第十章 存在、價值和批評
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改革&rdquo也當作顯然是經驗所可能做到的意義的解放和擴張，那麼，這是用一種市儈的眼光去理解&ldquo社會改革&rdquo。
有許多關于社會改革的計劃，無疑地正是犯了這種狹隘的毛病。
但也就是由于這個理由，它們是沒有什麼結果的；即使在它們所指望的那個特殊的改革方面，它們也沒有成功，除非不惜加深一些其他的缺陷和創造一些新的弊端。
隻有可能得到最好的、最豐富的和最充實的經驗，才是對人最好的。
要達到這樣的一種經驗，不應被理解為專屬于&ldquo改革家們&rdquo的問題，而是人們的共同目的。
哲學對這個共同目的所能作出的貢獻，就是批評。
批評一定包含了對任何時期得到的價值的計劃和分配中總是有缺陷和錯誤的高度意識。
然而，要在這個消極的方面作出公正而适當的批評，那就必須以我們對人類經驗已經達成和提供的積極的好的東西以及提高了的欣賞為基礎。
科學、技藝和社會交誼等方面的積極的、具體的好，乃是哲學即批評的基本題材。
而且，隻因為這樣的積極的好業已存在，這些好的解放和可靠的擴張才是智慧的明确目标。
一個人愈是覺察到經驗所具有的意義的豐富，一個胸襟開闊和寬宏大量的思想家就愈會意識到那種阻止他去分享那些意義的限制，愈會覺察到它們的那種偶然的和随意的分布情況。
如果工具的效能需要強調的話，那不是因為工具本身的緣故，而是為了使價值的分配豐滿且更為可靠；要達到這一點，如果沒有具有工具作用的東西，就是不可能的。
如果哲學就是批評，那麼，關于哲學和形而上學的關系又将怎樣看呢？因為形而上學乃是對各種存在&mdash&mdash且不論它們分化成物理的和心理的&mdash&mdash所表現的一般特性的陳述，似乎跟批評和選擇，跟一種追求效率的愛智是沒有關系的。
它從分析和界說開始，而且也以分析和界說結束。
當它把那些一定會在每一種語言領域中表現出來的特性和特征揭示出來時，它的工作便完成了。
因此，論證是不可避免的。
既然在每一個争論的主題中所發現的特性乃是自然存在不可避免的特性，那麼，這種特性的性質本身就不容許有這樣一個結論。
具有特性的個體和經常的關系、偶然性和需要、運動和靜止都是一切存在的共同特性。
這個事實乃是價值和價值之不穩定性這兩者的根源，乃是偶然的直接占有和對保證獲得和占有的先在條件的反省這兩者的根源。
所以任何探索和界說這些特性的理論就隻是批評領域的一個平面圖，上面設置着一些基本的框架路線，以備用來進行比較精細的測繪。
如果自然的一般特性乃是絕對地與外界隔絕的，那麼隻要在它們之中把經驗的對象和興趣挑選出來就夠了。
但是，它們實際上是緊密地混雜在一起的，因而一切重要的争論都跟它們彼此之間互相交雜的程度和比例有關系。
如果單純地留意到偶然性乃是自然事件的一個特性而把它記錄下來，那麼這和智慧絲毫沒有關系。
然而，如果留意到偶然性和一個具體的生活情境的聯系，那麼這至少可以成為智慧的開始。
對自然之目的的探求和界說，本身是沒有意義的。
但是，這個發現所揭示的實際經曆能使一個人接近最高的問題：生與死。
一個人愈是明确地知道，圍繞在人類生活四周的這個世界具有如此這般的特征（無論他是怎樣界說的），他就愈會試圖根據世界所具有的這個特征去指導生活行為，去指導别人的和他自己的生活行為。
而且，如果他發覺他不能成功，他發覺這種嘗試使他自己陷于混亂、矛盾和黑暗，也使别人陷入混亂，使他們跟外界隔絕開來，那麼粗淺的教訓就使他認識到他所确定的東西乃是一種錯覺，從而需要修正對于自然本質的見解，使這些見解更為适合于表現自然的具體事實。
人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他遊泳或航行，人需要天空以供他飛行。
