第二章 存在是動蕩的和穩定的
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何與&ldquo無限&rdquo共存，或&ldquo有限&rdquo如何在&ldquo無限&rdquo之中）來代替如何應對偶然性事物的問題，想通過區分和命名來解決問題。
這種做法肯定是要失敗的，但這種失敗卻可以用來再一次證明人的理智的有限性和無用性，因為&ldquo有限的&rdquo生物軟弱無力，無法消除愚昧和殘酷的厄運。
于是，智慧就變成了借助于教條和迷信對暫時的、有限的和屬于人類的東西與永存的、無限的東西的關系進行管理，而不是通過對現實條件的了解來對生活事務進行控制。
在這裡要發現這個混亂颠倒，并不需要多少聰明才智。
很明顯，起點就是有規則的和可靠的東西跟不安定的和不确定的東西的現存混合狀态。
據說現在已有許多方案，可以獲得一種對穩定的和最後的東西的替代性的占有，而不必投身于艱苦的理性工作中去努力控制這些最後結果所依賴的條件。
這種情境是值得注意的，因為這個例子說明了一個關于智慧、對善的反省領悟的學說是多麼易于變成一個關于存在的描述。
它對某一種形而上學的主張有着直接的影響。
這種形而上學的主張不像超自然的和自然的東西的區分那樣流行，但卻是專門而有學術性的。
哲學家對這種關于天地、神靈、自然和人類的通俗形而上學所具有的那些粗俗形式，也許是不大尊敬的。
但哲學家進行工作的方式有時卻和産生這種通俗形而上學的方式相類似，有些最令人喜愛的形而上學區别相對于通俗的信仰中關于超自然和自然的、神聖的和人間的粗俗概念來說，似乎隻是依賴于一種複雜的理智技巧而産生的一個精緻的副本而已。
我所指的是這類的事情：例如柏拉圖式的對理念的模型和物理的要素的區分、亞裡士多德式的對作為現實性的形式和作為潛能的物質的區分，這種區分被理解為實在在等級上的一種區分；康德的對本體事物（即物自身）與作為自然客體的現象事物的區分，此外，還有流行在當代絕對唯心主義者之中的本體和現象的區分。
然而，這種區分并不限于傾向唯心主義的哲學家們。
有證據表明，柏拉圖是從德谟克利特（Democritus）那兒得到&ldquo理念&rdquo（Idea）這個名詞來命名本質形式的。
無論事實是否如此，德谟克利特的&ldquo理念&rdquo，雖然和柏拉圖的&ldquo理念&rdquo有着極其不同的結構，它的作用同樣是用來指稱一種完美的、完善的、穩定的、完全不動蕩的實在。
這兩位哲學家都渴望堅實性而且都找到了它：柏拉圖所說的現象的流變，就是德谟克利特所說的在流俗或普通經驗中的事物；相應于理念的型式，便有實體性的、不可分割的原子。
相應于柏拉圖的理念論的，還有近代關于數學結構的理論，認為隻有數學結構才是獨立自在地真實的，而由它們所産生的經驗上的印象和暗示則相應于柏拉圖所說的現象領域。
除了唯物主義和唯心主義的學派以外，還有斯賓諾莎式的關于屬性和樣式的區分，舊式的本質和存在的區分，及其近代的對應物，潛存和存在的區分。
我們不可能把羅素（BertrandRussell）先生強行納入傳統哲學櫃子中的任何一個小格子裡去。
但是，當他說數學把我們&ldquo帶進了一個絕對必然的領域，對于這個領域不僅這個現實世界，而且每一個可能的世界都是必然要遵照的&rdquo時，在他的形而上學中顯然具有道德或哲學意義的動機。
的确，運用他的流利的語言，他說，數學&ldquo發現了一個永久長存的寓所，在這兒，我們的理想完全得到滿足而我們最好的希望也不會受到阻礙&rdquo。
