論哲學的本質及哲學認識的道德條件 [1]
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理論理性&rdquo（最早始于康德）的學說。
比如，文德爾班（W.Windelband）在其專論柏拉圖的名著中就把蘇格拉底的革新，及其在柏拉圖身上的餘波同康德學說聯系到一起。
事實上，這種聯系不但不存在，接受它甚至會導緻徹底地錯解蘇格拉底和柏拉圖的原旨，也使我們無法真正了解他們的基本思想。
所謂實踐理性優先于理論理性的學說，歐洲哲學的古代先輩們并不熟悉，他們倒是主張确保理論生活對于實踐生活擁有絕對的價值優先。
但是，自康德以來，幾乎所有的實踐理性優先學說都大肆抹殺這種價值優先。
兩種直觀的真正關系在于，古代學說把一定的道德的精神立場（整個人介入本質的湧動）當作哲學認識的唯一先決條件，即當作進入同哲學相關的實事王國的敲門磚；此外，這種道德的精神立場的任務和目的就是要克服一切把目光僅盯在此在身上的實踐态度。
反之，康德認為，理論哲學在哲學家身上根本不具備任何特殊的道德前提，所以，在假想徹底完成哲學的情況下，隻有應該和義務的體驗能确保我們介入&ldquo形而上學&rdquo秩序；康德認為，理論理性試圖進入這種秩序，純屬徒勞，也是出于謬見。
而費希特（和當前追随他的李凱爾特學派）通過判斷行為把事物的存在與其認可要求（理想的應然存在）混為一談，從而幹脆使理論理性成了實踐理性的一種形構。
盡管事物的存在不容說成是對所謂真的價值的承認的&ldquo要求&rdquo，但奠定事物存在基礎的義務仍然落到了對真的價值的承認頭上。
在柏拉圖哲學中，哲學的目的必須具備的是一種主觀前提，而且它也是對存在的理論認識的前提，然而對于&ldquo康德、費希特等&rdquo思想家來說，這種前提變成了客觀秩序中道德的優先地位。
這同古人的想法完全是背道而馳。
古人隻想在善中尋找到存在的最高的度。
所以，正是實踐理性優先的學說對這樣一種思想産生了強烈的動搖和徹底的颠覆，根據這種思想，對具體存在對象的純粹認識的前提是永恒道德的生活形式，形而上學假象所依賴的是對待世界的&ldquo自然&rdquo立場，特别是&ldquo實踐&rdquo立場。
盡管我所提出的設定更多是切近古代的意見，而非現代哲學，但它同這兩大理念圈子都不完全等同。
首先，在價值認識的一切特殊問題（不同于古人，我很少把價值認識看作是存在認識的唯一功能，就像我不把實證價值當作越來越高的存在的度一樣）中，所有價值假象的主要動機是領先于價值認識一步的願望和行為。
正因如此，如果要人完全達到價值認識（以及立足于其中的所有欲望和行為），就必須确定人的權威和教育，以便他能為了克服其價值認識中的欺騙動機而行動和要求。
首先，人必須或多或少地以盲目的方式學會客觀正确和客觀從善的欲望和行為，這樣他才能把善作為善來認識，并在認識基礎上向善和從善。
一種完善的行為不僅包括所求的客觀之善，也擁有作為&ldquo至善&rdquo的對其建立在客觀基礎上的價值優先的自明性認識。
就此而言，蘇格拉底認為能認清善的人也能向善和從善這一命題，當然得有所變化，對此，我在别處已有的交待[3]仍有其正确性。
雖然如此，主體能否獲得認識能力，通常還要視其對欺騙動機的克服而定。
這些認識動機主要存在于客觀上成為積習的惡願和惡行。
總是以某種方式事先倒轉過來的實踐生活方式把我們的價值意識和價值等級意識降到該生活方式自身的水平上，并由此把我們引入價值盲見或價值像之中。
承認這一點，如果不對上述内容補充些其他内容，那麼，替理論的存在認識&mdash&mdash不同于一切情感行為方式（有關某物的感覺、偏愛、愛）的價值觀念&mdash&mdash設定一種類似的&ldquo實踐道德條件&rdquo，同樣毫無根據。
所謂&ldquo其他&rdquo内容，是指僅存于價值認識和存在認識之間的本質關系。
因此，在我看來，在客觀領域的一切給予性秩序中，該秩序所擁有的價值品質和價值同一性，比價值中心裡的一切存在都要先行給定；這是我們的高級&ldquo精神&rdquo行為及為這些行為提供材料的低級精神&ldquo功能&rdquo二者的本質結構所共有的嚴格規則，所以，根本沒有什麼價值中立的存在者能夠&ldquo先天地成為&rdquo二級思維和判斷中的感知、回憶和期待的對象。