人類必然要在這個世界之内活動，而且為了本身的生存，他必須在某種程度上讓他自己作為自然界的一部分去适應其他的部分。
在心靈、思維中，這種情境、這種景象已經開始覺察到它自身了。
在這裡的不再是一部分被迫地适應另一部分并以強制的失敗和成功作為其後果，代之而起的乃是尋求事物的意義，借助這些意義來考慮所要從事的動作與所要形成的計劃和政策，或是尋求作為目标的動作的意義，以考慮它們所導緻和排除的對象。
在組成自然的能量和動作之間，有一個不可分裂的軸心。
知識改進這個聯系。
認為知識分裂了這聯系，認為知識在事物的交相作用之間夾入了一些不透明的東西的這個觀點，乃是十分幼稚的。
知識，即科學，對于在它所可能達到的範圍以内的這些特殊的交相作用是有所改變的，而由于它要估計到這些交相作用的過去和未來，因此它本身就是一種對交相作用的改變。
對于存在的一般洞察&mdash&mdash這是我們在經驗中可理解的意義上對形而上學唯一可以給予的界說&mdash&mdash它本身就是一個附加的交相作用的事實，所以也跟任何其他的自然事件一樣，服從于同樣的理智的要求：對它所發現的東西所發生的影響、傾向和後果要進行探究。
這個宇宙不是無限的自我表征的系列，恰是因為在其中增加一個表征會使這個宇宙變成另外一個宇宙。
通過一個間接的途徑，我們就達到了有關一切批評的最廣泛的問題，即存在和價值的關系，或者按照對這個問題通常的提法，實在的和理想的東西之間的關系。
許多哲學派别通常堅持一種非此即彼的籠統的關系。
或者說，我們所最為贊揚的因而被我們稱為理想的那些善，乃是完全、徹底地跟實有等同的；或者說，存在的領域和理想的領域相互之間是完全隔絕的。
在正統的歐洲傳統中，前一種思想流傳着。
&ldquo有&rdquo（ens）和&ldquo真&rdquo（verum）、&ldquo善&rdquo（bonum）是一回事情。
&ldquo有&rdquo按其全義而言，乃是力量所趨向的完善的狀态，衡量完善程度和實在程度的尺度就是力量的範圍。
罪惡和錯誤就是沒有力量，就是反對全能&mdash&mdash反對實有的一些無用的姿态。
斯賓諾莎曾經根據新的科學觀點，用這個意思重述過中古神學。
現代公開的唯心主義曾經提出過同樣的主張。
在他們誇大了思想和思想的對象的作用之後，在他們誇大了人類希望的理想的作用之後，他們便設法去證明，歸根結底，這些東西都不是理想的而是實在的&mdash&mdash不是跟意義和理想一樣的實在，而是跟存在物一樣的實在。
因此，在肯定對這個理想的信仰的同時又把它本身給否定了。
隻有把理想轉變為實在，那就是說，轉變成物理的或精神的東西，而且既然它缺乏那種在經驗中的物理的和精神-物理的東西所具有的特性，它就變成一種特别的存在，所謂形而上學的東西了。
這些唯心主義者才能信任他們的理想。
也有一些哲學派别（比較少），它們斷定，理想是十分神聖的，因而與存在沒有任何接觸之點。
它們以為，接觸就會引起污染，而污染就是蔓延。
初視之下，這樣一個觀點似乎表現出一定程度的信仰的高貴性和否定的精美性。
但是，一個在存在中沒有根基的理想領域既無效能，也與我們無關。
它是黑暗中的一束光，當它照耀虛空時并沒有照見任何東西，甚至也不能把自己揭示出來。
它對我們無所教益，因為它不能被翻譯成實際發生的事情所具有的意義和重要性，所以它是沒有結果的。
它既不能減少存在物的荒涼景象，也不能改變它的粗陋狀況。
因此，由于它立誓不在自然事情之中有其立足點，于是它否認了它本身。
它不再是理想，而變成了虛空的幻想或文字上的巧辯。
我們說這些話并不是出于敵意的責難，而是想指出：關于存在和價值關系的這些籠統的想法，是沒有用處的。
通過這些想法的反面含義，可以顯示出唯一的一種主張，隻有它能夠發揮有效的批評作用，在具有解放、擴張和澄清作用的鑒别活動中發揮作用。