他還說，對于這些對象的沉思默想，乃是&ldquo克服軟弱無能、缺點、被流放于惡勢力之中等可怕的感覺的主要手段，我們承認外來力量之萬能，就容易産生這些感覺&rdquo。
這句話裡顯然有道德因素夾雜在内。
沒有一個現代的思想家曾像桑塔亞那那樣很有說服力地指出，&ldquo理想世界的每一方面都生發于自然&rdquo，又說&ldquo感覺、技藝、宗教、社會豐富了自然&rdquo。
然而，如果人們沒有誤解他的意思&mdash&mdash他主張，自然隻有在對物理科學所獲得的本質進行的一種審美的冥想中才能夠通達。
這種冥想是一種想象，它是通過一種使物質發生實體變形（eransubstantiation）的思辨過程&ldquo從存在過渡到永恒的方式）來實現的。
&rdquo&mdash&mdash那麼，這些說法将會使他的追随者們迷惑，使他的批評者們混亂模糊。
再者，這條路如此完整以緻沒有回頭路可走。
作為自然之果實的那些穩定的理想意義，由于它們是自然的最高和最真的果實，而被禁止在自然中散布種子，繼續種出果實來。
因此，他雖然看到了自然的動變和靜止的理想形式的永恒性之間在生成意義上的連續性，但他重複了舊傳統，終于又造成了一種尖銳的區分。
如果說理性的最後狀态被認為就是把自然看作一個完整的機制，并且這個機制又産生和支持着對這個機制的觀看，這種說法也許是一個諷刺。
但這個諷刺卻不是我們任意制造出來的。
假如偶然性和必然性的分隔被消除了，那麼就必須相信：科學在它掌握自然界中有規則和穩定的機制的同時，也是一種這樣的工具，通過它本身的擴展，對自然界在人類交際、技藝、宗教、工業和政治中的那種更豐富而又不規則的表現予以調節和充實。
沿着上面這個建議推論下去，就會使我們論及一個留給我們以後考慮的主題。
在這裡，我們所涉及的是這個事實：人類之所以熱愛智慧而建立哲學，乃是由于在存在中，這種穩定的和動蕩的東西、固定的和無法預測的新奇的東西、确定的和不定的東西複雜混合的狀态所緻。
然而這種探求的結果，其方法雖是多種多樣的，卻往往易于轉變成為一種形而上學，而這種形而上學卻又否認或者隐藏産生它的（或是使它的結論具有意義的）那個存在的特征。
這樣的否認最經常采取的形式就是那種顯著的區分：一個高級的、真正的存在領域和一個低級的、虛幻的、無意義的或現象的領域。
這是各種不同的形而上學的體系，如柏拉圖和德谟克利特、聖·托馬斯（St.Thomas）和斯賓諾莎、亞裡士多德和康德、笛卡爾和孔德（Comte）、海克爾（Haeckel）和愛迪（Eddy）夫人的體系所共有的特征。
這種既承認又否認的混亂情況也出現在&ldquo絕對經驗&rdquo這個概念中，似乎還有什麼經驗比标志着人類生活的那種經驗更能絕對地成為經驗。
這個概念是最近提出來的策略，首先承認然後再否認世界具有這種既穩定而又不穩定的本性。
它痛苦地看到，我們的經驗是有限的和暫時的，是充滿錯誤、沖突和矛盾的。
這就是承認，構成自然（在曆史中所表現出來的自然）的那些對象和聯系乃是動蕩不定的。
然而，人類的經驗對于真、美和秩序也有真誠的渴望。
不僅有這種渴望，而且也有成功的時刻。
經驗表明，我們有占有和諧對象的能力。
它表達的是一種在一定範圍以内維護優良的對象，以及回避和減少令人厭惡的對象的能力。
隻是而且永遠是完善和良好的絕對經驗的概念，首先闡明的是，現實經驗中的事物具有為人們所渴望的含義；然後就斷定說，隻有它們才是真實的。
因此，那些所經驗到的事情，如果它們鞏固、适應了有一個更好的世界的願望；那些實驗性的企圖和計劃，如果它們使現實經驗的對象有可能得到現實的改良，那麼，它們就被排斥于真實的存在之外，而被納入到不穩定的現象之中。
因此，&ldquo絕對經驗&rdquo這個概念可以用來作為代表兩個事實的一種符号。
