論哲學的本質及哲學認識的道德條件 [1]
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出的最嚴格的結論中，不得不自覺自願地遵從另一種更高級的介入本質的形式；也就是說，哲學家之作為哲學家，就像從事哲學運思的理性一樣，不得不把自己整個地奉獻給原初本質内涵自身所要求的非哲學的介入形式。
哲學家甚至因此突然之間放棄其方法論中自律的認識原則，似乎要向哲學之外的事物投降；根據其哲學的這種結論，這種認識原則本身最終也勢必要同其方法論原則一道聽命于他所認可的本質的實質内涵，并犧牲對應于唯一适用于此内涵的介入形式的方法論原則。
反之，指責哲學的他律和偏見，質言之，指責哲學缺乏&ldquo無前提&rdquo的&ldquo使命&rdquo就落到了另外一些人頭上。
他們全然不理一切事物的本質和原初本質的實證内涵，單純通過&ldquo其欲望的認可&rdquo便馬上決定絕不做出這種犧牲行為。
因為他們已經随意地設定，原初本質具有這樣一種内涵，通過其所有對象，存在（與其一切行為存在不同）便完全能介入其中。
對象（和非對象）存在以及存在的對象存在，最大可能性界限，我們對此必須嚴加區分。
而存在遠遠超出對象性的存在之外。
隻有當本質的存在，首先，是原初本質的存在就其内涵而言能夠成為對象，認識才能成為其最合适的介入形式，在這種情況下，哲學大可不必如上所述進行自我确定。
但以為這樣做就一定是先驗的，則純屬偏見，純屬非邏輯的&ldquo前提&rdquo；任何哲學，隻要它做出了這樣的前提，我們就必須徹底地取消其絕對自律和無前提性的名分。
這裡我們可以舉例說明，但對我們而言其意義遠在例子之外。
歐洲哲學之父柏拉圖和亞裡士多德顯然都是從這樣一種觀念出發，認為哲學的目的就是要人介入到本質中去。
由于他們的哲學在結論中把原初本質規定為一種可能的對象存在和一種認識的可能相關物，所以，他們肯定會認為人在認識中（或在某種具體的認識中）最終是能夠介入到本質中的，而且是通過精神的本能行為。
因此，他們認為，最高級、最完美的人的存在形式體現在&ldquo哲學家&rdquo和&ldquo智者&rdquo身上。
正因如此，終其整個哲學研究，他們也未能完成确定哲學本質的行為。
即便是他們的上帝觀念，對他們來說也隻能是一種無限智慧的觀點或&ldquo無限知識之知識&rdquo（亞裡士多德語）的觀點。
無論對還是不對，基督時代發端伊始，情況有了徹底的改觀。
根據古代偉人的哲學及其結論，原始本質的内涵被當作是造物主悲切的愛之行為。
因為同樣前提之下，哲學就其目的而言可以是對源初本質的存在的介入，也可以說本質上就是認識；根據這種實質結果，哲學，尤其是本質上作為認識的哲學，由于事情自身的原因，無法再實現其自律的目标。
由于人介入存在，況且，介入的并非對象存在，而是行為存在，所以，人對存在的介入，同樣也可以是對這種行為的共同完成，因而并非對對象的認識。
其次，假如哲學也想通過認識獲得其介入本質的方式，甚至幹脆把原初本質當作最初開端，那麼，這種介位在人類的位格中心潛入作為全愛行為，即作為包括其本身在内的共同之愛的本質性的源初存在過程中必須一同付諸實現，隻要該位格行為中心本來就是愛的中心，而非認識的中心。
所以，在這樣一種有關原初本質的内涵（愛）和存在方式（行為）的前提下，哲學必須憑借自己的原則，按照嚴格的邏輯自行确定自身，并保持自律。
果真如此，他便也是獨立自主地把自身及其認識來源，即理性奉獻給了另一種介入原初本質的本質形式；也就是說，哲學必須自覺自願地把自己當作是&ldquo信仰的婢女&rdquo[1]，當然不是作為主觀行為的信仰的婢女，而是作為客觀内涵的信仰的婢女。
因為對基督之言的信仰作為對位格之言的信仰，必定被認為是比通過認識進行介入更适合于原初本質的内涵和存在形式，也更直截了當的信仰。
靠位格之言，我們找到了介入新内涵的原初本質，并與之統一起來的最佳形式。
如果哲學家完全承認基督教有關原初本質規定的真值性，那麼，哲學隻能把自己看作是通往另一種全然不同的介入方法的暫時手段。