這樣一個理論會指明，所謂理想的意義和感性的意義同樣都是存在物所産生的，隻要它們繼續存在，就總是為事情所支持的。
它們是存在之可能性的指針，所以既是為我們所享受的，也是為我們所利用的。
我們利用理想來激勵行動，以獲取和支持它們的原因條件。
這種主張利用由特殊事情産生的特别意義去批評這些特殊事情，它也批評特殊的意義和善，說産生這些特殊意義和善的條件是稀少的、意外的、不能保留的或者是常有的、柔順的、調和的、持久的，而且說它們的後果在行為中提供啟示和方向，或者使我們的建議暗淡無光，使我們的目光狹隘、判斷模糊，以緻歪曲我們的見地。
善無論如何總是善，但是當這些善（無論被稱為美或真或正義）在創造新的善和保持舊的善的時候，對于判斷起着堅定、激發和擴張的作用時，那麼，它們對于反省來說就證明了自己。
從常識方面來看，這句話乃是衆所周知之事。
如果從哲學方面來看，它是一個障礙物，這是因為哲學傳統認為辨别分析就意味着多元論，因而頑強地反對在存在的領域中從事區别。
它堅持不全甯無的态度，由于它先在地接受了一種武斷的主張，認為有一個完善的統一體，因而它不能偏向于某些存在物而反對其他的存在物，而在其間有所選擇。
所以按照它的做法，這樣的區分總是具有等級性的，在一個性質相同的秩序中，在程度上多一些和少一些、高一些和低一些。
我願意借用我們最偉大的美國哲學家之一所說的一些光輝語句，這些語句帶有詩意，因而它們可以成功地表達枯燥無味的散文所不能表達的東西。
霍姆斯（JusticeHolmes）曾經寫道：&ldquo不可避免的事情的發生，其模式中包含着努力。
我們都有意或無意地緻力于創造一個我們所喜歡的世界，而且雖然我們可以跟斯賓諾莎一樣，把對過去的批評視為無益的，但是我們卻有十足的理由盡我們之所能按照我們所向往的來創造未來。
&rdquo然後，他繼續說：&ldquo我們也有十足的理由試圖使我們的欲望成為理智的。
困難在于我們大部分的理想都是不明确的，而且即使我們曾把它們提得很明确，對于怎樣實現它們的途徑，我們卻很少有實驗的知識。
&rdquo而當我們緻力于使我們的欲望、我們的努力和我們的理想（這些東西對我們說來，是跟我們的疼痛和衣服一樣自然的）明确，根據對條件和後果的探究去說明它們時（而不是就它們本身去說明它們，因為這是不可能的），這種努力就是我所謂的批評；而且當我們把這個工作推廣到更廣泛的範圍時，那就是哲學。
在另一篇文章裡，霍姆斯也觸及到哲學（按我們所理解的）跟我們對生活世界的科學和形而上學的洞察之間的關系。
&ldquo當我們談到我們對于宇宙的态度時，我們看不到有任何理性的根據去要求有這樣一個至高無上的東西，這個要求是不會得到滿足的，除非我們有把握說，我們的真理乃是宇宙的真理。
如果有這麼一個東西的話&hellip&hellip如果一個人覺得沒有理由相信意義、意識和理想是人類的标志，那也不足以證明法國懷疑論者所熟悉的那一套是正确的，即站在柱腳上，宣稱以一種傲慢輕視的眼光瞧着一個在毀滅中的世界。
真正的結論是說，部分不能吞滅整體&hellip&hellip如果我們相信，我們來自宇宙，而非宇宙來自我們，我們就必然要承認，當我們論及純物質時，我們簡直不知所雲。
我們的确知道，某一個能量的複雜體能夠搖擺它的尾巴而另一個能夠推演三段論式。
這些都是未知的力量，如果可能的話，它還有更大的我們不能理解的力量。
&hellip&hellip我們為什麼還不滿足呢？為什麼我們還要運用宇宙所供給我們的能量去公然反抗它，而且還對蒼天摩拳擦掌以示抗議呢？這在我看來，似乎是愚笨而可笑的。
&rdquo &ldquo宇宙所有的東西遠超過我們所知道的東西，小兵不知道出征的計劃，甚或還有一個&hellip&hellip對于我們的行為是沒有影響的。
我們仍然要進行戰鬥&mdash&mdash我們全都要這樣，因為我們要活下去，至少有些人要這樣，因為我們要實現我們自發的本性和證明我們的力量，以此為樂事。
