論哲學的本質及哲學認識的道德條件 [1]
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題也就徹底地遭到誤解。
費希特認為，&ldquo我們所有的哲學都是為了弄清，我們是怎樣一個人&rdquo。
他的這一命題同柏拉圖的上述命題顯然不同。
如果誰根據費希特的命題要求道德性格同樣地對哲學的内容和結論負責，而不再隻對湧動負責，确切地說，不再隻對湧動的限度、純度和力量負責，那麼，上述思想同樣遭到誤解。
因為隻有湧動才使我們有可能與哲學所探讨的自在的存在王國建立起認識關系。
最後，誰如果錯誤地以為，一心撲在哲學運思中的整個人的任意一種抉擇行為都必定是一種認識行為，無論是在倫理學中，還是在存在論上，都是如此；而且，盡管如此，接受認識的特殊給予物又無法看作是具體精神的&ldquo認識&rdquo功能，而必須被歸結為某種實物，那麼，這同樣也是對我們命題的一種誤解。
在我看來，狄爾泰在其著作中并沒有持之以恒地對哲學思索過程中精神的所予功能與行為、認識角度的抉擇功能及行為之間做出明确的區分，從而為某些理性主義者誤解并批判他的學說大開方便之門。
今天的确存在一種追逐所謂&ldquo體驗哲學&rdquo的思潮。
這種思潮根本就是錯誤的，然而它死不悔改，堅持認為哲學可以是認識之外的某種東西，而且是一種非常客觀的認識，隻能由對象，不能由其他來确定。
它還認為，哲學也可以是&ldquo體驗&rdquo，或者是有關一切偶然體驗的判斷，比如有關偶爾出現的自明性情感的判斷。
[2]奇怪的是，竟有這樣的哲學家，他們也認為，價值觀點的情感本質形式和一切可能存在的認識質料隻是一種&ldquo偶然性的心理體驗&rdquo。
對于不同的哲學家來說，豐富的認識實體各個不同，它們的給予性取決于整個人的湧動，而它們的存在與發展則與湧動毫無瓜葛。
這些哲學家的想法幼稚到了極點，他們以為隻要能對任意一種事物做出正确判斷和推理，就足以成為一名哲學家了。
由于整個人的具體行為中心嘗試湧動起來，以便介入本質，所以，整個人的目的就在于把他的存在與本質的存在直接地同一起來。
也就是說，整個人在這裡的目的就是要&ldquo成為&rdquo一切可能存在的本質的主要行為相關者（Aktkorrelat），并深入到這片王國的内在秩序中。
這就意味着必須把本質性轉化到位格的存在形式和張力範圍中，同時也說明，行為中心本身必須本質化和永恒化，即通過介入&ldquo本質&rdquo使自己的自我本質化和永恒化。
但是，正如我們将要看到的，作為一切可能存在的本質的相關者的（無限）具體的位格行為中心，與上帝的觀念（至少與這種觀念的某種規定）是相一緻的。
就此而言，對整個人的精神湧動的探讨，曆來就是對人的探讨。
作為自然完善的存在，人不斷地超越自我，使自身神聖化，或類似于神（柏拉圖）。
&ldquo嘗試&rdquo通過使自身精神的行為中心中的行為不斷更新，[3]而不是隻通過對行為中心的心理&mdash物理語境和生物&mdash人性語境作抽象理論的&ldquo撇開&rdquo（Absehen）或幹脆&ldquo棄之不理&rdquo，從而把這種行為中心從它的兩大語境中行之有效地解脫出來，并把它&ldquo置于&rdquo同上帝的觀點相呼應的普遍行為中心裡，以便從這種行為中心出發，&ldquo憑借&rdquo他的力量，直觀一切事物的存在，這便是我們所探讨的&ldquo湧動&rdquo不斷重新嘗試的本質特征。
至于從在體上講，這種嘗試是否能夠成功，能在多大程度上取得成功，這完全是另外一種問題，它隻涉及哲學的内涵，而與哲學的精神立場的起源以及這種立場本質上所擁有的同一的意向沒有關系。
2.湧動的起點與要素 在研究通往哲學的精神舉止和（由此出發才接觸到哲學的對象和哲學的存在的）湧動時，我們必須從中區别出兩樣東西，即湧動的起點和湧動的目的。
但是，人的自然世界觀[4]和其中所給予的存在者和價值量，卻構成了面向我在《倫理學》中稱之為&ldquo精神價值&rdquo的價值集團（Wertgruppe）的各種更高精神活動（無論它是科學的、哲學的、美學的精神活動，還是藝術的、宗教的、道德的精神活動）的起點。