其價值性質或與他者之間的價值關系（平等、差異等）并不是通過各種方式先給予我們的（這裡所說的&ldquo先&rdquo不一定具有時間承接意義，而隻是指給予性的排列秩序）。
一切價值中立的存在或對價值漠不關心的存在，都是或多或少經過人工抽象的存在。
經過抽象，我們不僅擯棄了其一直都是同時給予的價值，而且也置其永遠都是先行給予的價值于不顧。
這樣一種抽象方式在&ldquo飽學之士&rdquo身上可以積久成習，甚至養成其&ldquo第二自然&rdquo，導緻他反而認為事物（自然和心靈）的價值中立的存在不但在存在性方面，而且在給予性方面都比事實的價值性質要原初。
在這樣的錯誤前提下，他不分青紅皂白地胡亂選取&ldquo标準&rdquo、&ldquo規範&rdquo等，以使其價值中立的存在重新找到價值差别。
正因如此，自然人難以&ldquo從心理上&rdquo，即從價值中立角度進行思考。
正如&ldquo比較&rdquo意義學說所力圖闡明的，某物種所具有的各種外在意義樣态和外在意義性質，永遠取決于總體性質中哪一部分能使具有生命意義的事物和程序的同一性（對有關組織具有生命意義）獲得符号功能。
所有的性質最初都是作為&ldquo敵與友&rdquo的符号而給出的。
[4]兒童生來便知，糖可口，因為它是甜的（所以，兒童把一切可愛之物均稱為糖）；藥惡心（該詞價值意義上的&ldquo苦&rdquo），因為它是苦的（感覺質之質性意義上的苦）。
這同樣适用于整個給予的環境，适用于回憶、期待，适用于感知的全部具體同一性。
有關于此，我在别處曾作過詳盡的闡述，這裡我不想複述。
[5] 無論是哪種文化圈和哪個民族的世界觀（隻要它關系到存在者），便都是其整體世界觀的價值意識的結構規定最終的形态法則（Gestaltungsgesetz）。
同樣，在認識進步的整個曆史過程中，認識所把握的對象在被智性認知、分析和判斷之前，首先必須被愛或恨。
無論如何，&ldquo愛者&rdquo要比&ldquo知者&rdquo先行一步。
同樣也不存在這樣一片存在領域（無論是數字、星星、植物，或是曆史的現實性語境，神聖之物），對它的研究可以避開一個偏重階段，便直入價值中立的分析階段&mdash&mdash這種價值中立的分析階段經常伴随着該領域的形而上學化（把它錯誤地提高到&ldquo絕對&rdquo意義高度）。
在畢達哥拉斯學派研究數的關系之前，數對他們來講隻是&ldquo神&rdquo。
解析幾何在其發明者笛卡兒那裡幹脆具有一種堪與物理學的絕對有效性相媲美的形而上學意義；對笛卡兒來說，空間凝聚成了物質。
萊布尼茨認為，微分計算在其形而上學意義上的&ldquo續延法則&rdquo（lexcontinui）中表現為特殊情況。
（至少在一開始）他并不把微分計算看作是我們理智的一種技巧，而是理解為事物自身生成的表達。
經濟史是19世紀的一門新興學科，但它同樣也是由于經濟上不堪重負的階級對經濟過程的旨趣如日中天，進而從形而上學經濟史觀中脫胎而來的。
文藝複興時期，在具有強烈泛神論色彩的自然陶醉中盛行着異想天開式的自然玄思，這便開了歐洲人轉向嚴格的自然研究這一新興旨趣的先河。
肉眼可見的&ldquo天&rdquo在得到嚴格的天文學的深入探索之前，對布魯諾來說首先是一種新的熱衷對象。
布魯諾贊同哥白尼思想，并非在否定意義上一起認為，中世紀的那種&ldquo天&rdquo根本就不存在，也就是說，不存在前哥白尼天文學所認為的擁有其特殊材料及非它莫屬的運動形式的圓狀的有限王國；而是在肯定意義上認為，哥白尼在天空裡發現了一顆新星，即地球，我們&ldquo已經置身于天空中&rdquo，反之，中世紀人們所說的&ldquo塵世&rdquo不存在。
據此類推，煉金術是嚴格化學的先驅，嚴格科學意義上的植物學和動物學源于作為一種新的自然享受對象和自然評估對象的植物園藝和動物園藝。
同樣，對中世紀的浪漫的&ldquo愛&rdquo要比對它做嚴格的曆史研究來得早些。