即使費希特關于無限道德應然的學說或柏格森有關生命沖動的學說為真，從方法論上講哲學也隻得如此。
這樣一來，原來領先于聖徒的哲學家和智者隻好退居次要地位，哲學家還必須自覺地聽從于聖徒&mdash&mdash這就猶如在康德[2]所謂實踐理性優先的前提下，哲學家必須聽命于實踐智者的道德範例；在費希特的前提下必須聽從道德&mdash實踐的改革家；依照柏格森，必須聽從普遍生命節奏的移情式和同情式的直觀者，即必須充當其乖巧的婢女。
尤有甚者，哲學家應當把一切實質事項的所有根本來源看作是這些類型的哲學思想的&ldquo必究對象&rdquo。
實質事項是&ldquo給予&rdquo其&ldquo認識&rdquo的，就像偶然存在的知覺所予物&ldquo給予&rdquo了自然世界觀中的思想一樣。
當然，即使到了基督時代這一新的曆史階段，（我們所列舉的）哲學還保持着柏拉圖和亞裡士多德哲學當然所擁有的那種古老的尊嚴，即它并非&ldquo某種科學&rdquo，而是各種科學的自律女皇。
但是，除了在有關原初本質的新型本質規定的真值前提下，哲學所擁有的作為科學的女皇這一古老的尊嚴之外，它又新添了顯然更為崇高，比其女皇身份還高一籌的尊嚴，即&ldquo婢女&rdquo，不過根據《聖經》中&ldquo自願的窮人心有萬福&rdquo這句聖言，它是信仰的自覺自願的婢女和（實際）的信仰前奏（Praeambulafidei）。
就此而言，哲學自覺自願而實際上又不得不從哲學角度進行自我确定這一步驟，正是哲學真正自律的最終表現，因而同從外界對哲學加以規定的他律原則恰好相反，也與根據可能存在的認識對象劃分哲學的原則相對（這種相對大體類似康德意義上物自體與現象之間的對立，或者說甚至就是不可知論意義上的對立）。
反之，在歐洲整個基督教哲學範圍内，就其對象一邊而言，哲學完全是不确定的，因為它要求成為形而上學，并對一切存在者刨根究底。
但我們知道，迄今為止的所謂&ldquo現代哲學&rdquo其内在的自我發展（形成了許多十分不同的大的流派）最終導緻這樣一種局面，即凡古代哲學觀念的雙重要求中所表達的一切，它均加以反對&mdash&mdash古代哲學觀點是同時作為信仰的自覺自願的婢女（作為其最高榮譽）和作為一切科學的女皇（作為其次高榮譽）。
經過一段漫長的時間，哲學由作為信仰的&ldquo自覺自願的婢女&rdquo漸漸地變成了信仰的僭越者，并同時成為科學的婢女。
當然，說它是科學的婢女，要分情況而定，因為我們賦予它的使命要麼是把各門科學的結果&ldquo統一&rdquo成所謂天衣無縫的世界觀（實證主義），要麼是充當所有科學的警衛，負責對它們的前提和方法加以比科學自身力所能及的要更進一步地落實（批判哲學或所謂&ldquo科學&rdquo的哲學）。
由于事情自身的原因，我們很容易發現，哲學與信仰和科學之間的新型關系颠倒了歐洲精神形态曾經達到的真正關系，這種颠倒既深入徹底，又影響廣遠。
但這隻是構成市民階級&mdash&mdash資本主義時代核心的一切價值秩序的内在颠覆和精神與心靈的失序這一更加廣泛的現象中的一個特例。
事實上，我們在此所見到的正是智性世界中的奴隸起義，它和道德領域裡（單稱個體主義反抗休戚與共原則，反抗生命價值和精神價值，以及超逾它們的功利價值反抗救贖價值）、制度中（主要是國家反抗教會，民族反抗國家，經濟機構反抗民族和國家）、階層中（階級反抗階層），曆史觀中（技術主義和經濟學曆史論）、藝術中（目的思想反抗形式思想、手工藝術反抗高級藝術、導演戲劇反抗作家戲劇）等以下犯上的類似起義，構成了整個價值颠覆的統一症候學。
使哲學成為一種與信仰為敵，甚至要取代信仰的&ldquo世俗智慧&rdquo（文藝複興）和越來越成為不是這種便是那種科學（如幾何學、數學、心理學等）的低賤的奴隸和妓女，這樣兩種過程是同時進行的，對此，我們不應生疏。
就本質而言，這兩個過程是一體的，并共同亦步亦趨地遵循這樣的原則：即理性的發展十分獨特，以至于無論是相對于一切本能生命而言，還是就其在豐富多彩的感官現象序列中的所有&ldquo使用&rdquo規律來看，它都永遠擁有君臨一切的自律和權力。