至于這些在任何事情中對我們有價值的東西到底最後的評價如何，那就留給未知者去決定吧。
宇宙已經産生我們而且在這裡面具有了一切我們所信仰的所喜愛的東西，雖然宇宙所有還不止于此，這對于我們來說已經是足夠的了。
如果我們不想把我們的生存視為一個外在的小神靈的存在，而是在這個宇宙以内的一個神經中樞，那麼在我們的背後還有無限。
它給予了我們以唯一的但恰當的重要意義。
如果我們的想象力十分強大，而把我們自己視為跟其餘的東西不可分離的一些部分，并且把我們最終的興趣擴充到我們身體以外去，那麼，我們為了我們自己以外的目的而犧牲我們的生命也是應該的了。
要求确定性的動機是我們在人類中所發現的共同願望和理想。
哲學并沒有給我們動機，但是它告訴人們：他們做他們所想要去做的事情，這并不是愚笨的。
它産生了盡管孤獨凄涼但卻讓我們舍身追求的希望，使我們展望着人類思想所能達到的最遠的境界，使我們遙聽到那個未知者所奏出的一種和諧的弦音。
&rdquo 人們在各個極端之間遊移着。
他們把自己理解為神靈，或是杜撰出一個有威力而狡猾的神靈做他們的同盟，以驅使這個世界服從于他們的吩咐，滿足他們的願望。
在幻滅之中，他們否認跟這個使他們失望的世界所具有的關系，緊緊抱住理想的東西，把它當作他們自己的占有物，以一種高傲的居高臨下的姿态，超然于堅實的事物進程（與我們的希望和欲念很少有關系的進程）之外。
但是一個已經在經驗面前揭露自己，而且經過訓練達到成熟的心靈，知道它自己的渺小和無能。
它知道，它的願望和認可，無論在知識或行為方面，都不是衡量這個宇宙的最後尺度，因而它們終究還是變化無常的。
但是它也知道，它對于力量和成就的這種不成熟的假定，也并不是一個将被完全遺忘的夢境。
它意味着，有一個跟宇宙融會一體的境界要被保持下來。
這個信仰以及它所激起的在思想上的努力和奮鬥，也是這個宇宙的一部分行動；而它們，無論是多麼微小，在某種方式之下，也推動着宇宙前進。
關于我們的重要性，我們已經有一種經過了修正的感知，即理解到，它并不是衡
有許多關于社會改革的計劃，無疑地正是犯了這種狹隘的毛病。
但也就是由于這個理由，它們是沒有什麼結果的；即使在它們所指望的那個特殊的改革方面，它們也沒有成功，除非不惜加深一些其他的缺陷和創造一些新的弊端。
隻有可能得到最好的、最豐富的和最充實的經驗，才是對人最好的。
要達到這樣的一種經驗，不應被理解為專屬于&ldquo改革家們&rdquo的問題，而是人們的共同目的。
哲學對這個共同目的所能作出的貢獻，就是批評。
批評一定包含了對任何時期得到的價值的計劃和分配中總是有缺陷和錯誤的高度意識。
然而，要在這個消極的方面作出公正而适當的批評，那就必須以我們對人類經驗已經達成和提供的積極的好的東西以及提高了的欣賞為基礎。
科學、技藝和社會交誼等方面的積極的、具體的好，乃是哲學即批評的基本題材。
而且，隻因為這樣的積極的好業已存在，這些好的解放和可靠的擴張才是智慧的明确目标。
一個人愈是覺察到經驗所具有的意義的豐富，一個胸襟開闊和寬宏大量的思想家就愈會意識到那種阻止他去分享那些意義的限制，愈會覺察到它們的那種偶然的和随意的分布情況。
如果工具的效能需要強調的話，那不是因為工具本身的緣故，而是為了使價值的分配豐滿且更為可靠；要達到這一點，如果沒有具有工具作用的東西，就是不可能的。
如果哲學就是批評，那麼，關于哲學和形而上學的關系又将怎樣看呢？因為形而上學乃是對各種存在&mdash&mdash且不論它們分化成物理的和心理的&mdash&mdash所表現的一般特性的陳述，似乎跟批評和選擇，跟一種追求效率的愛智是沒有關系的。
它從分析和界說開始，而且也以分析和界說結束。
當它把那些一定會在每一種語言領域中表現出來的特性和特征揭示出來時，它的工作便完成了。
因此，論證是不可避免的。
