論哲學的本質及哲學認識的道德條件 [1]
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的一切發展階段上，原則上都能發生這些行為，所以在所有符合和沖突程度上都可以獲得哲學的認識對象或一切對象的絕對存在（本質和此在）。
四、哲學的對象和哲學的認識立場 應當向一切&ldquo經典&rdquo哲學的大師們提出這樣的問題，即什麼是對自明性的第一認識；單純依靠處于每一種哲學最具洞識的&ldquo起點&rdquo的認識，即足以辨識出哲學的曲折演變。
進而言之，歐洲思想上最激烈的變革無疑表現為，自笛卡兒以降，認識事物的問題優先于自在事物本身的存在問題。
古代哲學和中世紀哲學主要是存在哲學；現代哲學則少有例外地都是認識論。
這是兩條根本相悖的發展路線，哲學究竟應當沿着哪條路線向前發展，全看它把什麼當作是絕對沒有任何前提、最原初、最根深蒂固的秩序。
所以，無論誰想探讨哲學的本質問題，都必須從&ldquo最基本的自明性秩序&rdquo問題入手。
第一自明性也是直接的自明性，早在建構&ldquo懷疑某物&rdquo（懷疑某物的存在、懷疑某命題的真值等）的語義時，即已被設定為前提，這種自明性實即一種自明的認識，它斷言，畢竟有某物存在，說得更極端一些，無是不在的（這裡，無這個詞不僅意味着無&mdash&mdash某物，也不僅僅意味着某物的無&mdash&mdash此在，而且也意味着絕對的無，否定意義上的存在否定猶未把本質存在或本質區别開來）。
無是不在的，這是事實，也是第一直接認識的對象，以及最強烈、最深刻的哲學驚訝的對象&mdash&mdash此刻，後一種感情活動隻有在設定哲學立場的情緒行為中讓遮蔽存在事實的自明性特征（以及與此相關的認識特征）的屈尊立場先行一步，才能面對事實得以充分地展開。
這樣一來，我随便轉向某物，轉向何種由次要存在範疇所具體規定的事物，也就無關宏旨了。
這些次要存在範疇羅列一下，有諸如所在（Sosein）&mdash此在、意識存在&mdash自然存在、現實存在&mdash客觀上不現實的存在（objektivesnichtrealesSein）、對象存在&mdash行為存在，還是這種對象存在&mdash對抗存在、價值存在&mdash價值冷漠的&ldquo實存&rdquo存在（Wert-indifferentes&ldquoexistentiales&rdquoSein）、名詞存在、形容詞存在、偶然存在或關系存在、可能存在、必然存在或實際存在（Wirklicksein）；不受時間限制的持續性存在或現在存在、過去存在、未來存在（如命題的）真值存在、有效存在或前邏輯存在；此外還有智性&ldquo虛構&rdquo存在（比如虛幻的&ldquo金山&rdquo或幻想的情感）或智性之外的存在，更确切地說，雙方面的存在。
我認為，随便抽取這些存在類型的一種或多種，都能使我們領會這種具有固定自明性的認識，而且是如此的一目了然，以緻于使隻有在思維中才能與它相提并論的一切都變得黯然失色。
但是，誰如果未曾&ldquo看見絕對虛無的深淵&rdquo，就會完全忽視認識中充分肯定的一面，即畢竟有某物存在，無是不在的。
他将把任意一種也許不乏自明性，但雖然從屬于這種認識自明性的認識作為開端，比如把誤以為存在于推理中的認識，或有關真值、絕對價值、判斷、感覺以及世界&ldquo表象&rdquo的洞識中的認識作為開端。
我們說的認識如果還需&ldquo論證&rdquo的話，那它根本就不會是自明的，更不用說是作為試圖懷疑某物的前提的最原初的認識了。
不過，要想堅持認為這是第一認識和颠撲不破的認識，卻需加以論證。
因為這點曾遭到大多數哲學家的反對，比如就曾遭到所有那些想讓對現存知識的認識，以及對現存真實存在、有效存在和價值存在的認識領先于這種自明性認識的哲學家的反對。