由此起點出發，并趨向超生命價值本質的任一價值領域的行為和态度根本不同，但它們卻共有同一前提，即客觀态度。
這是一種面向這樣發展起來的價值本質的精神态度。
如果需要對克服&ldquo道德障礙&rdquo進行細緻的研究&mdash&mdash這種克服同樣也是立足于湧動，并通過湧動才能付諸實施；那麼，我們首先就必須搞清自然世界觀的一般特性和同自然世界觀及其給予性相一緻的存在和态度。
同時，我們也須盡量地尋找到行為中首先奠定客觀态度本身的基礎，其次确立位格方面的哲學态度的基礎的同一性環節。
就此而言，我們把三種本質上完全不同的認識對象的行為方式：（1）自然的世界觀，（2）哲學的世界觀，（3）科學的世界觀相互之間的正确關系闡述清楚，也就顯得尤為重要。
所有自然世界觀的首要特征就在于，立足于其中的主體把他當下的周圍&mdash&mdash世界存在，确切地說，把一切可能存在的周圍世界當作世界的存在。
這種世界的存在在時空中向四面八方播散，因而既向内在世界延伸，也向神和理想對象延伸。
因為，在所有這些方向上，都存在一種&ldquo周圍世界&rdquo，無論是對于衆多個别主體或集體主體（諸如民族、種族、自然人種）來說，還是對于生命的各個有機階段來講，它都擁有不同的特定内涵。
這種&ldquo周圍世界&rdquo參與到了使它成為&ldquo周圍世界&rdquo的本質結構中去。
自然的周圍世界的結構是一組自然的此在形式（事物、事情，自然的空間直觀和自然的時間直觀），以及一組相應的自然的知覺形式、自然的思維形式和自然的語言形式（人的健全的理智和大衆化的語言）。
這點将在&ldquo自然世界觀的現象學&rdquo中詳細探讨，并必須把它與科學的範疇論，以及與有關存在形式和認識形式的理論嚴格區别開來。
哲學隻有在擁有自己的客體，并對它采取認識态度之後，才真正成為哲學，才能同存在形式和認識形式建立起聯系。
但是，對于人來說，不管周圍世界存在的這種結構看上去如何，對于作為特殊類型的普遍生命的人的特定生物器官來講，它都是相對的，而這正是與它相應的存在所特有的。
對于周圍世界（深入其中的本質性）的結構和内涵來講，存在着這種此在的相對性或此在對于&ldquo器官&rdquo的依附性；對周圍世界的真實此在和此在形式來講，同樣也存在這種相對性和依附性。
根據柏拉圖對于意見（&delta'&sigma&zeta&alpha）和知識（&epsilon&pi&iota&sigma'&tau&eta&mu&eta）的劃分，這裡供我們安身立命的是信念的世界。
至于我們在信念的周圍世界中想到的是個體的特殊周圍世界，還是種族、部落或民族的特殊周圍世界，或是作為有生命的種屬的傑出代表的自然人的一般周圍世界，這都無關緊要。
存在從面對生命的存在相對性去認識和思考存在者，使它最大可能地處于完善狀态，并同面對個體、種族、民族的一切存在的相對性（本質的相對性和此在的相對性）分離開來，從而使它隻在面對人群組織或整個人時，才稱得上是相對的存在。
這樣做便是我們所說的還原。
還原對周圍世界的存在和内涵要做普遍有效的科學認識。
然而，事實上，五花八門的世界存在中隻有那麼一種能進入周圍世界領域。
世界存在對于人的本能結構以及與本能結構相應的感官結構來講，具有沖突的意義，确切地說，具有對抗的意義，至少具有回應的意義。
對于個體、種族等的比較獨特的周圍世界來說，事實基本如此；對于更多地同活生生的人相聯的，一切個體都特有的完善的存在來說，事實恰恰也是如此。
哲學認識路線不同于&ldquo科學認識&rdquo。
不必非得就結構&mdash内容來論，單從結構形式來看，&ldquo科學認識&rdquo都是死死效忠&ldquo自然的世界觀&rdquo。
而哲學認識并非是對這種通過認識介入周圍世界的存在或控制&ldquo對于人&rdquo普遍有效的周圍世界的做法的簡單翻版。
毋甯說，哲學認識針對的完全是另外一片存在領域。
