産生這一虛構。
它賴于存在的準則是變動不居、飄忽不定的，因此也就不具備如何的強度與恒常性。
大腦可以預見到那一變化，從其産生的最初便能感受到其活動的散漫性，這一變化永遠無法牢固地把握住其對象。
由于在每個例子之中都可以很明顯地看到這一缺陷，我們随着經驗和觀察的累積，該缺陷也就随之增加，因為此時我們可以将所可能記得的例子作比較，從而建立一條通則：根據虛構的相似關系和接近關系而想象出的浮光掠影，是不可靠的。
因果關系與此正好相反，具備一切前者沒有的優點。
它所呈現的物體是确定不變的。
我們記憶中的感知永遠不會發生很大變化，而每個感知都存在與之相應的确定的認知，該認知發生于想象之中，從而成為一種真實确定、切實不變的東西。
我們總是由感知産生相應認知，我們的思維必然遵循這一方式，由特定的感知過渡到特定的認知，其間不存在任何其他選擇，也不存在停頓與阻滞。
單這樣反駁那一觀點，我還不甚滿足，接下來我準備從這一反駁中得出支持我的論述的一個證明。
接近關系和相似關系的作用，與因果關系相比，較為弱小，但是二者仍然具備一定的影響力，可以增加任一意見的信念和任一概念的活躍性。
除了前面已經舉出的例子，我們如果還可以舉出其他新的例子，那無疑會給我們所主張的&ldquo信念隻是與當前感知相關的一個生動認知&rdquo的論斷增加一定的依據。
首先讓我們談談接近關系。
基督教徒說過，回教徒也說過，朝拜過麥加和聖地的香客與未能有幸去過那些地方的人相比，其宗教信念往往更為堅定、熱忱。
一個人，如果保存着關于紅海、沙漠、耶路撒冷和加利利的生動印象與記憶，那他就永遠不會懷疑摩西或福音書中所記載的上帝創造的奇迹。
對這些地方生動的認知，使我們聯想到與之接近的事實上，且其強度與鮮活性使得我們的信念也随之增強。
關于田野和河流的記憶對普通人所起的作用和我們提出新論證類似，其原因也一樣。
同樣地，我們可以形成有關相似關系的判斷。
我們已經說過，由一個當前存在的感知推斷不出不在眼前的那一原因或結果這一論斷，并非建立于我們對該物體本身所觀察到的具體特質。
換而言之，除了借助于經驗之外，我們無法認定某一現象會帶來什麼結果，或在該現象之前有過什麼。
這一點看似明顯，完全不需要什麼證明，可是有些哲學家會提出異議，他們假設存在某一特定且明顯的原因使得運動可以傳達出來。
而且對任何一個有理性的人來說，他可以根據某一物體的撞擊來推斷出另一物體的運動，而無須借助于任何過去的觀察與經驗。
這種看法，很顯然是錯誤的，我們也不難将之證明。
因為，如果單從物體、運動和撞擊這三個認知就得出那一推論，那麼在某種程度上而言，這一推論也就等同于一個理證，因此絕對不包含存在任何與之相反假設的可能性。
所以，除了運動的傳達之外，其他任何結果必然都包括某種形式的矛盾：這一矛盾不但不可能存在，也無法被想象。
不過我們幾乎片刻之間就能找到與之相反的說法，使我們懷疑其正确性：我們可以清楚而且一緻地想象，假設某一物體慢慢靠近另一物體，在一接觸的瞬間就停止；或者假設該物體沿着原來的路線返回，想象該物體消失、想象其圓形、橢圓形的運動。
簡而言之，我們可以盡情想象該物體可能會遭遇到的所有變化。
這些假設與想象都是一緻的、自然的，中間并無半點矛盾。
我們之所以想象運動的傳達，比那些假設或其他任何自然影響的結果更為一緻且自然，其原因便在于，前者建立于原因與結果的相似關系之上，這一關系在此處同經驗結合，并以一種最為密切親近的方式将不同物體聯結，使得我們在想象中完全将之視為不可分割的。