然而，當它拒絕其絕對自律在事物本質中的條件，即它在屈尊的美德和自願奉獻的精神方面主動地依賴作為原初之光的上帝，那麼，它同時也應自覺自願地遵從于上帝的啟示秩序，即它同樣必須被規定為絕對的他律。
隻有作為信仰的&ldquo自覺自願的婢女&rdquo，哲學才能保持住作為一切科學的女皇的尊嚴；如果哲學膽敢充任信仰的主人，那麼它必須成為&ldquo一切科學&rdquo的婢女，甚至奴隸和妓女。
如果說我是在不同的意義上使用&ldquo哲學&rdquo和&ldquo科學&rdquo二詞，并以此來嚴正指出，哲學作為一切科學的女皇不必非得屬于科學，甚至完全成為&ldquo一門科學&rdquo或所謂&ldquo科學的哲學&rdquo，那麼，在此我想對我的措辭加以辯解。
我的辯解主要針對胡塞爾，他有關哲學的實際觀念同我這裡所闡述的哲學觀念稱得上是大同小異，但他明确地把哲學稱為&ldquo科學&rdquo，因而同我的用詞有所差失，應當澄清。
盡管這裡所涉及的并非實質性的差異，而隻是術語上的差别，但已然是事關要害了。
原則上講，同我後來一樣，胡塞爾也把實際上不證自明的本質認識與現實認識區别開來。
現實認識就其本質而言一直逗留在或然性領域裡。
而哲學的一個基本科目就是要探讨自明性的本質認識。
此外，胡塞爾還把哲學與有關他所說的&ldquo理想對象&rdquo的演繹科學（邏輯學、多重性理論和純數學）區别開來。
他似乎就是以此使作為心理現象學的行為現象學優先于實質現象學以及其他實際存在領域的現象學，如自然客體的現象學。
&ldquo胡塞爾給行為現象學騰出的&rdquo這種優先性毫無道理可言。
由于胡塞爾不但要求哲學&ldquo嚴格&rdquo（對此我完全贊同），而且還給哲學委以&ldquo科學&rdquo之名，所以，他肯定會從完全不同的意義上去使用&ldquo科學&rdquo這個名稱。
他先用&ldquo科學&rdquo來指稱作為自明性的本質認識的哲學，後又稱之為理想對象的實證的形式科學和一切歸納的經驗科學。
但由于我們已經用哲學這個古老而又尊貴的名稱來指代&ldquo作為自明性的本質認識的&rdquo第一科學，所以，我們根本沒有必要再同義反複地使用科學一名，對此我們無須深究。
一旦哲學不被歸入&ldquo科學&rdquo，便擔心它會被歸入諸如藝術等其他類似的大項，真是杞人憂天，因為絕非一切事物都必須&ldquo得到歸類&rdquo；倒不如說許多事物作為自律的實質領域和活動領域完全有理由拒絕這種歸類。
在它們當中，哲學首當其沖。
的确，哲學就是哲學，絕非其他；它擁有自己的&ldquo嚴格&rdquo觀念，即哲學的&ldquo嚴格&rdquo觀念，因此它根本無須把科學所特有的嚴格性（在測量和計算方法中稱為&ldquo精确性&rdquo）當作其追逐的理想。
但事情說來話長。
我想胡塞爾用古希臘的科學概念指稱哲學，大概不出柏拉圖所說真理的意義範圍。
柏拉圖認為，真理跟意見領域（同樣也和一切或然性認識）相對而立。
在這種情況下，哲學可能不僅是&ldquo一門&rdquo嚴格的科學，甚至是唯一真正的科學，嚴格意義上講，其他一切均不能稱為科學。
但我們必須看到，若幹世紀的滄桑歲月，實踐措辭非但有所改變，而且由于根深蒂固的文化史原因甚至适得其反。
除形式科學之外，柏拉圖所說的意見領域中的一切，剛好構成了數世紀以來幾乎所有民族都一緻公認的&ldquo科學&rdquo或&ldquo一切科學&rdquo。
至少我本人還從未遇到過或聽說過有誰認為，&ldquo科學&rdquo一詞首先讓他想到的不是所謂的實證科學，而是柏拉圖的真理或胡塞爾意義上作為不應包括所有演繹數學在内的&ldquo嚴格科學&rdquo的哲學。
把這種措辭重新颠倒過來，以恢複其在希臘的本意，這樣做是否具有合目的性和合曆史性？我不得而知。
我們如果不想讓過分的歧義一直冠冕堂皇地持續下去，就必須褫奪掉一切歸納的經驗科學自封為科學的權利，而這是胡塞爾肯定不願看到的。