因此，要想鞏固這種認識對于其他一切認識的優先地位，就必須建立起特殊而又公認的方法。
隻有借助于這些方法，才能徹底粉碎一切用其他認識取代自明性認識的企圖。
[1] 但在這些方法建立起來，并得到實際運用之前，我們必須闡明第二種認識。
這種認識建立在第一認識和一種超越一切特殊的存在類型、存在形式等的存在分類基礎之上。
因而，可以把這種存在分類同其他所有有關存在的劃分區别開來。
我所說的區别針對的是某非存在者與另一個并非非存在者（即存在者）之間的差别。
通過這種差别可以見出非存在者與其他存在者之間是否有着單向的或雙向的依附關系，或者同其他存在者之間是否全無瓜葛，亦即絕對沒有依附關系。
所以，如果某存在者孑身一人，僅擁有自在存在，也就是說，沒有任何世襲之權，那麼，我們就想稱之為絕對存在者，不管它此外還受哪些存在差别的支配。
根據與其他存在差别的關系，我們可以對絕對存在者作出各種不同的理解和把握。
但是，這些差别絕不存在于絕對存在者自己身上。
比如說，相對于（一切意見行為）的所有（永遠都是相對的）對象存在領域而言，可以稱絕對存在者為&ldquo自為存在&rdquo；相對于一切需要根據判斷才能認可其存在的存在，确切地說，需要根據有關其&ldquo存在&rdquo的命題的真值存在才能認可存在的存在來說，則稱之為&ldquo依據自身的存在&rdquo（ensase）；相對于一切（不管是根據邏輯，還是因果性）而&ldquo通過&rdquo另一存在者來講，可以稱之為&ldquo自在存在&rdquo（ensperse）。
相對于一切絕對存在而言，絕對存在者隻能稱之為僅僅是意念中的，即智性的或虛構的實存的絕對存在，不隻是一種意見相對的絕對存在，所有的一切都隻是有關絕對存在的相對規定；這些規定雖然意義豐富，且合情合理，但不允許把它們帶入存在自身内部。
所以，第二種自明性認識便是存在着絕對存在者，或存在着這樣一種存在者，通過它，其他所有并非絕對的存在都具有與之相應的存在。
因為假如畢竟有某物存在（正如我們從任意一例存在者身上所清楚地見到的那樣），無是根本不存在的，那麼，雖然可以把一切依附性和相關性歸結到我們随意考察的&ldquo某例&rdquo相對非存在（既包括某物的非存在，也包括非&mdash此在）頭上，但是，依附性和相對性隻為這些存在者例子身上有關其他存在（其中也包括認識主體）的存在所有，而與其自身的存在原來無關。
〔它們自身的〕存在并非根據推理，而是依靠直接的直觀認識，要求紮根于不受任何進一步規定的永恒存在者中。
否定此命題的人，我們可以告訴他，即便是他的否定嘗試，以及他的一切論據都得以這個存在者為前提，事實上，在他的每一種意向中，他都把他的絕對存在者&ldquo同時&rdquo攝入精神之窗；一旦他運用智性試圖占有絕對存在者，它旋即變得昭然若揭：他看透了所有交錯一體的相對存在，因而也看透了一切相對非存在，直逼絕對存在者，并朝着它繼續深入。
但是，要想沿着絕對存在者的方向深入直觀，他必須對他的目标了然于心。
此目标無須進一步的規定，非絕對存在者莫屬。
然而，澄清這種真值，主要依靠的不是缜密的邏輯。
如果說，認識第一命題，關鍵在于我們并非隻是偶爾才根據判斷意識到無是根本不在的這一确鑿無疑的客觀可能性，而是這種可能性是我們與生俱來的，以至于任意一種存在者都注定對這種可能性的出色的揚棄就是對絕對虛無之深淵的永恒而又無與倫比的遮蔽，那麼，這第二種認識的澄明就要看我們能否從一切相對的和依附的存在身上（和這裡主要是自在的存在身上）既發現存在，也注意到相對的非存在，也就是說，要我們是否會神不知鬼不覺地悄悄地把某種相對存在同絕對存在混同起來。