根據趣味熱衷于希臘文化的不同部分（如文克爾曼對雕塑的熱愛，&ldquo古典&rdquo階段的近代語文學把希臘詩歌概念當作永恒的範本）走在有關希臘文化的曆史科學意義上的語文學和考古學前頭。
幾乎所有神學大師都一緻認為，在研究上帝時，要想證明作為終極材料源泉的上帝的此在，首先必須在愛上帝的過程中同上帝建立起情感聯系，把上帝的現在當作至善來感知，換用追随新柏拉圖主義和希臘之父&ldquo柏拉圖和亞裡士多德&rdquo的偉大修辭家馬勒布朗士和托馬斯修的話說，首先必須受到&ldquo神聖意義&rdquo的激發。
這裡我想附帶指出，盡管我們運用探讨價值存在和存在認識的一切方法都能證明價值給予性優先于存在給予性，但也絕不能因此得出，相對于存在而言，價值擁有自在的先驗性。
這裡，&ldquo就自身而言為滞後之物&rdquo，&ldquo對我們來說同樣還是超前之物&rdquo，亞裡士多德認為這是支配存在和認識關系的普遍原則。
換言之，由于一切性質都&ldquo具有&rdquo先天性的實際存在，而這又是一條明擺着的命題&mdash&mdash不管一切性質是否還由其承擔者所給定，也不管它們如何遵循建立在其内涵之上，并本質上為它們所特有的秩序，所以，亞裡士多德的這句話今天仍然有效，而且必須生效。
盡管如此，根據價值給予性相對于存在給予性的特權仍可得出，對絕對&ldquo存在&rdquo的可能理解還間接地受制于某種&ldquo道德前提&rdquo，而該道德前提是自明性的價值給予性依據上述命題自行重新設置的。
價值給予性越是這樣做，價值相對性就越弱。
所以，我們既在價值與存在之間建立起了特殊的關系，同時也運用這種關系把理論與應該聯系了起來。
這種關系的特殊性就在于，相對于一切善良的态度、願望和行為而言，顯而易見的價值給予性在客觀上具有優先權（因為隻有公開所求之善，加上客觀之善，方能稱為完善）。
但相對于客觀向善的欲望和态度而言，顯而易見的價值給予性同時具有主觀的後驗性（Aposteriorität）。
此外，相對于一切存在給予性而言，顯而易見的價值給予性具有主觀的先驗性。
而價值本身相對于實際存在而言隻有描述意義。
所以，我們可以補充交待一點，即無論對于我們所有的實踐立場，還是對于我們所有的理論認識和思維來說，我們精神的特殊&ldquo情感&rdquo行為方式都構成了共同的紐帶。
隻有通過這些行為方式，價值對我們來講才有給予性；此外，這些行為方式也成了一切次要價值判斷以及一切規範和一切應然存在命題的材料來源。
在情感行為的集體範圍内，愛和恨是最原初的行為方式，它們包含并奠定了其他一切行為方式（如旨趣、感知、偏愛等），所以，它們構成了我們的實踐立場和理論立場所共有的根源，也是唯一能使我們的理論生活與實踐生活最終統一起來，并永保統一的兩種基本行為。
正如人們所注意到的，這種學說與我們精神中知性優先學說和意志優先學說迥異其趣，因為它認為愛和恨不僅優先于一切&ldquo表象&rdquo方式和&ldquo判斷&rdquo方式，也領先于一切&ldquo意願&rdquo。
正如我在别處指出的，這裡絲毫沒有要把旨趣行為、意向行為以及愛和恨的行為随便歸結為奮求和意願的意思，以為會把它們看作隻是表象内容的變化，更屬天方夜譚。
[6] *** [1]不必作為&ldquo神學的婢女&rdquo。
因為神學家之于聖徒，恰如哲學學者之于哲學家。
[2]所以，康德必然從邏輯角度區分出兩種哲學定義，即哲學的&ldquo世界概念&rdquo和&ldquo學院概念&rdquo。
[3]有關于此，請參見我的《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》一書的第一部分。
[4]《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》第Ⅲ部指出此原則對意義生理學和意義心理學上的某些事實群（Tatsachengruppen），以及對生物界中的感官知覺發展史所具有的意義。