一個事實是，相對穩定的東西和相對偶然的東西在自然中有一種不可分割的聯合。
把被經驗到的事物的運動和指向劃分成為這樣兩個部分，即一部分構成和界說絕對的和永久的經驗，而另一部分構成和界說有限的經驗，這絲毫也沒有告訴我們任何有關絕對經驗的事情。
它按照經驗自身存在的情況，告訴了我們許多有關經驗的事情，例如經驗既包括永久的和一般的參照對象，也包括暫時的變化的事情；既有真理也有錯誤的可能性；既有明确的對象和善果，也有一些事物，它們的重要意義和本性隻有在一個尚未決定的未來中才可得到決定。
如果把一種類别稱為絕對經驗，而把另一種類别稱為有限經驗，這除了給我們一種讨論思辨問題的快感之外，是一無所得的。
這種關于絕對的和現象的經驗哲學的擁護者訴諸一個邏輯的标準，即在每一個判斷中，無論它是怎樣地錯誤，都暗示了一個排斥任何矛盾的、具有一緻性的标準。
這個學說本身所有的内在邏輯矛盾是值得注意的。
第一，終極性的&ldquo絕對經驗&rdquo無論在内容和形式上都是從現實經驗的各種特點中派生的，而且是以它們為基礎的。
這種現實經驗在這時被至高無上的實在（它自身是從非實在之中來的）貶谪為非實在的東西。
它隻有在它提供到達最後的實在的一個跳闆和提供尋求最後實在的本質内容的一個啟示時才算是真實的，之後便順從地變成了單純的現象。
如果我們從這種絕對經驗的立場出發，便會再一次出現矛盾。
雖然絕對的、永恒的、無所不包的、圓融無礙的一個完整體在邏輯上是這樣完美無缺，以緻其中不能有任何分隔物存在，更談不上有任何裂縫存在，但接下來，它卻對自己開了一個悲劇式的玩笑（因為此外再也沒有其他東西可被愚弄了）。
它将變成褴褛的衣服和光耀奪目的裝飾品所組成的一種光怪陸離的結合，日常經驗中的那種暫時的、片面的和沖突的事物（包括精神的和物質的事物）是其外表。
我并不認為這些論證上的矛盾具有什麼内在的重要性。
但是有一派學說，它公開宣布它是以邏輯上的一緻性為其方法和标準的，而它的擁護者在一些專門問題上又是以在辯論上的敏銳性著稱的，結果竟陷入如此的矛盾之中。
引用這個事實是為了證明：歸根到底，這個學說僅僅是把自然中總是相互連接和相互滲透的事物的特征武斷地加以分類而已。
偶然的和穩定的東西、不完善的和重複發生的東西的這種結合，确實是我們的困難和問題的條件，也同樣确實是一切被經驗到的滿意狀态的條件。
它固然是無知、錯誤和失望的根源，但同時也是愉快（由事情的完成所帶來的）的根源。
因為假使中途沒有障礙，假使沒有偏差和阻力，事情就會立即完成；但在這種情況下也就無所謂完成，而僅僅有那樣一個情況而已。
它就會和欲望或滿意沒有聯系。
再者，當一個事情的完成被斷言是好的，這時候，它之所以被判斷為是好的，被突出而加以肯定，就是因為它處在危險之中，就是因為它産生于許多冷漠的和有分歧的事物之中。
由于這種有規則的和不穩定的東西的混合，一個好的對象一旦被經驗到之後，就獲得了理想的性質從而引起了對它的需要和努力。
某一個特定的理想也許隻是一個幻想，但具有理想這一件事，其自身卻不是一個幻想。
它體現的是存在的一些特點。
雖然想象經常是幻想，但它也是自然的一個工具，因為它所代表的環節正是從不确定的事件轉向确定後果（現在還是可能性）的過程。
一個純粹穩定的世界不容許有幻想，但也就不會有理想了。
它隻是存在而已。
&ldquo是好的&rdquo，意思是&ldquo比較好一些&rdquo；但是隻有在令人震驚和不和諧的地方而且有确切的把握可以獲得和諧的時候，才會&ldquo比較好一些&rdquo。
較好的對象，當其變成現實的時候，就不再是理想的，而是存在的東西了。