所以，人是否一同發覺、一同意識到其意識生命的每個環節中的絕對存在的存在，這不是什麼問題；問題主要在于，對人來說，絕對存在的存在是否與相對存在嚴格而明确地區别開來，并高度凸現出來；或者對人的意識來說，絕對存在的存在是否與相對存在的這個或那個部分暗中瓜葛，而導緻它們相互瓜葛的原因卻在于人未能對相對的非存在予以足夠的重視，并有意無意地把它與絕對存在混為一談，或把相對的非存在轉嫁到絕對存在名下。
誰要是總把相對存在都絕對化，他無可避免地成為我們所說的相對主義者，因為他從此之後便不再把絕對存在者與相對存在者分别開來。
久而久之，相對主義者便也成了相對的絕對主義者。
我們前面說過，整個位格的某種道德立場乃是哲學認識之靈光得以澄明的前提。
即便是在這裡，此話依然當真。
因為，不管是誰，隻要他首先在世界和他自身的價值方面除了一切事物的存在和實證價值的相對&ldquo狂妄&rdquo之外，還同時感知到他應有的&ldquo屈尊&rdquo其相對非存在和無價值的尺度和種類，并且把他的愛的觸角直指絕對價值和實證價值（最高的利益），和直指在其意識中獨立于其他一切相對利益的利益，那麼，上述條件便能得到滿足。
不滿足這些條件，這兩種認識的靈光将無法使他變得澄明。
因為，無論是存在的&ldquo自明性&rdquo（Selbstverständlichkeit）&mdash&mdash正是&ldquo自明性&rdquo阻止我們認清畢竟存在某物，無是不在的這一事實中無可估量的積極意義，或是不同的主體使用不同的方法在相對存在的不同區域中對事物相對非存在的否定，以及對事物的相對&ldquo無性&rdquo的否定，都是&ldquo自然的狂妄&rdquo（出于自然本能當然适合動物學目的）的自高自大，以及由此而導緻的此在的自信所發揮的依附功能。
值得注意的是，這種依附功能使諸如死亡、我們生前或死後的無限時間完全從意識面前消失。
隻有當我們學會對我們自身并非虛無表示驚訝，我們才會完全感覺到上述兩種認識，及其相對于其他一切認識的自明性&mdash&mdash優勢所散發出來的豐富多彩而又澄明如鏡的靈光。
&ldquo自明性秩序&rdquo中接踵而至的第三種認識可以用斷言命題表述如下：每一個可能的存在者，不管是怎樣的存在者，也不管根據其他有關存在類型和存在形式的劃分，它會屬于哪片存在領域，都必然具有一個本質存在或實質存在（Wassein）/（本質）（Essentia）和一個此在/（實存）（existentia）。
這第三種認識在&ldquo自明性秩序&rdquo中是&ldquo跟&rdquo得如此地緊，以至于我們要想認識該秩序中的某下一個環節，使它可能具有意義，隻需回過頭來看一看先前任一環節的本質即可。
換句話說，如果我們對先前的環節已經無能為力，那麼我們便可以對所有接着的環節表示充分的&ldquo懷疑&rdquo。
這裡，我們随便舉某個存在者為例（無論是行為存在或對象存在，無論是&ldquo某個&rdquo存在者或存在自身的特殊形式，諸如現實存在和客觀上非現實的存在，或實際存在和内在存在），都能充分地闡明本質和此在之間的差别；這種差别完全适用于一切存在，同時也能清楚地認識到所有的存在者都必然具有一個本質和一個此在。
即便是現實存在，也得具有一個特殊本質。
所以，事物的任一本質都擁有相應的此在，反之，任一此在都擁有确定的本質，盡管無論在自明性或有效性上我們所能達到的程度方面，本質認識根本不同于此在認識。
這是因為我們對世界此在的認識及對世界此在語境的認識，遠比對我們對世界本質的認識和對世界本質語境的認識要受限制得多。
請允許我們把基本命題和盤托出，即任何對象本質中所内含的一切，或任何對象中作為本質的一切，先天必然也包含在該本質的一切此在對象中，或适用這些對象&mdash&mdash不管我們能否認識到這些此在對象或其某個部分；反之，用于作為此在對象的一切或内在于其中的一切，絕非同樣适用于這些對象的本質或内蘊在本質之中。