[5]在關于此及以下所述，請參見《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》 [6]關于愛和恨與認知和意志行為之間的進一步本質關系，請參見拙文《認識與愛》；有關此問題的曆史形态學，請參見拙文《愛與認識》；此外還請參見拙著《論同情感的理論與現象學以及愛和恨的理論與現象學》（1913）。
三、道德湧動的分析 道德湧動使位格核心試圖憑借認識介入本質，但從整個湧動行為中，又得區分出不同的要素來。
若要具體指出的話，它們便是：（1）特定的認識态度，它是整個位格湧動所力取的目标；（2）認識原則，通過并依據這一原則，才能認清這種态度；（3）這是最後一點，也是最重要的一點，即對象世界及其聯系的本質，在上述認識的态度中取代了&ldquo自然世界觀&rdquo的給予物。
對所有這三種要素都必須做詳細的探讨。
隻有搞清楚這三種因素，才能建立起哲學的各門學科，才能明确哲學與一切非哲學認識方式：諸如（1）自然世界觀，（2）科學，（3）藝術、宗教、神話等之間的關系。
1.作為&ldquo整個人&rdquo的位格行為的湧動行為 從事哲學時，整個人身上的所有精神力量高度集中，從而使人處于極度活躍狀态。
這不是某種特殊哲學的标志，而是哲學自身的本質。
從主體方面講，它說明這樣一種基本事實，即哲學是同一的，與科學截然不同，因為，就本質而言，科學是多元的。
這種同一性與多元性的差别，正是哲學與科學本質[1]之間的根本區别的标志。
由于科學的對象比較特殊（諸如數字、幾何形狀，動物、植物、無機物和有機物），所以，科學要求人類精神的一切特殊機體的功能都應得到運用和鍛煉，比如說，人越是勤于思維，或提高直觀技藝，就越能培養起推理和直觀&mdash發現思維能力。
為此，主要類型的科學都要求具有能夠産生實質後果的特殊直觀形式，這些直觀形式必須是各種科學所特有的，而且與其對象的特殊此在形式保持一緻。
所以，比如說，自然科學要求外在直觀形式，心理學則需要内在直觀形式。
另外，緻力于探讨受制于某類價值的善的世界的科學（諸如藝術、法學、國家等），要求情感功能得到特别明确的運用和鍛煉，比如藝術的優劣感、法的正義感與公平感，這樣一來，這一類的價值便反映到了意識中。
反之，人向來都是把他實際具有的一切精神整個地投入到哲學運思中去，而且是在我所說的活動之中的各個功能集體（Funktionsgruppe）均處于&ldquo凝思竭慮&rdquo的情況下從事哲學思索。
即便是最專門的哲學問題，人也要全力以赴，&ldquo各種科學&rdquo、宗教和藝術及其掌管者所采用的直觀形式和意識态度在本質上各不相同，并且相互分離，但它們都受制于有關存在領域和價值領域可能具有的特殊給予性。
哲學家隻有把這些直觀形式和意識态度在他的位移中心首先重新統一起來，才能做出那些單純生活和勞作在這些形式中的人所無法勝任的一切：諸如揭示這些直觀式以及所屬此在和給予之在（Gegebensein）形式的本質差别，并對它們嚴加界定；此外，最重要的是，他還能把研究者、藝術家、虔敬者賴以為生的直觀形式、思維形式、情感形式當作特殊的本質内涵，使之接受猶未分化的精神所作的本真直觀，而又不把它當作對象占有；他能使它們在純粹和自由的直觀面前，确切地說，在純粹和自由的&ldquo思維&rdquo面前對象化。
柏拉圖要求，整個人在哲學中都必須努力介入本質，而不單單是他的孤芳自賞的知性或情性等。
所以，這并非如衆人所幼稚地認為那樣，隻是以柏拉圖哲學特性的心理學為标志；這是一種立足于哲學本質的同一性和具體哲學問題，盡可能地從對象方面進行認識的要求。
這不是一種從心理學角度建立起來的要求，也不僅僅是從哲學&mdash&mdash認識&mdash&mdash理論角度提出的要求，而是在體（ontisch）意義上的要求。
因為，本質上互不相同的存在領域自身，隻有通過把它們各自所特有的直觀形式、行為方式等先行整合成一個同一的起點，才能真正被理解為本質有别、個性突出的存在領域。
如果作為心理和物理對象的&ldquo人&rdquo取代了具體的精神行為核心，此&ldquo人&rdquo似乎允許把他的己性（Eigenheiten）一同帶入哲學，從而使哲學成了原作者的一部&ldquo傳奇&rdquo，那麼，整個人都投身到哲學運思中去的命