我與胡塞爾分道揚镳，不僅表現在哲學和科學等術語的使用方面，在使用世界觀和世界觀哲學等概念上，我倆之間的分歧也是有過之而無不及。
在德語中，&ldquo世界觀&rdquo這一形象化的概念最早出自一位精神史研究專家，即洪堡（wilhelmvonHumboldt），主要意指社會整體性（民族、種族、文化圈）的&ldquo直觀世界&rdquo和劃分直觀給予性和價值給予性的各種不同的具體形式（這些形式哪怕通過反思也不一定能被意識到和認識到）。
語言的句法中，以及宗教和精神氣質内部都存在着&ldquo世界觀&rdquo可供研讀。
所以，我所說的大衆的&ldquo自然形而上學&rdquo也屬于世界觀一詞所應包括的全部内容之一。
對我來講，&ldquo世界觀哲學&rdquo一詞僅意味着有關對&ldquo人&rdquo類而言保持恒定不變，但相互之間又變換不斷的所有&ldquo世界觀&rdquo的哲學。
自從狄爾泰近來試圖把它建設成為精神科學的哲學基礎，并幸獲成功以來，它便成了一門非常重要的學科。
反之，胡塞爾所說的世界觀哲學也就是我所說的&ldquo科學的哲學&rdquo，即從實證主義精神中生發出來的嘗試，試圖把所有的&ldquo科學結論&rdquo弄成一門&ldquo完善&rdquo的形而上學或所謂的&ldquo世界觀&rdquo，換言之，就是想讓哲學成為科學學說，即成為有關科學原理和科學方法的學說。
我這樣說，是有充分曆史根據的。
對于此類想根據個别科學的基本概念或者綜合一切科學炮制出某種形而上學的嘗試，胡塞爾曾做過精彩的批判，并像奧斯瓦爾德（Oswald）、菲爾沃恩（Verworn）、黑克兒（Haeckel）、馬赫（Mach）所做的那樣，以此為例，用以說明這些嘗試在任何地方都能随心所欲地中止有關事物的一切科學的感知、觀照、研究在本質上所擁有的無限進步。
而這也正是我本人的意見。
&ldquo科學的哲學&rdquo實際上是一種荒唐的東西，因為實證科學同樣必須自行設定前提，自行得出結論，自行解決矛盾，所以，如果它想插足哲學的話，哲學當然有理由對它置之不理。
隻有擁有其全部前提的整個科學，如擁有支撐着它、并由數學家所揭示出來的公理的數學，現象學才會考慮是否要從現象學角度對這種整體性加以還原，并把它放到括号裡，以探讨其本質直觀的基礎。
但是，胡塞爾想把一心充當哲學家的專門研究者異想天開的東西&mdash&mdash一切科學都是專門科學&mdash&mdash亦即所謂的&ldquo科學的哲學&rdquo美其名曰世界觀哲學，我認為是錯誤的。
正如胡塞爾所正确強調的，哲學從來就不是世界觀，頂多是世界觀學說。
但是，如果我們認為，世界觀學說雖然是一項重要的使命，不過并非哲學使命，而隻是曆史的和系統的精神科學的使命，那麼，這隻适用于個别具體的世界觀學說，諸如印度教的世界觀學說，基督教的世界觀學說等。
但除此之外還存在一種有關我們所說的&ldquo自然世界觀&rdquo，亦即&ldquo可能&rdquo的實質世界觀的哲學。
這種哲學是與此相關的某種實證世界觀學說的精神科學問題的曆史基礎。
而該世界觀學說似乎也有能力借助于理想而純粹的理念上完全可設想的哲學現象學确定世界觀的認識價值。
同樣，它也能夠說明，實際世界觀的結構不同于&ldquo科學的哲學&rdquo那種新聞式的日新月異的結論，它奠定了不同民族、不同時代的各種實際科學和各層實際科學的結構基礎，就西歐語境而言，就是奠定了&ldquo科學&rdquo的此在與非此在；而且，科學結構的每一種變形都注定發生在這種世界觀變化之右。
我和胡塞爾之間最根本的意見分歧也許就在于此。
具體而言，就是說胡塞爾比我更傾向于承認實證科學遠遠獨立于世界觀之外。
而且當這些世界觀顯示出實證科學的進步時，它們也難以與其他完全不同的恒定維度發生交替。
而在我看來，科學結構及其基本概念和基本原理的實際體系在曆史上好像不經意之間便與世界觀攪到一起；而且我認為，隻有在某種世界觀的一切既定結構範圍内，如在歐洲世界觀的結構範圍内，科學原則上才能無止境地進步。