[2] 〔首先，〕如果說我們已經完全認識了某個對象（或某個行為）的純粹本質内涵，或這些内涵的既定秩序或語境，那麼，這種認識的突出之處就在于，它同對&ldquo偶然&rdquo的此在王國的一切認識根本就是兩回事：它是終極性的，不容許增多，也不允許減少，也就是說，這是一種嚴格自明的認識；反之，對（不管是通過直接感知或是經過推理而揭示出來的）偶然此在的一切認識，卻至多隻能對新的經驗，确切地說，對擴大了的推理語境有猜測的自明性或有限的自明性（客觀上講，就其判斷形式而言，就是概率性認識，而非真值性認識）。
〔其次，〕它是這樣一種認識，稱得上是&ldquo先驗&rdquo（判斷），适用于該本質的所有此在者，包括我們眼下已經熟悉或根本還不了解的所有此在者。
就此而言，一切真正的先驗性都是本質的先驗性。
最後，作為純粹的本質認識，它既可以在這種本質的實際此在對象身上進行，也完全能夠在有關本質的虛構共在中得到實施（通常更容易一些）。
比如說，如果我把實際上并非生動的東西通過粉飾（Täuschung）認為是生動的，那麼，粉飾行為中所認為的對象的生動性便是一種虛構，所以，生動的本質既包含在對實際的生動事物的知覺直觀中，同樣也内涵在虛構中。
至于絕對存在，它的本質和此在顯然是渾然一體，所以按照從前邊所說有關本質和此在區别及有關二者的真值命題，對于絕對存在需要補充交待的是，由于它在概念上不依賴于其他一切存在，因此其此在也并非偶然；倒不如說，其此在肯定是源自其自身的本質，而且（不管其本質如何），都隻得如此。
所以，一切相對存在者的内部本質和此在的區分雖然是在體意義上的，而且紮根于事實自身的存在中，并非立足于我們的理智中，可是，相對于絕對存在者而言，這無論如何都是認識主體所做的相對認識，此一在和本質在絕對存在中合而為一，但其前提是，根據從認識角度對此在和本質所作的相對區分，隻能是此在由本質所派生而來，而非反之本質源于此在。
由此，我們雖不能得出确定哲學對象的一切因素，但一些關鍵材料我們均已具備。
我們可以認為：哲學就其本質而言，是對我們根據實例所領會的存在者的本質和本質語境的認識，況且，這些本質和本質語境處于它們同絕對存在者及其本質發生互動所依賴的秩序和等級王國之中。
這種認識是嚴格自明性的認識，依靠歸納既不能使之增多，也不能把它消除，而且還&ldquo先天地&rdquo适用于一切偶然的此在者。
針對絕對領域或一切客觀存在與絕對領域之間的關系的認識，以及針對不同于其偶然此在領域的一切客觀的、存在的本質領域的認識&mdash&mdash這些，并且隻有這些構成了哲學認識的本質。
哲學認識與一切科學有着嚴格的區别，雖然科學以同樣的方式探讨相對存在的存在（而且是此在的存在及本質相對的存在）；但科學不是從純粹虛構的内在精神的存在身上（當然是根據建立在本質語境中的所謂的公理）來實現其所有的認識（如整個數學），就是把其一切認識指向偶然的此在及其此在語境。
我對哲學對象的确定并非盡善盡美。
但在我确定哲學對象的過程中，以及從前有關于此的所有論述中都出現過這樣一個概念，迄今為止它猶未得到檢測而被放任自流。
但是，它似乎把自笛卡兒以降的現代哲學的主要特征概覽無遺。
這就是認識概念和一切與此相關的概念。
我們得說明認識的存在是怎樣一種存在。
我們在自明性的秩序中以及在有關認識的可懷疑性的等級中，沒有像笛卡兒、洛克、康德和其他人那樣，從&ldquo認知&rdquo、或&ldquo思維&rdquo或&ldquo意識&rdquo、或任意一種&ldquo自我&rdquo或判斷出發，但我們的責任更在于，借助于〔&ldquo知識&rdquo、&ldquo思維&rdquo、&ldquo意識&rdquo、&ldquo自我&rdquo或判斷〕來赢得在體的基本概念。