因此，我們可以這樣下結論：相似關系與經驗，具備同一的或者說平行的影響關系；又因為經驗的唯一直接影響就是将我們的認知聯結起來，相應地，根據我的這一假設，所有的信念必然也就是各種認知聯結的結果。
光學研究者們普遍認為，眼睛在不同時空條件下所看到的物理點的數量是一樣的，一個人如果站在山上，他看到并呈現于感官之上的印象并不會比他在一個狹窄或卧室之中看到的大多少。
他是憑借經驗，才能從印象的某些特殊性質上推斷出該物體的大小，但與其他場合所發生的情形一樣，他将根據這感官判斷得出的結果與感覺混淆起來。
但是，很顯然，我們根據（感官）判斷得出的結果比我們平常的、不管是何種形式的推理相比，更為生動形象。
如果一個人站在高聳的海角的頂端之上眺望大海，那他眼睛看到的景象、對大海形成的認知，肯定比隻聽到海水的咆哮聲時更為鮮明生動。
他可以看到大海的宏偉，并感受到一種甜蜜的快樂，而這就是鮮明認知帶來的結果，從而證明他有着一個較為鮮明的認知。
但他又将其判斷的結果與感覺混淆，也從另一方面證明了該認知的存在。
但在兩種情形之下得出的推論，是同樣确定且直接的。
我們在一種情形下會産生具備較大鮮明度與活躍度的認知，必然隻可能發生于下場景：即我們在根據眼睛（視覺）做出判斷時，除了習慣性的結合之外，印象與我們借以得出推斷的物體本身必然還存在一種相似關系。
這就增強了二者之間的關系，并以一種較為簡單自然的運動方式，将感知的活力傳達給與之相關的認知。
人性所有缺點之中，沒有比我們通常稱作輕信，或者說是對他人過分且随意的信任，更為普遍、顯著的了。
根據相似關系及其影響，我們可以水到渠成地對此加以解釋說明。
我們根據人的證據而準備接受該事實，與我們根據因果關系得出推論，二者之間的信念有着同樣的來源。
比如，我們确定一個人是否值得信任，是否忠實可靠，同樣也隻是根據經驗積累而了解到人性的準則。
不過，雖然經驗是檢驗一個人是否可以信任的真正标準，正如經驗是其他一切判斷的真正标準一樣，現實中我們卻極少完全按照這一标準來執行。
相反地，我們似乎有一種輕信的傾向，而且這一傾向是很顯著的，我們很容易相信外界的言論，甚至是有關幽靈、妖術、神怪的報道，我們全盤接受，全然不顧這些報道違反日常經驗與現實。
他人的言詞與談話，與他們心中的某些認知存在一定的密切聯系；這些認知和與之相應的事實或對象存在一定聯系。
我們往往過分關注後一種聯系，似乎患上了強迫症，逼迫自己相信經驗所無法證實的事情。
這一現象隻發現于認知與事實之間的相似關系。
其他的，我們隻能以一種較為模糊的方式指出其原因，但是如果有人直接将之提出的話，就很容易使我們将之視作結果的同時，也把它當成了是真實的印象。
難怪我們據此魯莽地得出結論，不像其他情況，我們會根據經驗的指導來對其做出判斷。
相似關系和因果關系結合時，會增強我們的推理力度，所以如果缺乏這一關系的話，很大程度上我們的推理也就無法站得住腳。
關于這一情形，最明顯的例子就是人們對于來世的漠視，他們在這一方面表現出極為頑固的不信任，正像他們在其他方面表現出太過盲目的輕信一樣，是再愚蠢不過的事。
大部分人對于來世漫不經心，好學者無疑會大感驚訝，虔誠者無疑會深感惋惜。
許多卓越的神學家會毫不遲疑地說，一般人雖然不是無神論的主張者，但在心底他們其實也是無神論者，而且缺乏靈魂永生的信仰。
的确如此。
我們不妨先看看神學家關