隻有在回顧中把它們當作由原先的沖突所産生的結果的一種紀念物，以及在前瞻中與使它們毀滅的力量進行對比時，它們才仍然保留其理想的性質。
解渴的水，或者解決問題的
這種做法肯定是要失敗的，但這種失敗卻可以用來再一次證明人的理智的有限性和無用性，因為&ldquo有限的&rdquo生物軟弱無力，無法消除愚昧和殘酷的厄運。
于是，智慧就變成了借助于教條和迷信對暫時的、有限的和屬于人類的東西與永存的、無限的東西的關系進行管理，而不是通過對現實條件的了解來對生活事務進行控制。
在這裡要發現這個混亂颠倒，并不需要多少聰明才智。
很明顯，起點就是有規則的和可靠的東西跟不安定的和不确定的東西的現存混合狀态。
據說現在已有許多方案，可以獲得一種對穩定的和最後的東西的替代性的占有，而不必投身于艱苦的理性工作中去努力控制這些最後結果所依賴的條件。
這種情境是值得注意的，因為這個例子說明了一個關于智慧、對善的反省領悟的學說是多麼易于變成一個關于存在的描述。
它對某一種形而上學的主張有着直接的影響。
這種形而上學的主張不像超自然的和自然的東西的區分那樣流行，但卻是專門而有學術性的。
哲學家對這種關于天地、神靈、自然和人類的通俗形而上學所具有的那些粗俗形式，也許是不大尊敬的。
但哲學家進行工作的方式有時卻和産生這種通俗形而上學的方式相類似，有些最令人喜愛的形而上學區别相對于通俗的信仰中關于超自然和自然的、神聖的和人間的粗俗概念來說，似乎隻是依賴于一種複雜的理智技巧而産生的一個精緻的副本而已。
我所指的是這類的事情：例如柏拉圖式的對理念的模型和物理的要素的區分、亞裡士多德式的對作為現實性的形式和作為潛能的物質的區分，這種區分被理解為實在在等級上的一種區分；康德的對本體事物（即物自身）與作為自然客體的現象事物的區分，此外，還有流行在當代絕對唯心主義者之中的本體和現象的區分。
然而，這種區分并不限于傾向唯心主義的哲學家們。
有證據表明，柏拉圖是從德谟克利特（Democritus）那兒得到&ldquo理念&rdquo（Idea）這個名詞來命名本質形式的。
無論事實是否如此，德谟克利特的&ldquo理念&rdquo，雖然和柏拉圖的&ldquo理念&rdquo有着極其不同的結構，它的作用同樣是用來指稱一種完美的、完善的、穩定的、完全不動蕩的實在。
這兩位哲學家都渴望堅實性而且都找到了它：柏拉圖所說的現象的流變，就是德谟克利特所說的在流俗或普通經驗中的事物；相應于理念的型式，便有實體性的、不可分割的原子。
相應于柏拉圖的理念論的，還有近代關于數學結構的理論，認為隻有數學結構才是獨立自在地真實的，而由它們所産生的經驗上的印象和暗示則相應于柏拉圖所說的現象領域。
除了唯物主義和唯心主義的學派以外，還有斯賓諾莎式的關于屬性和樣式的區分，舊式的本質和存在的區分，及其近代的對應物，潛存和存在的區分。
我們不可能把羅素（BertrandRussell）先生強行納入傳統哲學櫃子中的任何一個小格子裡去。
但是，當他說數學把我們&ldquo帶進了一個絕對必然的領域，對于這個領域不僅這個現實世界，而且每一個可能的世界都是必然要遵照的&rdquo時，在他的形而上學中顯然具有道德或哲學意義的動機。
的确，運用他的流利的語言，他說，數學&ldquo發現了一個永久長存的寓所，在這兒，我們的理想完全得到滿足而我們最好的希望也不會受到阻礙&rdquo。
他還說，對于這些對象的沉思默想，乃是&ldquo克服軟弱無能、缺點、被流放于惡勢力之中等可怕的感覺的主要手段，我們承認外來力量之萬能，就容易産生這些感覺&rdquo。
這句話裡顯然有道德因素夾雜在内。