如果我們不僅立足自身反駁研究者們所假定的自明性秩序，而且也積極地闡明認識在純粹存在的事物自己的王國中究竟是什麼，究竟意味什麼，那麼，我們就将能夠堅決維護迄今為止所獲得的有關我們的三條命題本身的自明性秩序。
《世界及其認識》文集開始讨論的問題已遠遠超出有關哲學本質和哲學認識的道德條件的規定。
不久，我就打算把該書呈獻給公衆。
*** [1]詳細論述請參見我将要出版的《世界及其認識&mdash&mdash解決認識問題的嘗試》一書。
（此書實際後來并未出版&mdash&mdash編者注） [2]由于本質的形式性質和實質先驗性不僅适用于此在者&mdash&mdash在該此在者身上，先驗性是偶然被發現的，并處于我們的此在經驗的邊緣；也适用于該本質的處于我們所有此在經驗之外或彼岸的那個此在者。
所以，我們無論如何都對它有所知，這種知雖不必對超越經驗的範圍的本質性刨根究底，它絕對同時适用于該超驗範圍及此在者。
至于如何由此來積極地解決形而上學之可能性問題并反駁康德有關形而上學的論斷，本文無法展開論述，這要等系統地讨論了認識問題之後才能進行。
四、哲學的對象和哲學的認識立場 應當向一切&ldquo經典&rdquo哲學的大師們提出這樣的問題，即什麼是對自明性的第一認識；單純依靠處于每一種哲學最具洞識的&ldquo起點&rdquo的認識，即足以辨識出哲學的曲折演變。
進而言之，歐洲思想上最激烈的變革無疑表現為，自笛卡兒以降，認識事物的問題優先于自在事物本身的存在問題。
古代哲學和中世紀哲學主要是存在哲學；現代哲學則少有例外地都是認識論。
這是兩條根本相悖的發展路線，哲學究竟應當沿着哪條路線向前發展，全看它把什麼當作是絕對沒有任何前提、最原初、最根深蒂固的秩序。
所以，無論誰想探讨哲學的本質問題，都必須從&ldquo最基本的自明性秩序&rdquo問題入手。
第一自明性也是直接的自明性，早在建構&ldquo懷疑某物&rdquo（懷疑某物的存在、懷疑某命題的真值等）的語義時，即已被設定為前提，這種自明性實即一種自明的認識，它斷言，畢竟有某物存在，說得更極端一些，無是不在的（這裡，無這個詞不僅意味着無&mdash&mdash某物，也不僅僅意味着某物的無&mdash&mdash此在，而且也意味着絕對的無，否定意義上的存在否定猶未把本質存在或本質區别開來）。
無是不在的，這是事實，也是第一直接認識的對象，以及最強烈、最深刻的哲學驚訝的對象&mdash&mdash此刻，後一種感情活動隻有在設定哲學立場的情緒行為中讓遮蔽存在事實的自明性特征（以及與此相關的認識特征）的屈尊立場先行一步，才能面對事實得以充分地展開。
這樣一來，我随便轉向某物，轉向何種由次要存在範疇所具體規定的事物，也就無關宏旨了。
這些次要存在範疇羅列一下，有諸如所在（Sosein）&mdash此在、意識存在&mdash自然存在、現實存在&mdash客觀上不現實的存在（objektivesnichtrealesSein）、對象存在&mdash行為存在，還是這種對象存在&mdash對抗存在、價值存在&mdash價值冷漠的&ldquo實存&rdquo存在（Wert-indifferentes&ldquoexistentiales&rdquoSein）、名詞存在、形容詞存在、偶然存在或關系存在、可能存在、必然存在或實際存在（Wirklicksein）；不受時間限制的持續性存在或現在存在、過去存在、未來存在（如命題的）真值存在、有效存在或前邏輯存在；此外還有智性&ldquo虛構&rdquo存在（比如虛幻的&ldquo金山&rdquo或幻想的情感）或智性之外的存在，更确切地說，雙方面的存在。
我認為，随便抽取這些存在類型的一種或多種，都能使我們領會這種具有固定自明性的認識，而且是如此的一目了然，以緻于使隻有在思維中才能與它相提并論的一切都變得黯然失色。