我主張構成哲學這種特殊認識方式本質上所必不可少的前提條件，是一種道德立場。
我的這一主張會使一些人聯想到尤其是自康德和費希特以來迄今為止一直備受尊崇的某種學說。
我指的是一般所說的&ldquo實踐理性優先于
哲學家甚至因此突然之間放棄其方法論中自律的認識原則，似乎要向哲學之外的事物投降；根據其哲學的這種結論，這種認識原則本身最終也勢必要同其方法論原則一道聽命于他所認可的本質的實質内涵，并犧牲對應于唯一适用于此内涵的介入形式的方法論原則。
反之，指責哲學的他律和偏見，質言之，指責哲學缺乏&ldquo無前提&rdquo的&ldquo使命&rdquo就落到了另外一些人頭上。
他們全然不理一切事物的本質和原初本質的實證内涵，單純通過&ldquo其欲望的認可&rdquo便馬上決定絕不做出這種犧牲行為。
因為他們已經随意地設定，原初本質具有這樣一種内涵，通過其所有對象，存在（與其一切行為存在不同）便完全能介入其中。
對象（和非對象）存在以及存在的對象存在，最大可能性界限，我們對此必須嚴加區分。
而存在遠遠超出對象性的存在之外。
隻有當本質的存在，首先，是原初本質的存在就其内涵而言能夠成為對象，認識才能成為其最合适的介入形式，在這種情況下，哲學大可不必如上所述進行自我确定。
但以為這樣做就一定是先驗的，則純屬偏見，純屬非邏輯的&ldquo前提&rdquo；任何哲學，隻要它做出了這樣的前提，我們就必須徹底地取消其絕對自律和無前提性的名分。
這裡我們可以舉例說明，但對我們而言其意義遠在例子之外。
歐洲哲學之父柏拉圖和亞裡士多德顯然都是從這樣一種觀念出發，認為哲學的目的就是要人介入到本質中去。
由于他們的哲學在結論中把原初本質規定為一種可能的對象存在和一種認識的可能相關物，所以，他們肯定會認為人在認識中（或在某種具體的認識中）最終是能夠介入到本質中的，而且是通過精神的本能行為。
因此，他們認為，最高級、最完美的人的存在形式體現在&ldquo哲學家&rdquo和&ldquo智者&rdquo身上。
正因如此，終其整個哲學研究，他們也未能完成确定哲學本質的行為。
即便是他們的上帝觀念，對他們來說也隻能是一種無限智慧的觀點或&ldquo無限知識之知識&rdquo（亞裡士多德語）的觀點。
無論對還是不對，基督時代發端伊始，情況有了徹底的改觀。
根據古代偉人的哲學及其結論，原始本質的内涵被當作是造物主悲切的愛之行為。
因為同樣前提之下，哲學就其目的而言可以是對源初本質的存在的介入，也可以說本質上就是認識；根據這種實質結果，哲學，尤其是本質上作為認識的哲學，由于事情自身的原因，無法再實現其自律的目标。
由于人介入存在，況且，介入的并非對象存在，而是行為存在，所以，人對存在的介入，同樣也可以是對這種行為的共同完成，因而并非對對象的認識。
其次，假如哲學也想通過認識獲得其介入本質的方式，甚至幹脆把原初本質當作最初開端，那麼，這種介位在人類的位格中心潛入作為全愛行為，即作為包括其本身在内的共同之愛的本質性的源初存在過程中必須一同付諸實現，隻要該位格行為中心本來就是愛的中心，而非認識的中心。
所以，在這樣一種有關原初本質的内涵（愛）和存在方式（行為）的前提下，哲學必須憑借自己的原則，按照嚴格的邏輯自行确定自身，并保持自律。
果真如此，他便也是獨立自主地把自身及其認識來源，即理性奉獻給了另一種介入原初本質的本質形式；也就是說，哲學必須自覺自願地把自己當作是&ldquo信仰的婢女&rdquo[1]，當然不是作為主觀行為的信仰的婢女，而是作為客觀内涵的信仰的婢女。
因為對基督之言的信仰作為對位格之言的信仰，必定被認為是比通過認識進行介入更适合于原初本質的内涵和存在形式，也更直截了當的信仰。
靠位格之言，我們找到了介入新内涵的原初本質，并與之統一起來的最佳形式。
如果哲學家完全承認基督教有關原初本質規定的真值性，那麼，哲學隻能把自己看作是通往另一種全然不同的介入方法的暫時手段。
即使費希特關于無限道德應然的學說或柏格森有關生命沖動的學說為真，從方法論上講哲學也隻得如此。