比如，文德爾班（W.Windelband）在其專論柏拉圖的名著中就把蘇格拉底的革新，及其在柏拉圖身上的餘波同康德學說聯系到一起。
事實上，這種聯系不但不存在，接受它甚至會導緻徹底地錯解蘇格拉底和柏拉圖的原旨，也使我們無法真正了解他們的基本思想。
所謂實踐理性優先于理論理性的學說，歐洲哲學的古代先輩們并不熟悉，他們倒是主張确保理論生活對于實踐生活擁有絕對的價值優先。
但是，自康德以來，幾乎所有的實踐理性優先學說都大肆抹殺這種價值優先。
兩種直觀的真正關系在于，古代學說把一定的道德的精神立場（整個人介入本質的湧動）當作哲學認識的唯一先決條件，即當作進入同哲學相關的實事王國的敲門磚；此外，這種道德的精神立場的任務和目的就是要克服一切把目光僅盯在此在身上的實踐态度。
反之，康德認為，理論哲學在哲學家身上根本不具備任何特殊的道德前提，所以，在假想徹底完成哲學的情況下，隻有應該和義務的體驗能确保我們介入&ldquo形而上學&rdquo秩序；康德認為，理論理性試圖進入這種秩序，純屬徒勞，也是出于謬見。
而費希特（和當前追随他的李凱爾特學派）通過判斷行為把事物的存在與其認可要求（理想的應然存在）混為一談，從而幹脆使理論理性成了實踐理性的一種形構。
盡管事物的存在不容說成是對所謂真的價值的承認的&ldquo要求&rdquo，但奠定事物存在基礎的義務仍然落到了對真的價值的承認頭上。
在柏拉圖哲學中，哲學的目的必須具備的是一種主觀前提，而且它也是對存在的理論認識的前提，然而對于&ldquo康德、費希特等&rdquo思想家來說，這種前提變成了客觀秩序中道德的優先地位。
這同古人的想法完全是背道而馳。
古人隻想在善中尋找到存在的最高的度。
所以，正是實踐理性優先的學說對這樣一種思想産生了強烈的動搖和徹底的颠覆，根據這種思想，對具體存在對象的純粹認識的前提是永恒道德的生活形式，形而上學假象所依賴的是對待世界的&ldquo自然&rdquo立場，特别是&ldquo實踐&rdquo立場。
盡管我所提出的設定更多是切近古代的意見，而非現代哲學，但它同這兩大理念圈子都不完全等同。
首先，在價值認識的一切特殊問題（不同于古人，我很少把價值認識看作是存在認識的唯一功能，就像我不把實證價值當作越來越高的存在的度一樣）中，所有價值假象的主要動機是領先于價值認識一步的願望和行為。
正因如此，如果要人完全達到價值認識（以及立足于其中的所有欲望和行為），就必須确定人的權威和教育，以便他能為了克服其價值認識中的欺騙動機而行動和要求。
首先，人必須或多或少地以盲目的方式學會客觀正确和客觀從善的欲望和行為，這樣他才能把善作為善來認識，并在認識基礎上向善和從善。
一種完善的行為不僅包括所求的客觀之善，也擁有作為&ldquo至善&rdquo的對其建立在客觀基礎上的價值優先的自明性認識。
就此而言，蘇格拉底認為能認清善的人也能向善和從善這一命題，當然得有所變化，對此，我在别處已有的交待[3]仍有其正确性。
雖然如此，主體能否獲得認識能力，通常還要視其對欺騙動機的克服而定。
這些認識動機主要存在于客觀上成為積習的惡願和惡行。
總是以某種方式事先倒轉過來的實踐生活方式把我們的價值意識和價值等級意識降到該生活方式自身的水平上，并由此把我們引入價值盲見或價值像之中。
承認這一點，如果不對上述内容補充些其他内容，那麼，替理論的存在認識&mdash&mdash不同于一切情感行為方式（有關某物的感覺、偏愛、愛）的價值觀念&mdash&mdash設定一種類似的&ldquo實踐道德條件&rdquo，同樣毫無根據。
所謂&ldquo其他&rdquo内容，是指僅存于價值認識和存在認識之間的本質關系。
因此，在我看來，在客觀領域的一切給予性秩序中，該秩序所擁有的價值品質和價值同一性，比價值中心裡的一切存在都要先行給定；這是我們的高級&ldquo精神&rdquo行為及為這些行為提供材料的低級精神&ldquo功能&rdquo二者的本質結構所共有的嚴格規則，所以，根本沒有什麼價值中立的存在者能夠&ldquo先天地成為&rdquo二級思維和判斷中的感知、回憶和期待的對象。