但是，誰如果未曾&ldquo看見絕對虛無的深淵&rdquo，就會完全忽視認識中充分肯定的一面，即畢竟有某物存在，無是不在的。
他将把任意一種也許不乏自明性，但雖然從屬于這種認識自明性的認識作為開端，比如把誤以為存在于推理中的認識，或有關真值、絕對價值、判斷、感覺以及世界&ldquo表象&rdquo的洞識中的認識作為開端。
我們說的認識如果還需&ldquo論證&rdquo的話，那它根本就不會是自明的，更不用說是作為試圖懷疑某物的前提的最原初的認識了。
不過，要想堅持認為這是第一認識和颠撲不破的認識，卻需加以論證。
因為這點曾遭到大多數哲學家的反對，比如就曾遭到所有那些想讓對現存知識的認識，以及對現存真實存在、有效存在和價值存在的認識領先于這種自明性認識的哲學家的反對。
因此，要想鞏固這種認識對于其他一切認識的優先地位，就必須建立起特殊而又公認的方法。
隻有借助于這些方法，才能徹底粉碎一切用其他認識取代自明性認識的企圖。
[1] 但在這些方法建立起來，并得到實際運用之前，我們必須闡明第二種認識。
這種認識建立在第一認識和一種超越一切特殊的存在類型、存在形式等的存在分類基礎之上。
因而，可以把這種存在分類同其他所有有關存在的劃分區别開來。
我所說的區别針對的是某非存在者與另一個并非非存在者（即存在者）之間的差别。
通過這種差别可以見出非存在者與其他存在者之間是否有着單向的或雙向的依附關系，或者同其他存在者之間是否全無瓜葛，亦即絕對沒有依附關系。
所以，如果某存在者孑身一人，僅擁有自在存在，也就是說，沒有任何世襲之權，那麼，我們就想稱之為絕對存在者，不管它此外還受哪些存在差别的支配。
根據與其他存在差别的關系，我們可以對絕對存在者作出各種不同的理解和把握。
但是，這些差别絕不存在于絕對存在者自己身上。
比如說，相對于（一切意見行為）的所有（永遠都是相對的）對象存在領域而言，可以稱絕對存在者為&ldquo自為存在&rdquo；相對于一切需要根據判斷才能認可其存在的存在，确切地說，需要根據有關其&ldquo存在&rdquo的命題的真值存在才能認可存在的存在來說，則稱之為&ldquo依據自身的存在&rdquo（ensase）；相對于一切（不管是根據邏輯，還是因果性）而&ldquo通過&rdquo另一存在者來講，可以稱之為&ldquo自在存在&rdquo（ensperse）。
相對于一切絕對存在而言，絕對存在者隻能稱之為僅僅是意念中的，即智性的或虛構的實存的絕對存在，不隻是一種意見相對的絕對存在，所有的一切都隻是有關絕對存在的相對規定；這些規定雖然意義豐富，且合情合理，但不允許把它們帶入存在自身内部。
所以，第二種自明性認識便是存在着絕對存在者，或存在着這樣一種存在者，通過它，其他所有并非絕對的存在都具有與之相應的存在。
因為假如畢竟有某物存在（正如我們從任意一例存在者身上所清楚地見到的那樣），無是根本不存在的，那麼，雖然可以把一切依附性和相關性歸結到我們随意考察的&ldquo某例&rdquo相對非存在（既包括某物的非存在，也包括非&mdash此在）頭上，但是，依附性和相對性隻為這些存在者例子身上有關其他存在（其中也包括認識主體）的存在所有，而與其自身的存在原來無關。
〔它們自身的〕存在并非根據推理，而是依靠直接的直觀認識，要求紮根于不受任何進一步規定的永恒存在者中。
否定此命題的人，我們可以告訴他，即便是他的否定嘗試，以及他的一切論據都得以這個存在者為前提，事實上，在他的每一種意向中，他都把他的絕對存在者&ldquo同時&rdquo攝入精神之窗；一旦他運用智性試圖占有絕對存在者，它旋即變得昭然若揭：他看透了所有交錯一體的相對存在，因而也看透了一切相對非存在，直逼絕對存在者，并朝着它繼續深入。
但是，要想沿着絕對存在者的方向深入直觀，他必須對他的目标了然于心。
此目标無須進一步的規定，非絕對存在者莫屬。