這樣一來，原來領先于聖徒的哲學家和智者隻好退居次要地位，哲學家還必須自覺地聽從于聖徒&mdash&mdash這就猶如在康德[2]所謂實踐理性優先的前提下，哲學家必須聽命于實踐智者的道德範例；在費希特的前提下必須聽從道德&mdash實踐的改革家；依照柏格森，必須聽從普遍生命節奏的移情式和同情式的直觀者，即必須充當其乖巧的婢女。
尤有甚者，哲學家應當把一切實質事項的所有根本來源看作是這些類型的哲學思想的&ldquo必究對象&rdquo。
實質事項是&ldquo給予&rdquo其&ldquo認識&rdquo的，就像偶然存在的知覺所予物&ldquo給予&rdquo了自然世界觀中的思想一樣。
當然，即使到了基督時代這一新的曆史階段，（我們所列舉的）哲學還保持着柏拉圖和亞裡士多德哲學當然所擁有的那種古老的尊嚴，即它并非&ldquo某種科學&rdquo，而是各種科學的自律女皇。
但是，除了在有關原初本質的新型本質規定的真值前提下，哲學所擁有的作為科學的女皇這一古老的尊嚴之外，它又新添了顯然更為崇高，比其女皇身份還高一籌的尊嚴，即&ldquo婢女&rdquo，不過根據《聖經》中&ldquo自願的窮人心有萬福&rdquo這句聖言，它是信仰的自覺自願的婢女和（實際）的信仰前奏（Praeambulafidei）。
就此而言，哲學自覺自願而實際上又不得不從哲學角度進行自我确定這一步驟，正是哲學真正自律的最終表現，因而同從外界對哲學加以規定的他律原則恰好相反，也與根據可能存在的認識對象劃分哲學的原則相對（這種相對大體類似康德意義上物自體與現象之間的對立，或者說甚至就是不可知論意義上的對立）。
反之，在歐洲整個基督教哲學範圍内，就其對象一邊而言，哲學完全是不确定的，因為它要求成為形而上學，并對一切存在者刨根究底。
但我們知道，迄今為止的所謂&ldquo現代哲學&rdquo其内在的自我發展（形成了許多十分不同的大的流派）最終導緻這樣一種局面，即凡古代哲學觀念的雙重要求中所表達的一切，它均加以反對&mdash&mdash古代哲學觀點是同時作為信仰的自覺自願的婢女（作為其最高榮譽）和作為一切科學的女皇（作為其次高榮譽）。
經過一段漫長的時間，哲學由作為信仰的&ldquo自覺自願的婢女&rdquo漸漸地變成了信仰的僭越者，并同時成為科學的婢女。
當然，說它是科學的婢女，要分情況而定，因為我們賦予它的使命要麼是把各門科學的結果&ldquo統一&rdquo成所謂天衣無縫的世界觀（實證主義），要麼是充當所有科學的警衛，負責對它們的前提和方法加以比科學自身力所能及的要更進一步地落實（批判哲學或所謂&ldquo科學&rdquo的哲學）。
由于事情自身的原因，我們很容易發現，哲學與信仰和科學之間的新型關系颠倒了歐洲精神形态曾經達到的真正關系，這種颠倒既深入徹底，又影響廣遠。
但這隻是構成市民階級&mdash&mdash資本主義時代核心的一切價值秩序的内在颠覆和精神與心靈的失序這一更加廣泛的現象中的一個特例。
事實上，我們在此所見到的正是智性世界中的奴隸起義，它和道德領域裡（單稱個體主義反抗休戚與共原則，反抗生命價值和精神價值，以及超逾它們的功利價值反抗救贖價值）、制度中（主要是國家反抗教會，民族反抗國家，經濟機構反抗民族和國家）、階層中（階級反抗階層），曆史觀中（技術主義和經濟學曆史論）、藝術中（目的思想反抗形式思想、手工藝術反抗高級藝術、導演戲劇反抗作家戲劇）等以下犯上的類似起義，構成了整個價值颠覆的統一症候學。
使哲學成為一種與信仰為敵，甚至要取代信仰的&ldquo世俗智慧&rdquo（文藝複興）和越來越成為不是這種便是那種科學（如幾何學、數學、心理學等）的低賤的奴隸和妓女，這樣兩種過程是同時進行的，對此，我們不應生疏。
就本質而言，這兩個過程是一體的，并共同亦步亦趨地遵循這樣的原則：即理性的發展十分獨特，以至于無論是相對于一切本能生命而言，還是就其在豐富多彩的感官現象序列中的所有&ldquo使用&rdquo規律來看，它都永遠擁有君臨一切的自律和權力。
然而，當它拒絕其絕對自律在事物本質中的條件，即它在屈尊的美德和自願奉獻的精神方面主動地依賴作為原初之光的上帝，那麼，它同時也應自覺自願地遵從于上帝的啟示秩序，即它同樣必須被規定為絕對的他律。