該領域整個地處于肉眼可見的存在的周圍世界領域之外或彼岸。
因此，如果想接觸到世界自身的存在，一種特殊的湧動也就必不可少。
具體而言，就是認知精神受到特殊的束縛，使它自然的周圍世界中的所有直觀對象（同樣還有&ldquo科學&rdquo的直觀對象）因生命，因活力（Vitalität），因任意一種肉體&mdash感官本能系統，成了相對的存在。
倘若想盡最大可能地消除認知精神中的這束縛，就必須擁有特種行為，主要是特種道德行為。
有了這些行為，才能使相對于活力的存在，生命的存在（和作為生物的人的生命中的存在）無法舍棄認知精神，從而才能使認知精神開始介入自在存在和自為存在。
[5] 這樣一來，絕不可以認為，每個人對絕對事實和價值的認識無論如何都是等而同之的。
毋甯說，每個人究竟能夠認識什麼，這要看他的湧動程度而定。
這些道德的基本行為決定了哲學認識的本質。
我們可以從結構上把它們劃分為一種積極的基本行為方式和兩種消極的基本行為方式。
所有這些行為方式隻有一同協作，才能把人帶入哲學對象所有的給予性的堂奧： 一、整個精神位格對于絕對價值和存在的愛； 二、自然的自我的屈尊； 三、&ldquo肉體&rdquo生命和以肉體為基礎的生命體驗中曆來都是受自然的感官知覺支配的本能湧動的自我控制，和通過自我控制所能實現的對象化。
這些道德行為在有序地協作過程中，隻有一種把作為通過認識可能介入存在的主體的精神位格帶出存在的周圍世界領域，帶出存在的相對性傾向，從而把它引入存在的世界領域，亦即引到絕對存在的方向上。
這些道德行為消除了一切自然世界觀所特有的有關人的自然的自我中心論、自然活力論和自然人類學。
此外，它們還消除了給予這些觀念完全合拍的周圍世界給予性的實物特征。
這一行為具體沿着下列幾種路線進行： 對于絕對價值和絕對存在的愛，割開了紮根在人身上的一切周圍世界存在的存在相對性的源泉。
屈尊（Verdemütigung）壓倒了自然高傲，從而構成了哲學認識必須同時抛棄（1）純粹存在内涵（純粹&ldquo本質&rdquo的直觀前提）的偶然此在樣式和（2）認識行為實際卷入心物組織的重要事務的道德前提。
立足于本質内涵的偶然此在樣式和認識行為卷入心理和物理一體化的生命事務的程度，二者從本質上講彼此一緻，它們同甘苦，共命運。
作為抑制手段和本能湧動對象化手段的自我控制打破自然的貪欲（Concupiscentia），并且構成了世界内容的大量給予性中符合（Adäquaftion）從無到有，不斷臻于完善的道德前提。
一切認識都具有三大标準，它們彼此之間保持獨立，并處于不确定狀态。
這三大标準是： 一、認識對象相對存在的方式和程度； 二、自明的本質認識或歸納的此在認識； 三、認識的符合。
這三種标準與上述作為實現認識的先決條件的道德行為剛好吻合： 愛堪稱是整個行為結構的核心和靈魂，它把我們引到絕對存在方向上。
因而它超越了僅僅相對于我們的存在而實存的對象。
屈尊使我們走出了任意一種存在的偶然性此在（和屬于該領域的絕對的存在形式和存在聯系），而走向本質，走向純粹的世界之内語。
自我控制從絲毫也不相符合，至多隻是有關對象的淺顯的符合意見走向完全符合的直觀認識。
在這些道德立場和（道德絕對存在、自明認識和符合等）任意一種基本路線上的認識所能取得的進步之間，所存在的并非一種偶然的或經驗&mdash心理學的聯系，而是一種本質聯系。
在這種聯系中，道德世界和理論世界就像一根繩上挂着的兩個螞蚱，誰也永遠别想離開誰。
因為，屈尊的立場正好使我們擺脫了我們自身上的一些因素，這些因素在自然的世界觀和它對周圍世界的依附性中（&ldquo科學&rdquo中亦然）完全迎合了對事物的任意一種偶然此在（與其本質相對應）的所有原初占有。
屈尊還徹底廢除了一切道德束縛。
這些束縛有悖于有關因素，使我們的精神不夠敏銳，因而無法認識到純粹的本質。
因此，上述三種基本的道德立場中，隻有一種不僅表現為哲學認識的道德前提，而且（與自然界觀不同）也是科學認識的道德前提。