沒有一個現代的思想家曾像桑塔亞那那樣很有說服力地指出，&ldquo理想世界的每一方面都生發于自然&rdquo，又說&ldquo感覺、技藝、宗教、社會豐富了自然&rdquo。
然而，如果人們沒有誤解他的意思&mdash&mdash他主張，自然隻有在對物理科學所獲得的本質進行的一種審美的冥想中才能夠通達。
這種冥想是一種想象，它是通過一種使物質發生實體變形（eransubstantiation）的思辨過程&ldquo從存在過渡到永恒的方式）來實現的。
&rdquo&mdash&mdash那麼，這些說法将會使他的追随者們迷惑，使他的批評者們混亂模糊。
再者，這條路如此完整以緻沒有回頭路可走。
作為自然之果實的那些穩定的理想意義，由于它們是自然的最高和最真的果實，而被禁止在自然中散布種子，繼續種出果實來。
因此，他雖然看到了自然的動變和靜止的理想形式的永恒性之間在生成意義上的連續性，但他重複了舊傳統，終于又造成了一種尖銳的區分。
如果說理性的最後狀态被認為就是把自然看作一個完整的機制，并且這個機制又産生和支持着對這個機制的觀看，這種說法也許是一個諷刺。
但這個諷刺卻不是我們任意制造出來的。
假如偶然性和必然性的分隔被消除了，那麼就必須相信：科學在它掌握自然界中有規則和穩定的機制的同時，也是一種這樣的工具，通過它本身的擴展，對自然界在人類交際、技藝、宗教、工業和政治中的那種更豐富而又不規則的表現予以調節和充實。
沿着上面這個建議推論下去，就會使我們論及一個留給我們以後考慮的主題。
在這裡，我們所涉及的是這個事實：人類之所以熱愛智慧而建立哲學，乃是由于在存在中，這種穩定的和動蕩的東西、固定的和無法預測的新奇的東西、确定的和不定的東西複雜混合的狀态所緻。
然而這種探求的結果，其方法雖是多種多樣的，卻往往易于轉變成為一種形而上學，而這種形而上學卻又否認或者隐藏産生它的（或是使它的結論具有意義的）那個存在的特征。
這樣的否認最經常采取的形式就是那種顯著的區分：一個高級的、真正的存在領域和一個低級的、虛幻的、無意義的或現象的領域。
這是各種不同的形而上學的體系，如柏拉圖和德谟克利特、聖·托馬斯（St.Thomas）和斯賓諾莎、亞裡士多德和康德、笛卡爾和孔德（Comte）、海克爾（Haeckel）和愛迪（Eddy）夫人的體系所共有的特征。
這種既承認又否認的混亂情況也出現在&ldquo絕對經驗&rdquo這個概念中，似乎還有什麼經驗比标志着人類生活的那種經驗更能絕對地成為經驗。
這個概念是最近提出來的策略，首先承認然後再否認世界具有這種既穩定而又不穩定的本性。
它痛苦地看到，我們的經驗是有限的和暫時的，是充滿錯誤、沖突和矛盾的。
這就是承認，構成自然（在曆史中所表現出來的自然）的那些對象和聯系乃是動蕩不定的。
然而，人類的經驗對于真、美和秩序也有真誠的渴望。
不僅有這種渴望，而且也有成功的時刻。
經驗表明，我們有占有和諧對象的能力。
它表達的是一種在一定範圍以内維護優良的對象，以及回避和減少令人厭惡的對象的能力。
隻是而且永遠是完善和良好的絕對經驗的概念，首先闡明的是，現實經驗中的事物具有為人們所渴望的含義；然後就斷定說，隻有它們才是真實的。
因此，那些所經驗到的事情，如果它們鞏固、适應了有一個更好的世界的願望；那些實驗性的企圖和計劃，如果它們使現實經驗的對象有可能得到現實的改良，那麼，它們就被排斥于真實的存在之外，而被納入到不穩定的現象之中。
因此，&ldquo絕對經驗&rdquo這個概念可以用來作為代表兩個事實的一種符号。
一個事實是，相對穩定的東西和相對偶然的東西在自然中有一種不可分割的聯合。