然而，澄清這種真值，主要依靠的不是缜密的邏輯。
如果說，認識第一命題，關鍵在于我們并非隻是偶爾才根據判斷意識到無是根本不在的這一确鑿無疑的客觀可能性，而是這種可能性是我們與生俱來的，以至于任意一種存在者都注定對這種可能性的出色的揚棄就是對絕對虛無之深淵的永恒而又無與倫比的遮蔽，那麼，這第二種認識的澄明就要看我們能否從一切相對的和依附的存在身上（和這裡主要是自在的存在身上）既發現存在，也注意到相對的非存在，也就是說，要我們是否會神不知鬼不覺地悄悄地把某種相對存在同絕對存在混同起來。
所以，人是否一同發覺、一同意識到其意識生命的每個環節中的絕對存在的存在，這不是什麼問題；問題主要在于，對人來說，絕對存在的存在是否與相對存在嚴格而明确地區别開來，并高度凸現出來；或者對人的意識來說，絕對存在的存在是否與相對存在的這個或那個部分暗中瓜葛，而導緻它們相互瓜葛的原因卻在于人未能對相對的非存在予以足夠的重視，并有意無意地把它與絕對存在混為一談，或把相對的非存在轉嫁到絕對存在名下。
誰要是總把相對存在都絕對化，他無可避免地成為我們所說的相對主義者，因為他從此之後便不再把絕對存在者與相對存在者分别開來。
久而久之，相對主義者便也成了相對的絕對主義者。
我們前面說過，整個位格的某種道德立場乃是哲學認識之靈光得以澄明的前提。
即便是在這裡，此話依然當真。
因為，不管是誰，隻要他首先在世界和他自身的價值方面除了一切事物的存在和實證價值的相對&ldquo狂妄&rdquo之外，還同時感知到他應有的&ldquo屈尊&rdquo其相對非存在和無價值的尺度和種類，并且把他的愛的觸角直指絕對價值和實證價值（最高的利益），和直指在其意識中獨立于其他一切相對利益的利益，那麼，上述條件便能得到滿足。
不滿足這些條件，這兩種認識的靈光将無法使他變得澄明。
因為，無論是存在的&ldquo自明性&rdquo（Selbstverständlichkeit）&mdash&mdash正是&ldquo自明性&rdquo阻止我們認清畢竟存在某物，無是不在的這一事實中無可估量的積極意義，或是不同的主體使用不同的方法在相對存在的不同區域中對事物相對非存在的否定，以及對事物的相對&ldquo無性&rdquo的否定，都是&ldquo自然的狂妄&rdquo（出于自然本能當然适合動物學目的）的自高自大，以及由此而導緻的此在的自信所發揮的依附功能。
值得注意的是，這種依附功能使諸如死亡、我們生前或死後的無限時間完全從意識面前消失。
隻有當我們學會對我們自身并非虛無表示驚訝，我們才會完全感覺到上述兩種認識，及其相對于其他一切認識的自明性&mdash&mdash優勢所散發出來的豐富多彩而又澄明如鏡的靈光。
&ldquo自明性秩序&rdquo中接踵而至的第三種認識可以用斷言命題表述如下：每一個可能的存在者，不管是怎樣的存在者，也不管根據其他有關存在類型和存在形式的劃分，它會屬于哪片存在領域，都必然具有一個本質存在或實質存在（Wassein）/（本質）（Essentia）和一個此在/（實存）（existentia）。
這第三種認識在&ldquo自明性秩序&rdquo中是&ldquo跟&rdquo得如此地緊，以至于我們要想認識該秩序中的某下一個環節，使它可能具有意義，隻需回過頭來看一看先前任一環節的本質即可。
換句話說，如果我們對先前的環節已經無能為力，那麼我們便可以對所有接着的環節表示充分的&ldquo懷疑&rdquo。
這裡，我們随便舉某個存在者為例（無論是行為存在或對象存在，無論是&ldquo某個&rdquo存在者或存在自身的特殊形式，諸如現實存在和客觀上非現實的存在，或實際存在和内在存在），都能充分地闡明本質和此在之間的差别；這種差别完全适用于一切存在，同時也能清楚地認識到所有的存在者都必然具有一個本質和一個此在。