其價值性質或與他者之間的價值關系（平等、差異等）并不是通過各種方式先給予我們的（這裡所說的&ldquo先&rdquo不一定具有時間承接意義，而隻是指給予性的排列秩序）。
一切價值中立的存在或對價值漠不關心的存在，都是或多或少經過人工抽象的存在。
經過抽象，我們不僅擯棄了其一直都是同時給予的價值，而且也置其永遠都是先行給予的價值于不顧。
這樣一種抽象方式在&ldquo飽學之士&rdquo身上可以積久成習，甚至養成其&ldquo第二自然&rdquo，導緻他反而認為事物（自然和心靈）的價值中立的存在不但在存在性方面，而且在給予性方面都比事實的價值性質要原初。
在這樣的錯誤前提下，他不分青紅皂白地胡亂選取&ldquo标準&rdquo、&ldquo規範&rdquo等，以使其價值中立的存在重新找到價值差别。
正因如此，自然人難以&ldquo從心理上&rdquo，即從價值中立角度進行思考。
正如&ldquo比較&rdquo意義學說所力圖闡明的，某物種所具有的各種外在意義樣态和外在意義性質，永遠取決于總體性質中哪一部分能使具有生命意義的事物和程序的同一性（對有關組織具有生命意義）獲得符号功能。
所有的性質最初都是作為&ldquo敵與友&rdquo的符号而給出的。
[4]兒童生來便知，糖可口，因為它是甜的（所以，兒童把一切可愛之物均稱為糖）；藥惡心（該詞價值意義上的&ldquo苦&rdquo），因為它是苦的（感覺質之質性意義上的苦）。
這同樣适用于整個給予的環境，适用于回憶、期待，适用于感知的全部具體同一性。
有關于此，我在别處曾作過詳盡的闡述，這裡我不想複述。
[5] 無論是哪種文化圈和哪個民族的世界觀（隻要它關系到存在者），便都是其整體世界觀的價值意識的結構規定最終的形态法則（Gestaltungsgesetz）。
同樣，在認識進步的整個曆史過程中，認識所把握的對象在被智性認知、分析和判斷之前，首先必須被愛或恨。
無論如何，&ldquo愛者&rdquo要比&ldquo知者&rdquo先行一步。
同樣也不存在這樣一片存在領域（無論是數字、星星、植物，或是曆史的現實性語境，神聖之物），對它的研究可以避開一個偏重階段，便直入價值中立的分析階段&mdash&mdash這種價值中立的分析階段經常伴随着該領域的形而上學化（把它錯誤地提高到&ldquo絕對&rdquo意義高度）。
在畢達哥拉斯學派研究數的關系之前，數對他們來講隻是&ldquo神&rdquo。
解析幾何在其發明者笛卡兒那裡幹脆具有一種堪與物理學的絕對有效性相媲美的形而上學意義；對笛卡兒來說，空間凝聚成了物質。
萊布尼茨認為，微分計算在其形而上學意義上的&ldquo續延法則&rdquo（lexcontinui）中表現為特殊情況。
（至少在一開始）他并不把微分計算看作是我們理智的一種技巧，而是理解為事物自身生成的表達。
經濟史是19世紀的一門新興學科，但它同樣也是由于經濟上不堪重負的階級對經濟過程的旨趣如日中天，進而從形而上學經濟史觀中脫胎而來的。
文藝複興時期，在具有強烈泛神論色彩的自然陶醉中盛行着異想天開式的自然玄思，這便開了歐洲人轉向嚴格的自然研究這一新興旨趣的先河。
肉眼可見的&ldquo天&rdquo在得到嚴格的天文學的深入探索之前，對布魯諾來說首先是一種新的熱衷對象。
布魯諾贊同哥白尼思想，并非在否定意義上一起認為，中世紀的那種&ldquo天&rdquo根本就不存在，也就是說，不存在前哥白尼天文學所認為的擁有其特殊材料及非它莫屬的運動形式的圓狀的有限王國；而是在肯定意義上認為，哥白尼在天空裡發現了一顆新星，即地球，我們&ldquo已經置身于天空中&rdquo，反之，中世紀人們所說的&ldquo塵世&rdquo不存在。
據此類推，煉金術是嚴格化學的先驅，嚴格科學意義上的植物學和動物學源于作為一種新的自然享受對象和自然評估對象的植物園藝和動物園藝。
同樣，對中世紀的浪漫的&ldquo愛&rdquo要比對它做嚴格的曆史研究來得早些。