既然在每一個争論的主題中所發現的特性乃是自然存在不可避免的特性，那麼，這種特性的性質本身就不容許有這樣一個結論。
具有特性的個體和經常的關系、偶然性和需要、運動和靜止都是一切存在的共同特性。
這個事實乃是價值和價值之不穩定性這兩者的根源，乃是偶然的直接占有和對保證獲得和占有的先在條件的反省這兩者的根源。
所以任何探索和界說這些特性的理論就隻是批評領域的一個平面圖，上面設置着一些基本的框架路線，以備用來進行比較精細的測繪。
如果自然的一般特性乃是絕對地與外界隔絕的，那麼隻要在它們之中把經驗的對象和興趣挑選出來就夠了。
但是，它們實際上是緊密地混雜在一起的，因而一切重要的争論都跟它們彼此之間互相交雜的程度和比例有關系。
如果單純地留意到偶然性乃是自然事件的一個特性而把它記錄下來，那麼這和智慧絲毫沒有關系。
然而，如果留意到偶然性和一個具體的生活情境的聯系，那麼這至少可以成為智慧的開始。
對自然之目的的探求和界說，本身是沒有意義的。
但是，這個發現所揭示的實際經曆能使一個人接近最高的問題：生與死。
一個人愈是明确地知道，圍繞在人類生活四周的這個世界具有如此這般的特征（無論他是怎樣界說的），他就愈會試圖根據世界所具有的這個特征去指導生活行為，去指導别人的和他自己的生活行為。
而且，如果他發覺他不能成功，他發覺這種嘗試使他自己陷于混亂、矛盾和黑暗，也使别人陷入混亂，使他們跟外界隔絕開來，那麼粗淺的教訓就使他認識到他所确定的東西乃是一種錯覺，從而需要修正對于自然本質的見解，使這些見解更為适合于表現自然的具體事實。
人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他遊泳或航行，人需要天空以供他飛行。
人類必然要在這個世界之内活動，而且為了本身的生存，他必須在某種程度上讓他自己作為自然界的一部分去适應其他的部分。
在心靈、思維中，這種情境、這種景象已經開始覺察到它自身了。
在這裡的不再是一部分被迫地适應另一部分并以強制的失敗和成功作為其後果，代之而起的乃是尋求事物的意義，借助這些意義來考慮所要從事的動作與所要形成的計劃和政策，或是尋求作為目标的動作的意義，以考慮它們所導緻和排除的對象。
在組成自然的能量和動作之間，有一個不可分裂的軸心。
知識改進這個聯系。
認為知識分裂了這聯系，認為知識在事物的交相作用之間夾入了一些不透明的東西的這個觀點，乃是十分幼稚的。
知識，即科學，對于在它所可能達到的範圍以内的這些特殊的交相作用是有所改變的，而由于它要估計到這些交相作用的過去和未來，因此它本身就是一種對交相作用的改變。
對于存在的一般洞察&mdash&mdash這是我們在經驗中可理解的意義上對形而上學唯一可以給予的界說&mdash&mdash它本身就是一個附加的交相作用的事實，所以也跟任何其他的自然事件一樣，服從于同樣的理智的要求：對它所發現的東西所發生的影響、傾向和後果要進行探究。
這個宇宙不是無限的自我表征的系列，恰是因為在其中增加一個表征會使這個宇宙變成另外一個宇宙。
通過一個間接的途徑，我們就達到了有關一切批評的最廣泛的問題，即存在和價值的關系，或者按照對這個問題通常的提法，實在的和理想的東西之間的關系。
許多哲學派别通常堅持一種非此即彼的籠統的關系。
或者說，我們所最為贊揚的因而被我們稱為理想的那些善，乃是完全、徹底地跟實有等同的；或者說，存在的領域和理想的領域相互之間是完全隔絕的。
在正統的歐洲傳統中，前一種思想流傳着。
&ldquo有&rdquo（ens）和&ldquo真&rdquo（verum）、&ldquo善&rdquo（bonum）是一回事情。
&ldquo有&rdquo按其全義而言，乃是力量所趨向的完善的狀态，衡量完善程度和實在程度的尺度就是力量的範圍。
罪惡和錯誤就是沒有力量，就是反對全能&mdash&mdash反對實有的一些無用的姿态。