該立場就是本能湧動通過理性意志進行自我控制，從而導緻認識不斷符合，這充分說明，有别于哲學的科學（無論是歸納科學，還是運用演繹方法的科學）都是在偶然存在的領域中運作（它雖然以本質認識為前提，但本身又不從事本質認識）。
即便是在尋找到了自然規律時，它也是這樣。
另外，這也表明，科學通過認識所要探讨的并非一切實存對象的絕對存在，而隻是它們的總體性（Inbegriff），實存對象雖然能被理性意志所把握和改變，但它們仍是相對的存在，因為理性意志受一切生活目的和生命價值的支配和束縛。
盡管科學已經完全能夠克服對象在個體民族和種族身上所表現出來的一切存在相對性，甚至克服人身上有用的自然組織中存在的相對性，并進而告别自然世界觀階段，但是，科學及其整個對象世界仍然（不可避免地受制于人身上的兩個基本事實，即（1）人的意願，（2）人的一般活力特性。
科學的整個對象世界是通過一切可能的存在與理性意志所揭示出來的所有可把握性之間的建構性基本關系而建立起來的。
該理性意志最終完全以普遍生命的一切目的為指針。
〔人身上的意志和普遍活力特征〕作為一切存在所特選的關系中心這兩個基本事實，十分符合一切非哲學的精神立場中對偶然存在以及相對存在的存在和原始占有，以至于離開它們，這些所予性的優先權也将被迫取消。
此外，這些基本事實還傾向于盡可能地揚棄或中止對絕對存在的愛，對于世界純粹存在和世界内涵的屈尊（至于這種存在及其與空間、時間、數字、因果性等之間的聯系究竟如何分配偶然的此在名城中的世界，那倒無關緊要）。
所以，科學研究對于世界的基本道德信念，以及他對世界所肩負的使命，與哲學的基本道德信念是井水不犯河水，而且理應如此。
這已不是什麼偶然的事，而是一種本質上必不可少的事實。
實證的研究者最初的認識意志是想支配一切自然，并由此建立一種秩序：把握自然的&ldquo規律&rdquo，這也就是他的最終目的。
所感興趣的不是究竟是什麼，而是如何通過意念能夠弄出世界來，以便在最大限度内認定世界是通過實踐而完全能夠改變的。
因此，他們的基本道德觀念不是屈尊和愛，而是為盡可能地控制世界而進行的自我控制。
當然，對于認識事物的愛同樣也深深地打動着研究者，比如科學把哲學，把對偶然本質的認識的認識當作前提；但這并非打動哲學家的那種對于對象自身存在的愛。
實證的研究者對認識的愛隻是對某種認識的愛，這種認識除了滿足使認識相符合并邏輯正确（這是适用于一切認識的兩條标準）之外，尚能，而且也隻能使整個世界得以被把握，并且無固定的目的和用途。
無疑，哲學家也必須接受自我控制的引導；不過，自我控制引導哲學家，隻是作為啟發式的教育原則，為的是憑着認識的幫助，使認識最大限度地符合對象，從而通過深深地屈尊自己的存在意志，甩掉對象存在身上的&ldquo偶然此在&rdquo，并盡最大可能直觀其存在内涵，直觀其永恒的本質。
一旦跨進認識的門檻，哲學家必須重新打消意志（一切偶然此在在本質上的行為相關物），徹底地&ldquo獻身&rdquo于其對象的純粹存在。
*** [1]不存在&ldquo抽象&rdquo的科學，隻存在各種科學。
[2]連我的文章《一種生命哲學的嘗試》也遭到他們從心理學角度所做的誤解，這足以說明有關批判者及其狂妄自大的追随者們是何等的淺薄和無知。
[3]為了通過&ldquo還原&rdquo直觀對象的純粹&ldquo存在&rdquo、對象的&ldquo本質&rdquo及其&ldquo實質&rdquo，有關這種對對象的此在樣式進行&ldquo還原&rdquo的操作方法，今後還要加以闡明。
最近，胡塞爾把這種程序稱之為&ldquo現象學還原&rdquo，把它們描述成是對（如他所假定，并非此在的）此在樣式的&ldquo加括号&rdquo。
這些操作方式以這種把存在的行為中心至少在功能上從物理&mdash心理的存在語境中解脫出來的嘗試行為為前提，即以一種存在&mdash過程，人的他性生成為前提。
所以，位格轉換的精神認識技巧必須在懸擱這樣一種單純的邏輯學操作方式之前先行一步。