隻有作為信仰的&ldquo自覺自願的婢女&rdquo，哲學才能保持住作為一切科學的女皇的尊嚴；如果哲學膽敢充任信仰的主人，那麼它必須成為&ldquo一切科學&rdquo的婢女，甚至奴隸和妓女。
如果說我是在不同的意義上使用&ldquo哲學&rdquo和&ldquo科學&rdquo二詞，并以此來嚴正指出，哲學作為一切科學的女皇不必非得屬于科學，甚至完全成為&ldquo一門科學&rdquo或所謂&ldquo科學的哲學&rdquo，那麼，在此我想對我的措辭加以辯解。
我的辯解主要針對胡塞爾，他有關哲學的實際觀念同我這裡所闡述的哲學觀念稱得上是大同小異，但他明确地把哲學稱為&ldquo科學&rdquo，因而同我的用詞有所差失，應當澄清。
盡管這裡所涉及的并非實質性的差異，而隻是術語上的差别，但已然是事關要害了。
原則上講，同我後來一樣，胡塞爾也把實際上不證自明的本質認識與現實認識區别開來。
現實認識就其本質而言一直逗留在或然性領域裡。
而哲學的一個基本科目就是要探讨自明性的本質認識。
此外，胡塞爾還把哲學與有關他所說的&ldquo理想對象&rdquo的演繹科學（邏輯學、多重性理論和純數學）區别開來。
他似乎就是以此使作為心理現象學的行為現象學優先于實質現象學以及其他實際存在領域的現象學，如自然客體的現象學。
&ldquo胡塞爾給行為現象學騰出的&rdquo這種優先性毫無道理可言。
由于胡塞爾不但要求哲學&ldquo嚴格&rdquo（對此我完全贊同），而且還給哲學委以&ldquo科學&rdquo之名，所以，他肯定會從完全不同的意義上去使用&ldquo科學&rdquo這個名稱。
他先用&ldquo科學&rdquo來指稱作為自明性的本質認識的哲學，後又稱之為理想對象的實證的形式科學和一切歸納的經驗科學。
但由于我們已經用哲學這個古老而又尊貴的名稱來指代&ldquo作為自明性的本質認識的&rdquo第一科學，所以，我們根本沒有必要再同義反複地使用科學一名，對此我們無須深究。
一旦哲學不被歸入&ldquo科學&rdquo，便擔心它會被歸入諸如藝術等其他類似的大項，真是杞人憂天，因為絕非一切事物都必須&ldquo得到歸類&rdquo；倒不如說許多事物作為自律的實質領域和活動領域完全有理由拒絕這種歸類。
在它們當中，哲學首當其沖。
的确，哲學就是哲學，絕非其他；它擁有自己的&ldquo嚴格&rdquo觀念，即哲學的&ldquo嚴格&rdquo觀念，因此它根本無須把科學所特有的嚴格性（在測量和計算方法中稱為&ldquo精确性&rdquo）當作其追逐的理想。
但事情說來話長。
我想胡塞爾用古希臘的科學概念指稱哲學，大概不出柏拉圖所說真理的意義範圍。
柏拉圖認為，真理跟意見領域（同樣也和一切或然性認識）相對而立。
在這種情況下，哲學可能不僅是&ldquo一門&rdquo嚴格的科學，甚至是唯一真正的科學，嚴格意義上講，其他一切均不能稱為科學。
但我們必須看到，若幹世紀的滄桑歲月，實踐措辭非但有所改變，而且由于根深蒂固的文化史原因甚至适得其反。
除形式科學之外，柏拉圖所說的意見領域中的一切，剛好構成了數世紀以來幾乎所有民族都一緻公認的&ldquo科學&rdquo或&ldquo一切科學&rdquo。
至少我本人還從未遇到過或聽說過有誰認為，&ldquo科學&rdquo一詞首先讓他想到的不是所謂的實證科學，而是柏拉圖的真理或胡塞爾意義上作為不應包括所有演繹數學在内的&ldquo嚴格科學&rdquo的哲學。
把這種措辭重新颠倒過來，以恢複其在希臘的本意，這樣做是否具有合目的性和合曆史性？我不得而知。
我們如果不想讓過分的歧義一直冠冕堂皇地持續下去，就必須褫奪掉一切歸納的經驗科學自封為科學的權利，而這是胡塞爾肯定不願看到的。
我與胡塞爾分道揚镳，不僅表現在哲學和科學等術語的使用方面，在使用世界觀和世界觀哲學等概念上，我倆之間的分歧也是有過之而無不及。