根據趣味熱衷于希臘文化的不同部分（如文克爾曼對雕塑的熱愛，&ldquo古典&rdquo階段的近代語文學把希臘詩歌概念當作永恒的範本）走在有關希臘文化的曆史科學意義上的語文學和考古學前頭。
幾乎所有神學大師都一緻認為，在研究上帝時，要想證明作為終極材料源泉的上帝的此在，首先必須在愛上帝的過程中同上帝建立起情感聯系，把上帝的現在當作至善來感知，換用追随新柏拉圖主義和希臘之父&ldquo柏拉圖和亞裡士多德&rdquo的偉大修辭家馬勒布朗士和托馬斯修的話說，首先必須受到&ldquo神聖意義&rdquo的激發。
這裡我想附帶指出，盡管我們運用探讨價值存在和存在認識的一切方法都能證明價值給予性優先于存在給予性，但也絕不能因此得出，相對于存在而言，價值擁有自在的先驗性。
這裡，&ldquo就自身而言為滞後之物&rdquo，&ldquo對我們來說同樣還是超前之物&rdquo，亞裡士多德認為這是支配存在和認識關系的普遍原則。
換言之，由于一切性質都&ldquo具有&rdquo先天性的實際存在，而這又是一條明擺着的命題&mdash&mdash不管一切性質是否還由其承擔者所給定，也不管它們如何遵循建立在其内涵之上，并本質上為它們所特有的秩序，所以，亞裡士多德的這句話今天仍然有效，而且必須生效。
盡管如此，根據價值給予性相對于存在給予性的特權仍可得出，對絕對&ldquo存在&rdquo的可能理解還間接地受制于某種&ldquo道德前提&rdquo，而該道德前提是自明性的價值給予性依據上述命題自行重新設置的。
價值給予性越是這樣做，價值相對性就越弱。
所以，我們既在價值與存在之間建立起了特殊的關系，同時也運用這種關系把理論與應該聯系了起來。
這種關系的特殊性就在于，相對于一切善良的态度、願望和行為而言，顯而易見的價值給予性在客觀上具有優先權（因為隻有公開所求之善，加上客觀之善，方能稱為完善）。
但相對于客觀向善的欲望和态度而言，顯而易見的價值給予性同時具有主觀的後驗性（Aposteriorität）。
此外，相對于一切存在給予性而言，顯而易見的價值給予性具有主觀的先驗性。
而價值本身相對于實際存在而言隻有描述意義。
所以，我們可以補充交待一點，即無論對于我們所有的實踐立場，還是對于我們所有的理論認識和思維來說，我們精神的特殊&ldquo情感&rdquo行為方式都構成了共同的紐帶。
隻有通過這些行為方式，價值對我們來講才有給予性；此外，這些行為方式也成了一切次要價值判斷以及一切規範和一切應然存在命題的材料來源。
在情感行為的集體範圍内，愛和恨是最原初的行為方式，它們包含并奠定了其他一切行為方式（如旨趣、感知、偏愛等），所以，它們構成了我們的實踐立場和理論立場所共有的根源，也是唯一能使我們的理論生活與實踐生活最終統一起來，并永保統一的兩種基本行為。
正如人們所注意到的，這種學說與我們精神中知性優先學說和意志優先學說迥異其趣，因為它認為愛和恨不僅優先于一切&ldquo表象&rdquo方式和&ldquo判斷&rdquo方式，也領先于一切&ldquo意願&rdquo。
正如我在别處指出的，這裡絲毫沒有要把旨趣行為、意向行為以及愛和恨的行為随便歸結為奮求和意願的意思，以為會把它們看作隻是表象内容的變化，更屬天方夜譚。
[6] *** [1]不必作為&ldquo神學的婢女&rdquo。
因為神學家之于聖徒，恰如哲學學者之于哲學家。
[2]所以，康德必然從邏輯角度區分出兩種哲學定義，即哲學的&ldquo世界概念&rdquo和&ldquo學院概念&rdquo。
[3]有關于此，請參見我的《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》一書的第一部分。
[4]《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》第Ⅲ部指出此原則對意義生理學和意義心理學上的某些事實群（Tatsachengruppen），以及對生物界中的感官知覺發展史所具有的意義。