[4]确切地說是&ldquo自然&rdquo、&ldquo舉止&rdquo（意願、行為等），同樣還有&ldquo自然的價值立場&rdquo。
[5]由于在人
費希特認為，&ldquo我們所有的哲學都是為了弄清，我們是怎樣一個人&rdquo。
他的這一命題同柏拉圖的上述命題顯然不同。
如果誰根據費希特的命題要求道德性格同樣地對哲學的内容和結論負責，而不再隻對湧動負責，确切地說，不再隻對湧動的限度、純度和力量負責，那麼，上述思想同樣遭到誤解。
因為隻有湧動才使我們有可能與哲學所探讨的自在的存在王國建立起認識關系。
最後，誰如果錯誤地以為，一心撲在哲學運思中的整個人的任意一種抉擇行為都必定是一種認識行為，無論是在倫理學中，還是在存在論上，都是如此；而且，盡管如此，接受認識的特殊給予物又無法看作是具體精神的&ldquo認識&rdquo功能，而必須被歸結為某種實物，那麼，這同樣也是對我們命題的一種誤解。
在我看來，狄爾泰在其著作中并沒有持之以恒地對哲學思索過程中精神的所予功能與行為、認識角度的抉擇功能及行為之間做出明确的區分，從而為某些理性主義者誤解并批判他的學說大開方便之門。
今天的确存在一種追逐所謂&ldquo體驗哲學&rdquo的思潮。
這種思潮根本就是錯誤的，然而它死不悔改，堅持認為哲學可以是認識之外的某種東西，而且是一種非常客觀的認識，隻能由對象，不能由其他來确定。
它還認為，哲學也可以是&ldquo體驗&rdquo，或者是有關一切偶然體驗的判斷，比如有關偶爾出現的自明性情感的判斷。
[2]奇怪的是，竟有這樣的哲學家，他們也認為，價值觀點的情感本質形式和一切可能存在的認識質料隻是一種&ldquo偶然性的心理體驗&rdquo。
對于不同的哲學家來說，豐富的認識實體各個不同，它們的給予性取決于整個人的湧動，而它們的存在與發展則與湧動毫無瓜葛。
這些哲學家的想法幼稚到了極點，他們以為隻要能對任意一種事物做出正确判斷和推理，就足以成為一名哲學家了。
由于整個人的具體行為中心嘗試湧動起來，以便介入本質，所以，整個人的目的就在于把他的存在與本質的存在直接地同一起來。
也就是說，整個人在這裡的目的就是要&ldquo成為&rdquo一切可能存在的本質的主要行為相關者（Aktkorrelat），并深入到這片王國的内在秩序中。
這就意味着必須把本質性轉化到位格的存在形式和張力範圍中，同時也說明，行為中心本身必須本質化和永恒化，即通過介入&ldquo本質&rdquo使自己的自我本質化和永恒化。
但是，正如我們将要看到的，作為一切可能存在的本質的相關者的（無限）具體的位格行為中心，與上帝的觀念（至少與這種觀念的某種規定）是相一緻的。
就此而言，對整個人的精神湧動的探讨，曆來就是對人的探讨。
作為自然完善的存在，人不斷地超越自我，使自身神聖化，或類似于神（柏拉圖）。
&ldquo嘗試&rdquo通過使自身精神的行為中心中的行為不斷更新，[3]而不是隻通過對行為中心的心理&mdash物理語境和生物&mdash人性語境作抽象理論的&ldquo撇開&rdquo（Absehen）或幹脆&ldquo棄之不理&rdquo，從而把這種行為中心從它的兩大語境中行之有效地解脫出來，并把它&ldquo置于&rdquo同上帝的觀點相呼應的普遍行為中心裡，以便從這種行為中心出發，&ldquo憑借&rdquo他的力量，直觀一切事物的存在，這便是我們所探讨的&ldquo湧動&rdquo不斷重新嘗試的本質特征。
至于從在體上講，這種嘗試是否能夠成功，能在多大程度上取得成功，這完全是另外一種問題，它隻涉及哲學的内涵，而與哲學的精神立場的起源以及這種立場本質上所擁有的同一的意向沒有關系。
2.湧動的起點與要素 在研究通往哲學的精神舉止和（由此出發才接觸到哲學的對象和哲學的存在的）湧動時，我們必須從中區别出兩樣東西，即湧動的起點和湧動的目的。
但是，人的自然世界觀[4]和其中所給予的存在者和價值量，卻構成了面向我在《倫理學》中稱之為&ldquo精神價值&rdquo的價值集團（Wertgruppe）的各種更高精神活動（無論它是科學的、哲學的、美學的精神活動，還是藝術的、宗教的、道德的精神活動）的起點。