斯賓諾莎曾經根據新的科學觀點，用這個意思重述過中古神學。
現代公開的唯心主義曾經提出過同樣的主張。
在他們誇大了思想和思想的對象的作用之後，在他們誇大了人類希望的理想的作用之後，他們便設法去證明，歸根結底，這些東西都不是理想的而是實在的&mdash&mdash不是跟意義和理想一樣的實在，而是跟存在物一樣的實在。
因此，在肯定對這個理想的信仰的同時又把它本身給否定了。
隻有把理想轉變為實在，那就是說，轉變成物理的或精神的東西，而且既然它缺乏那種在經驗中的物理的和精神-物理的東西所具有的特性，它就變成一種特别的存在，所謂形而上學的東西了。
這些唯心主義者才能信任他們的理想。
也有一些哲學派别（比較少），它們斷定，理想是十分神聖的，因而與存在沒有任何接觸之點。
它們以為，接觸就會引起污染，而污染就是蔓延。
初視之下，這樣一個觀點似乎表現出一定程度的信仰的高貴性和否定的精美性。
但是，一個在存在中沒有根基的理想領域既無效能，也與我們無關。
它是黑暗中的一束光，當它照耀虛空時并沒有照見任何東西，甚至也不能把自己揭示出來。
它對我們無所教益，因為它不能被翻譯成實際發生的事情所具有的意義和重要性，所以它是沒有結果的。
它既不能減少存在物的荒涼景象，也不能改變它的粗陋狀況。
因此，由于它立誓不在自然事情之中有其立足點，于是它否認了它本身。
它不再是理想，而變成了虛空的幻想或文字上的巧辯。
我們說這些話并不是出于敵意的責難，而是想指出：關于存在和價值關系的這些籠統的想法，是沒有用處的。
通過這些想法的反面含義，可以顯示出唯一的一種主張，隻有它能夠發揮有效的批評作用，在具有解放、擴張和澄清作用的鑒别活動中發揮作用。
這樣一個理論會指明，所謂理想的意義和感性的意義同樣都是存在物所産生的，隻要它們繼續存在，就總是為事情所支持的。
它們是存在之可能性的指針，所以既是為我們所享受的，也是為我們所利用的。
我們利用理想來激勵行動，以獲取和支持它們的原因條件。
這種主張利用由特殊事情産生的特别意義去批評這些特殊事情，它也批評特殊的意義和善，說産生這些特殊意義和善的條件是稀少的、意外的、不能保留的或者是常有的、柔順的、調和的、持久的，而且說它們的後果在行為中提供啟示和方向，或者使我們的建議暗淡無光，使我們的目光狹隘、判斷模糊，以緻歪曲我們的見地。
善無論如何總是善，但是當這些善（無論被稱為美或真或正義）在創造新的善和保持舊的善的時候，對于判斷起着堅定、激發和擴張的作用時，那麼，它們對于反省來說就證明了自己。
從常識方面來看，這句話乃是衆所周知之事。
如果從哲學方面來看，它是一個障礙物，這是因為哲學傳統認為辨别分析就意味着多元論，因而頑強地反對在存在的領域中從事區别。
它堅持不全甯無的态度，由于它先在地接受了一種武斷的主張，認為有一個完善的統一體，因而它不能偏向于某些存在物而反對其他的存在物，而在其間有所選擇。
所以按照它的做法，這樣的區分總是具有等級性的，在一個性質相同的秩序中，在程度上多一些和少一些、高一些和低一些。
我願意借用我們最偉大的美國哲學家之一所說的一些光輝語句，這些語句帶有詩意，因而它們可以成功地表達枯燥無味的散文所不能表達的東西。
霍姆斯（JusticeHolmes）曾經寫道：&ldquo不可避免的事情的發生，其模式中包含着努力。
我們都有意或無意地緻力于創造一個我們所喜歡的世界，而且雖然我們可以跟斯賓諾莎一樣，把對過去的批評視為無益的，但是我們卻有十足的理由盡我們之所能按照我們所向往的來創造未來。
&rdquo然後，他繼續說：&ldquo我們也有十足的理由試圖使我們的欲望成為理智的。
困難在于我們大部分的理想都是不明确的，而且即使我們曾把它們提得很明确，對于怎樣實現它們的途徑，我們卻很少有實驗的知識。