在德語中，&ldquo世界觀&rdquo這一形象化的概念最早出自一位精神史研究專家，即洪堡（wilhelmvonHumboldt），主要意指社會整體性（民族、種族、文化圈）的&ldquo直觀世界&rdquo和劃分直觀給予性和價值給予性的各種不同的具體形式（這些形式哪怕通過反思也不一定能被意識到和認識到）。
語言的句法中，以及宗教和精神氣質内部都存在着&ldquo世界觀&rdquo可供研讀。
所以，我所說的大衆的&ldquo自然形而上學&rdquo也屬于世界觀一詞所應包括的全部内容之一。
對我來講，&ldquo世界觀哲學&rdquo一詞僅意味着有關對&ldquo人&rdquo類而言保持恒定不變，但相互之間又變換不斷的所有&ldquo世界觀&rdquo的哲學。
自從狄爾泰近來試圖把它建設成為精神科學的哲學基礎，并幸獲成功以來，它便成了一門非常重要的學科。
反之，胡塞爾所說的世界觀哲學也就是我所說的&ldquo科學的哲學&rdquo，即從實證主義精神中生發出來的嘗試，試圖把所有的&ldquo科學結論&rdquo弄成一門&ldquo完善&rdquo的形而上學或所謂的&ldquo世界觀&rdquo，換言之，就是想讓哲學成為科學學說，即成為有關科學原理和科學方法的學說。
我這樣說，是有充分曆史根據的。
對于此類想根據個别科學的基本概念或者綜合一切科學炮制出某種形而上學的嘗試，胡塞爾曾做過精彩的批判，并像奧斯瓦爾德（Oswald）、菲爾沃恩（Verworn）、黑克兒（Haeckel）、馬赫（Mach）所做的那樣，以此為例，用以說明這些嘗試在任何地方都能随心所欲地中止有關事物的一切科學的感知、觀照、研究在本質上所擁有的無限進步。
而這也正是我本人的意見。
&ldquo科學的哲學&rdquo實際上是一種荒唐的東西，因為實證科學同樣必須自行設定前提，自行得出結論，自行解決矛盾，所以，如果它想插足哲學的話，哲學當然有理由對它置之不理。
隻有擁有其全部前提的整個科學，如擁有支撐着它、并由數學家所揭示出來的公理的數學，現象學才會考慮是否要從現象學角度對這種整體性加以還原，并把它放到括号裡，以探讨其本質直觀的基礎。
但是，胡塞爾想把一心充當哲學家的專門研究者異想天開的東西&mdash&mdash一切科學都是專門科學&mdash&mdash亦即所謂的&ldquo科學的哲學&rdquo美其名曰世界觀哲學，我認為是錯誤的。
正如胡塞爾所正确強調的，哲學從來就不是世界觀，頂多是世界觀學說。
但是，如果我們認為，世界觀學說雖然是一項重要的使命，不過并非哲學使命，而隻是曆史的和系統的精神科學的使命，那麼，這隻适用于個别具體的世界觀學說，諸如印度教的世界觀學說，基督教的世界觀學說等。
但除此之外還存在一種有關我們所說的&ldquo自然世界觀&rdquo，亦即&ldquo可能&rdquo的實質世界觀的哲學。
這種哲學是與此相關的某種實證世界觀學說的精神科學問題的曆史基礎。
而該世界觀學說似乎也有能力借助于理想而純粹的理念上完全可設想的哲學現象學确定世界觀的認識價值。
同樣，它也能夠說明，實際世界觀的結構不同于&ldquo科學的哲學&rdquo那種新聞式的日新月異的結論，它奠定了不同民族、不同時代的各種實際科學和各層實際科學的結構基礎，就西歐語境而言，就是奠定了&ldquo科學&rdquo的此在與非此在；而且，科學結構的每一種變形都注定發生在這種世界觀變化之右。
我和胡塞爾之間最根本的意見分歧也許就在于此。
具體而言，就是說胡塞爾比我更傾向于承認實證科學遠遠獨立于世界觀之外。
而且當這些世界觀顯示出實證科學的進步時，它們也難以與其他完全不同的恒定維度發生交替。
而在我看來，科學結構及其基本概念和基本原理的實際體系在曆史上好像不經意之間便與世界觀攪到一起；而且我認為，隻有在某種世界觀的一切既定結構範圍内，如在歐洲世界觀的結構範圍内，科學原則上才能無止境地進步。
我主張構成哲學這種特殊認識方式本質上所必不可少的前提條件，是一種道德立場。
我的這一主張會使一些人聯想到尤其是自康德和費希特以來迄今為止一直備受尊崇的某種學說。
我指的是一般所說的&ldquo實踐理性優先于