由此起點出發，并趨向超生命價值本質的任一價值領域的行為和态度根本不同，但它們卻共有同一前提，即客觀态度。
這是一種面向這樣發展起來的價值本質的精神态度。
如果需要對克服&ldquo道德障礙&rdquo進行細緻的研究&mdash&mdash這種克服同樣也是立足于湧動，并通過湧動才能付諸實施；那麼，我們首先就必須搞清自然世界觀的一般特性和同自然世界觀及其給予性相一緻的存在和态度。
同時，我們也須盡量地尋找到行為中首先奠定客觀态度本身的基礎，其次确立位格方面的哲學态度的基礎的同一性環節。
就此而言，我們把三種本質上完全不同的認識對象的行為方式：（1）自然的世界觀，（2）哲學的世界觀，（3）科學的世界觀相互之間的正确關系闡述清楚，也就顯得尤為重要。
所有自然世界觀的首要特征就在于，立足于其中的主體把他當下的周圍&mdash&mdash世界存在，确切地說，把一切可能存在的周圍世界當作世界的存在。
這種世界的存在在時空中向四面八方播散，因而既向内在世界延伸，也向神和理想對象延伸。
因為，在所有這些方向上，都存在一種&ldquo周圍世界&rdquo，無論是對于衆多個别主體或集體主體（諸如民族、種族、自然人種）來說，還是對于生命的各個有機階段來講，它都擁有不同的特定内涵。
這種&ldquo周圍世界&rdquo參與到了使它成為&ldquo周圍世界&rdquo的本質結構中去。
自然的周圍世界的結構是一組自然的此在形式（事物、事情，自然的空間直觀和自然的時間直觀），以及一組相應的自然的知覺形式、自然的思維形式和自然的語言形式（人的健全的理智和大衆化的語言）。
這點将在&ldquo自然世界觀的現象學&rdquo中詳細探讨，并必須把它與科學的範疇論，以及與有關存在形式和認識形式的理論嚴格區别開來。
哲學隻有在擁有自己的客體，并對它采取認識态度之後，才真正成為哲學，才能同存在形式和認識形式建立起聯系。
但是，對于人來說，不管周圍世界存在的這種結構看上去如何，對于作為特殊類型的普遍生命的人的特定生物器官來講，它都是相對的，而這正是與它相應的存在所特有的。
對于周圍世界（深入其中的本質性）的結構和内涵來講，存在着這種此在的相對性或此在對于&ldquo器官&rdquo的依附性；對周圍世界的真實此在和此在形式來講，同樣也存在這種相對性和依附性。
根據柏拉圖對于意見（&delta'&sigma&zeta&alpha）和知識（&epsilon&pi&iota&sigma'&tau&eta&mu&eta）的劃分，這裡供我們安身立命的是信念的世界。
至于我們在信念的周圍世界中想到的是個體的特殊周圍世界，還是種族、部落或民族的特殊周圍世界，或是作為有生命的種屬的傑出代表的自然人的一般周圍世界，這都無關緊要。
存在從面對生命的存在相對性去認識和思考存在者，使它最大可能地處于完善狀态，并同面對個體、種族、民族的一切存在的相對性（本質的相對性和此在的相對性）分離開來，從而使它隻在面對人群組織或整個人時，才稱得上是相對的存在。
這樣做便是我們所說的還原。
還原對周圍世界的存在和内涵要做普遍有效的科學認識。
然而，事實上，五花八門的世界存在中隻有那麼一種能進入周圍世界領域。
世界存在對于人的本能結構以及與本能結構相應的感官結構來講，具有沖突的意義，确切地說，具有對抗的意義，至少具有回應的意義。
對于個體、種族等的比較獨特的周圍世界來說，事實基本如此；對于更多地同活生生的人相聯的，一切個體都特有的完善的存在來說，事實恰恰也是如此。
哲學認識路線不同于&ldquo科學認識&rdquo。
不必非得就結構&mdash内容來論，單從結構形式來看，&ldquo科學認識&rdquo都是死死效忠&ldquo自然的世界觀&rdquo。
而哲學認識并非是對這種通過認識介入周圍世界的存在或控制&ldquo對于人&rdquo普遍有效的周圍世界的做法的簡單翻版。
毋甯說，哲學認識針對的完全是另外一片存在領域。
該領域整個地處于肉眼可見的存在的周圍世界領域之外或彼岸。