&rdquo而當我們緻力于使我們的欲望、我們的努力和我們的理想（這些東西對我們說來，是跟我們的疼痛和衣服一樣自然的）明确，根據對條件和後果的探究去說明它們時（而不是就它們本身去說明它們，因為這是不可能的），這種努力就是我所謂的批評；而且當我們把這個工作推廣到更廣泛的範圍時，那就是哲學。
在另一篇文章裡，霍姆斯也觸及到哲學（按我們所理解的）跟我們對生活世界的科學和形而上學的洞察之間的關系。
&ldquo當我們談到我們對于宇宙的态度時，我們看不到有任何理性的根據去要求有這樣一個至高無上的東西，這個要求是不會得到滿足的，除非我們有把握說，我們的真理乃是宇宙的真理。
如果有這麼一個東西的話&hellip&hellip如果一個人覺得沒有理由相信意義、意識和理想是人類的标志，那也不足以證明法國懷疑論者所熟悉的那一套是正确的，即站在柱腳上，宣稱以一種傲慢輕視的眼光瞧着一個在毀滅中的世界。
真正的結論是說，部分不能吞滅整體&hellip&hellip如果我們相信，我們來自宇宙，而非宇宙來自我們，我們就必然要承認，當我們論及純物質時，我們簡直不知所雲。
我們的确知道，某一個能量的複雜體能夠搖擺它的尾巴而另一個能夠推演三段論式。
這些都是未知的力量，如果可能的話，它還有更大的我們不能理解的力量。
&hellip&hellip我們為什麼還不滿足呢？為什麼我們還要運用宇宙所供給我們的能量去公然反抗它，而且還對蒼天摩拳擦掌以示抗議呢？這在我看來，似乎是愚笨而可笑的。
&rdquo &ldquo宇宙所有的東西遠超過我們所知道的東西，小兵不知道出征的計劃，甚或還有一個&hellip&hellip對于我們的行為是沒有影響的。
我們仍然要進行戰鬥&mdash&mdash我們全都要這樣，因為我們要活下去，至少有些人要這樣，因為我們要實現我們自發的本性和證明我們的力量，以此為樂事。
至于這些在任何事情中對我們有價值的東西到底最後的評價如何，那就留給未知者去決定吧。
宇宙已經産生我們而且在這裡面具有了一切我們所信仰的所喜愛的東西，雖然宇宙所有還不止于此，這對于我們來說已經是足夠的了。
如果我們不想把我們的生存視為一個外在的小神靈的存在，而是在這個宇宙以内的一個神經中樞，那麼在我們的背後還有無限。
它給予了我們以唯一的但恰當的重要意義。
如果我們的想象力十分強大，而把我們自己視為跟其餘的東西不可分離的一些部分，并且把我們最終的興趣擴充到我們身體以外去，那麼，我們為了我們自己以外的目的而犧牲我們的生命也是應該的了。
要求确定性的動機是我們在人類中所發現的共同願望和理想。
哲學并沒有給我們動機，但是它告訴人們：他們做他們所想要去做的事情，這并不是愚笨的。
它産生了盡管孤獨凄涼但卻讓我們舍身追求的希望，使我們展望着人類思想所能達到的最遠的境界，使我們遙聽到那個未知者所奏出的一種和諧的弦音。
&rdquo 人們在各個極端之間遊移着。
他們把自己理解為神靈，或是杜撰出一個有威力而狡猾的神靈做他們的同盟，以驅使這個世界服從于他們的吩咐，滿足他們的願望。
在幻滅之中，他們否認跟這個使他們失望的世界所具有的關系，緊緊抱住理想的東西，把它當作他們自己的占有物，以一種高傲的居高臨下的姿态，超然于堅實的事物進程（與我們的希望和欲念很少有關系的進程）之外。
但是一個已經在經驗面前揭露自己，而且經過訓練達到成熟的心靈，知道它自己的渺小和無能。
它知道，它的願望和認可，無論在知識或行為方面，都不是衡量這個宇宙的最後尺度，因而它們終究還是變化無常的。
但是它也知道，它對于力量和成就的這種不成熟的假定，也并不是一個将被完全遺忘的夢境。
它意味着，有一個跟宇宙融會一體的境界要被保持下來。
這個信仰以及它所激起的在思想上的努力和奮鬥，也是這個宇宙的一部分行動；而它們，無論是多麼微小，在某種方式之下，也推動着宇宙前進。
關于我們的重要性，我們已經有一種經過了修正的感知，即理解到，它并不是衡