把被經驗到的事物的運動和指向劃分成為這樣兩個部分，即一部分構成和界說絕對的和永久的經驗，而另一部分構成和界說有限的經驗，這絲毫也沒有告訴我們任何有關絕對經驗的事情。
它按照經驗自身存在的情況，告訴了我們許多有關經驗的事情，例如經驗既包括永久的和一般的參照對象，也包括暫時的變化的事情；既有真理也有錯誤的可能性；既有明确的對象和善果，也有一些事物，它們的重要意義和本性隻有在一個尚未決定的未來中才可得到決定。
如果把一種類别稱為絕對經驗，而把另一種類别稱為有限經驗，這除了給我們一種讨論思辨問題的快感之外，是一無所得的。
這種關于絕對的和現象的經驗哲學的擁護者訴諸一個邏輯的标準，即在每一個判斷中，無論它是怎樣地錯誤，都暗示了一個排斥任何矛盾的、具有一緻性的标準。
這個學說本身所有的内在邏輯矛盾是值得注意的。
第一，終極性的&ldquo絕對經驗&rdquo無論在内容和形式上都是從現實經驗的各種特點中派生的，而且是以它們為基礎的。
這種現實經驗在這時被至高無上的實在（它自身是從非實在之中來的）貶谪為非實在的東西。
它隻有在它提供到達最後的實在的一個跳闆和提供尋求最後實在的本質内容的一個啟示時才算是真實的，之後便順從地變成了單純的現象。
如果我們從這種絕對經驗的立場出發，便會再一次出現矛盾。
雖然絕對的、永恒的、無所不包的、圓融無礙的一個完整體在邏輯上是這樣完美無缺，以緻其中不能有任何分隔物存在，更談不上有任何裂縫存在，但接下來，它卻對自己開了一個悲劇式的玩笑（因為此外再也沒有其他東西可被愚弄了）。
它将變成褴褛的衣服和光耀奪目的裝飾品所組成的一種光怪陸離的結合，日常經驗中的那種暫時的、片面的和沖突的事物（包括精神的和物質的事物）是其外表。
我并不認為這些論證上的矛盾具有什麼内在的重要性。
但是有一派學說，它公開宣布它是以邏輯上的一緻性為其方法和标準的，而它的擁護者在一些專門問題上又是以在辯論上的敏銳性著稱的，結果竟陷入如此的矛盾之中。
引用這個事實是為了證明：歸根到底，這個學說僅僅是把自然中總是相互連接和相互滲透的事物的特征武斷地加以分類而已。
偶然的和穩定的東西、不完善的和重複發生的東西的這種結合，确實是我們的困難和問題的條件，也同樣确實是一切被經驗到的滿意狀态的條件。
它固然是無知、錯誤和失望的根源，但同時也是愉快（由事情的完成所帶來的）的根源。
因為假使中途沒有障礙，假使沒有偏差和阻力，事情就會立即完成；但在這種情況下也就無所謂完成，而僅僅有那樣一個情況而已。
它就會和欲望或滿意沒有聯系。
再者，當一個事情的完成被斷言是好的，這時候，它之所以被判斷為是好的，被突出而加以肯定，就是因為它處在危險之中，就是因為它産生于許多冷漠的和有分歧的事物之中。
由于這種有規則的和不穩定的東西的混合，一個好的對象一旦被經驗到之後，就獲得了理想的性質從而引起了對它的需要和努力。
某一個特定的理想也許隻是一個幻想，但具有理想這一件事，其自身卻不是一個幻想。
它體現的是存在的一些特點。
雖然想象經常是幻想，但它也是自然的一個工具，因為它所代表的環節正是從不确定的事件轉向确定後果（現在還是可能性）的過程。
一個純粹穩定的世界不容許有幻想，但也就不會有理想了。
它隻是存在而已。
&ldquo是好的&rdquo，意思是&ldquo比較好一些&rdquo；但是隻有在令人震驚和不和諧的地方而且有确切的把握可以獲得和諧的時候，才會&ldquo比較好一些&rdquo。
較好的對象，當其變成現實的時候，就不再是理想的，而是存在的東西了。
隻有在回顧中把它們當作由原先的沖突所産生的結果的一種紀念物，以及在前瞻中與使它們毀滅的力量進行對比時，它們才仍然保留其理想的性質。
解渴的水，或者解決問題的