因此，如果想接觸到世界自身的存在，一種特殊的湧動也就必不可少。
具體而言，就是認知精神受到特殊的束縛，使它自然的周圍世界中的所有直觀對象（同樣還有&ldquo科學&rdquo的直觀對象）因生命，因活力（Vitalität），因任意一種肉體&mdash感官本能系統，成了相對的存在。
倘若想盡最大可能地消除認知精神中的這束縛，就必須擁有特種行為，主要是特種道德行為。
有了這些行為，才能使相對于活力的存在，生命的存在（和作為生物的人的生命中的存在）無法舍棄認知精神，從而才能使認知精神開始介入自在存在和自為存在。
[5] 這樣一來，絕不可以認為，每個人對絕對事實和價值的認識無論如何都是等而同之的。
毋甯說，每個人究竟能夠認識什麼，這要看他的湧動程度而定。
這些道德的基本行為決定了哲學認識的本質。
我們可以從結構上把它們劃分為一種積極的基本行為方式和兩種消極的基本行為方式。
所有這些行為方式隻有一同協作，才能把人帶入哲學對象所有的給予性的堂奧： 一、整個精神位格對于絕對價值和存在的愛； 二、自然的自我的屈尊； 三、&ldquo肉體&rdquo生命和以肉體為基礎的生命體驗中曆來都是受自然的感官知覺支配的本能湧動的自我控制，和通過自我控制所能實現的對象化。
這些道德行為在有序地協作過程中，隻有一種把作為通過認識可能介入存在的主體的精神位格帶出存在的周圍世界領域，帶出存在的相對性傾向，從而把它引入存在的世界領域，亦即引到絕對存在的方向上。
這些道德行為消除了一切自然世界觀所特有的有關人的自然的自我中心論、自然活力論和自然人類學。
此外，它們還消除了給予這些觀念完全合拍的周圍世界給予性的實物特征。
這一行為具體沿着下列幾種路線進行： 對于絕對價值和絕對存在的愛，割開了紮根在人身上的一切周圍世界存在的存在相對性的源泉。
屈尊（Verdemütigung）壓倒了自然高傲，從而構成了哲學認識必須同時抛棄（1）純粹存在内涵（純粹&ldquo本質&rdquo的直觀前提）的偶然此在樣式和（2）認識行為實際卷入心物組織的重要事務的道德前提。
立足于本質内涵的偶然此在樣式和認識行為卷入心理和物理一體化的生命事務的程度，二者從本質上講彼此一緻，它們同甘苦，共命運。
作為抑制手段和本能湧動對象化手段的自我控制打破自然的貪欲（Concupiscentia），并且構成了世界内容的大量給予性中符合（Adäquaftion）從無到有，不斷臻于完善的道德前提。
一切認識都具有三大标準，它們彼此之間保持獨立，并處于不确定狀态。
這三大标準是： 一、認識對象相對存在的方式和程度； 二、自明的本質認識或歸納的此在認識； 三、認識的符合。
這三種标準與上述作為實現認識的先決條件的道德行為剛好吻合： 愛堪稱是整個行為結構的核心和靈魂，它把我們引到絕對存在方向上。
因而它超越了僅僅相對于我們的存在而實存的對象。
屈尊使我們走出了任意一種存在的偶然性此在（和屬于該領域的絕對的存在形式和存在聯系），而走向本質，走向純粹的世界之内語。
自我控制從絲毫也不相符合，至多隻是有關對象的淺顯的符合意見走向完全符合的直觀認識。
在這些道德立場和（道德絕對存在、自明認識和符合等）任意一種基本路線上的認識所能取得的進步之間，所存在的并非一種偶然的或經驗&mdash心理學的聯系，而是一種本質聯系。
在這種聯系中，道德世界和理論世界就像一根繩上挂着的兩個螞蚱，誰也永遠别想離開誰。
因為，屈尊的立場正好使我們擺脫了我們自身上的一些因素，這些因素在自然的世界觀和它對周圍世界的依附性中（&ldquo科學&rdquo中亦然）完全迎合了對事物的任意一種偶然此在（與其本質相對應）的所有原初占有。
屈尊還徹底廢除了一切道德束縛。
這些束縛有悖于有關因素，使我們的精神不夠敏銳，因而無法認識到純粹的本質。
因此，上述三種基本的道德立場中，隻有一種不僅表現為哲學認識的道德前提，而且（與自然界觀不同）也是科學認識的道德前提。
該立場就是本能湧動通過理性意志進行自我控制，從而導緻認識不斷符合，這充分說明，有别于哲學的科學（無論是歸納科學，還是運用演繹方法的科學）都是在偶然存在的領域中運作（它雖然以本質認識為前提，但本身又不從事本質認識）。