[5]在關于此及以下所述，請參見《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》 [6]關于愛和恨與認知和意志行為之間的進一步本質關系，請參見拙文《認識與愛》；有關此問題的曆史形态學，請參見拙文《愛與認識》；此外還請參見拙著《論同情感的理論與現象學以及愛和恨的理論與現象學》（1913）。
三、道德湧動的分析 道德湧動使位格核心試圖憑借認識介入本質，但從整個湧動行為中，又得區分出不同的要素來。
若要具體指出的話，它們便是：（1）特定的認識态度，它是整個位格湧動所力取的目标；（2）認識原則，通過并依據這一原則，才能認清這種态度；（3）這是最後一點，也是最重要的一點，即對象世界及其聯系的本質，在上述認識的态度中取代了&ldquo自然世界觀&rdquo的給予物。
對所有這三種要素都必須做詳細的探讨。
隻有搞清楚這三種因素，才能建立起哲學的各門學科，才能明确哲學與一切非哲學認識方式：諸如（1）自然世界觀，（2）科學，（3）藝術、宗教、神話等之間的關系。
1.作為&ldquo整個人&rdquo的位格行為的湧動行為 從事哲學時，整個人身上的所有精神力量高度集中，從而使人處于極度活躍狀态。
這不是某種特殊哲學的标志，而是哲學自身的本質。
從主體方面講，它說明這樣一種基本事實，即哲學是同一的，與科學截然不同，因為，就本質而言，科學是多元的。
這種同一性與多元性的差别，正是哲學與科學本質[1]之間的根本區别的标志。
由于科學的對象比較特殊（諸如數字、幾何形狀，動物、植物、無機物和有機物），所以，科學要求人類精神的一切特殊機體的功能都應得到運用和鍛煉，比如說，人越是勤于思維，或提高直觀技藝，就越能培養起推理和直觀&mdash發現思維能力。
為此，主要類型的科學都要求具有能夠産生實質後果的特殊直觀形式，這些直觀形式必須是各種科學所特有的，而且與其對象的特殊此在形式保持一緻。
所以，比如說，自然科學要求外在直觀形式，心理學則需要内在直觀形式。
另外，緻力于探讨受制于某類價值的善的世界的科學（諸如藝術、法學、國家等），要求情感功能得到特别明确的運用和鍛煉，比如藝術的優劣感、法的正義感與公平感，這樣一來，這一類的價值便反映到了意識中。
反之，人向來都是把他實際具有的一切精神整個地投入到哲學運思中去，而且是在我所說的活動之中的各個功能集體（Funktionsgruppe）均處于&ldquo凝思竭慮&rdquo的情況下從事哲學思索。
即便是最專門的哲學問題，人也要全力以赴，&ldquo各種科學&rdquo、宗教和藝術及其掌管者所采用的直觀形式和意識态度在本質上各不相同，并且相互分離，但它們都受制于有關存在領域和價值領域可能具有的特殊給予性。
哲學家隻有把這些直觀形式和意識态度在他的位移中心首先重新統一起來，才能做出那些單純生活和勞作在這些形式中的人所無法勝任的一切：諸如揭示這些直觀式以及所屬此在和給予之在（Gegebensein）形式的本質差别，并對它們嚴加界定；此外，最重要的是，他還能把研究者、藝術家、虔敬者賴以為生的直觀形式、思維形式、情感形式當作特殊的本質内涵，使之接受猶未分化的精神所作的本真直觀，而又不把它當作對象占有；他能使它們在純粹和自由的直觀面前，确切地說，在純粹和自由的&ldquo思維&rdquo面前對象化。
柏拉圖要求，整個人在哲學中都必須努力介入本質，而不單單是他的孤芳自賞的知性或情性等。
所以，這并非如衆人所幼稚地認為那樣，隻是以柏拉圖哲學特性的心理學為标志；這是一種立足于哲學本質的同一性和具體哲學問題，盡可能地從對象方面進行認識的要求。
這不是一種從心理學角度建立起來的要求，也不僅僅是從哲學&mdash&mdash認識&mdash&mdash理論角度提出的要求，而是在體（ontisch）意義上的要求。
因為，本質上互不相同的存在領域自身，隻有通過把它們各自所特有的直觀形式、行為方式等先行整合成一個同一的起點，才能真正被理解為本質有别、個性突出的存在領域。
如果作為心理和物理對象的&ldquo人&rdquo取代了具體的精神行為核心，此&ldquo人&rdquo似乎允許把他的己性（Eigenheiten）一同帶入哲學，從而使哲學成了原作者的一部&ldquo傳奇&rdquo，那麼，整個人都投身到哲學運思中去的命