即便是在尋找到了自然規律時，它也是這樣。
另外，這也表明，科學通過認識所要探讨的并非一切實存對象的絕對存在，而隻是它們的總體性（Inbegriff），實存對象雖然能被理性意志所把握和改變，但它們仍是相對的存在，因為理性意志受一切生活目的和生命價值的支配和束縛。
盡管科學已經完全能夠克服對象在個體民族和種族身上所表現出來的一切存在相對性，甚至克服人身上有用的自然組織中存在的相對性，并進而告别自然世界觀階段，但是，科學及其整個對象世界仍然（不可避免地受制于人身上的兩個基本事實，即（1）人的意願，（2）人的一般活力特性。
科學的整個對象世界是通過一切可能的存在與理性意志所揭示出來的所有可把握性之間的建構性基本關系而建立起來的。
該理性意志最終完全以普遍生命的一切目的為指針。
〔人身上的意志和普遍活力特征〕作為一切存在所特選的關系中心這兩個基本事實，十分符合一切非哲學的精神立場中對偶然存在以及相對存在的存在和原始占有，以至于離開它們，這些所予性的優先權也将被迫取消。
此外，這些基本事實還傾向于盡可能地揚棄或中止對絕對存在的愛，對于世界純粹存在和世界内涵的屈尊（至于這種存在及其與空間、時間、數字、因果性等之間的聯系究竟如何分配偶然的此在名城中的世界，那倒無關緊要）。
所以，科學研究對于世界的基本道德信念，以及他對世界所肩負的使命，與哲學的基本道德信念是井水不犯河水，而且理應如此。
這已不是什麼偶然的事，而是一種本質上必不可少的事實。
實證的研究者最初的認識意志是想支配一切自然，并由此建立一種秩序：把握自然的&ldquo規律&rdquo，這也就是他的最終目的。
所感興趣的不是究竟是什麼，而是如何通過意念能夠弄出世界來，以便在最大限度内認定世界是通過實踐而完全能夠改變的。
因此，他們的基本道德觀念不是屈尊和愛，而是為盡可能地控制世界而進行的自我控制。
當然，對于認識事物的愛同樣也深深地打動着研究者，比如科學把哲學，把對偶然本質的認識的認識當作前提；但這并非打動哲學家的那種對于對象自身存在的愛。
實證的研究者對認識的愛隻是對某種認識的愛，這種認識除了滿足使認識相符合并邏輯正确（這是适用于一切認識的兩條标準）之外，尚能，而且也隻能使整個世界得以被把握，并且無固定的目的和用途。
無疑，哲學家也必須接受自我控制的引導；不過，自我控制引導哲學家，隻是作為啟發式的教育原則，為的是憑着認識的幫助，使認識最大限度地符合對象，從而通過深深地屈尊自己的存在意志，甩掉對象存在身上的&ldquo偶然此在&rdquo，并盡最大可能直觀其存在内涵，直觀其永恒的本質。
一旦跨進認識的門檻，哲學家必須重新打消意志（一切偶然此在在本質上的行為相關物），徹底地&ldquo獻身&rdquo于其對象的純粹存在。
*** [1]不存在&ldquo抽象&rdquo的科學，隻存在各種科學。
[2]連我的文章《一種生命哲學的嘗試》也遭到他們從心理學角度所做的誤解，這足以說明有關批判者及其狂妄自大的追随者們是何等的淺薄和無知。
[3]為了通過&ldquo還原&rdquo直觀對象的純粹&ldquo存在&rdquo、對象的&ldquo本質&rdquo及其&ldquo實質&rdquo，有關這種對對象的此在樣式進行&ldquo還原&rdquo的操作方法，今後還要加以闡明。
最近，胡塞爾把這種程序稱之為&ldquo現象學還原&rdquo，把它們描述成是對（如他所假定，并非此在的）此在樣式的&ldquo加括号&rdquo。
這些操作方式以這種把存在的行為中心至少在功能上從物理&mdash心理的存在語境中解脫出來的嘗試行為為前提，即以一種存在&mdash過程，人的他性生成為前提。
所以，位格轉換的精神認識技巧必須在懸擱這樣一種單純的邏輯學操作方式之前先行一步。
[4]确切地說是&ldquo自然&rdquo、&ldquo舉止&rdquo（意願、行為等），同樣還有&ldquo自然的價值立場&rdquo。
[5]由于在人