即便是現實存在，也得具有一個特殊本質。
所以，事物的任一本質都擁有相應的此在，反之，任一此在都擁有确定的本質，盡管無論在自明性或有效性上我們所能達到的程度方面，本質認識根本不同于此在認識。
這是因為我們對世界此在的認識及對世界此在語境的認識，遠比對我們對世界本質的認識和對世界本質語境的認識要受限制得多。
請允許我們把基本命題和盤托出，即任何對象本質中所内含的一切，或任何對象中作為本質的一切，先天必然也包含在該本質的一切此在對象中，或适用這些對象&mdash&mdash不管我們能否認識到這些此在對象或其某個部分；反之，用于作為此在對象的一切或内在于其中的一切，絕非同樣适用于這些對象的本質或内蘊在本質之中。
[2] 〔首先，〕如果說我們已經完全認識了某個對象（或某個行為）的純粹本質内涵，或這些内涵的既定秩序或語境，那麼，這種認識的突出之處就在于，它同對&ldquo偶然&rdquo的此在王國的一切認識根本就是兩回事：它是終極性的，不容許增多，也不允許減少，也就是說，這是一種嚴格自明的認識；反之，對（不管是通過直接感知或是經過推理而揭示出來的）偶然此在的一切認識，卻至多隻能對新的經驗，确切地說，對擴大了的推理語境有猜測的自明性或有限的自明性（客觀上講，就其判斷形式而言，就是概率性認識，而非真值性認識）。
〔其次，〕它是這樣一種認識，稱得上是&ldquo先驗&rdquo（判斷），适用于該本質的所有此在者，包括我們眼下已經熟悉或根本還不了解的所有此在者。
就此而言，一切真正的先驗性都是本質的先驗性。
最後，作為純粹的本質認識，它既可以在這種本質的實際此在對象身上進行，也完全能夠在有關本質的虛構共在中得到實施（通常更容易一些）。
比如說，如果我把實際上并非生動的東西通過粉飾（Täuschung）認為是生動的，那麼，粉飾行為中所認為的對象的生動性便是一種虛構，所以，生動的本質既包含在對實際的生動事物的知覺直觀中，同樣也内涵在虛構中。
至于絕對存在，它的本質和此在顯然是渾然一體，所以按照從前邊所說有關本質和此在區别及有關二者的真值命題，對于絕對存在需要補充交待的是，由于它在概念上不依賴于其他一切存在，因此其此在也并非偶然；倒不如說，其此在肯定是源自其自身的本質，而且（不管其本質如何），都隻得如此。
所以，一切相對存在者的内部本質和此在的區分雖然是在體意義上的，而且紮根于事實自身的存在中，并非立足于我們的理智中，可是，相對于絕對存在者而言，這無論如何都是認識主體所做的相對認識，此一在和本質在絕對存在中合而為一，但其前提是，根據從認識角度對此在和本質所作的相對區分，隻能是此在由本質所派生而來，而非反之本質源于此在。
由此，我們雖不能得出确定哲學對象的一切因素，但一些關鍵材料我們均已具備。
我們可以認為：哲學就其本質而言，是對我們根據實例所領會的存在者的本質和本質語境的認識，況且，這些本質和本質語境處于它們同絕對存在者及其本質發生互動所依賴的秩序和等級王國之中。
這種認識是嚴格自明性的認識，依靠歸納既不能使之增多，也不能把它消除，而且還&ldquo先天地&rdquo适用于一切偶然的此在者。
針對絕對領域或一切客觀存在與絕對領域之間的關系的認識，以及針對不同于其偶然此在領域的一切客觀的、存在的本質領域的認識&mdash&mdash這些，并且隻有這些構成了哲學認識的本質。
哲學認識與一切科學有着嚴格的區别，雖然科學以同樣的方式探讨相對存在的存在（而且是此在的存在及本質相對的存在）；但科學不是從純粹虛構的内在精神的存在身上（當然是根據建立在本質語境中的所謂的公理）來實現其所有的認識（如整個數學），就是把其一切認識指向偶然的此在及其此在語境。
我對哲學對象的确定并非盡善盡美。
但在我确定哲學對象的過程中，以及從前有關于此的所有論述中都出現過這樣一個概念，迄今為止它猶未得到檢測而被放任自流。
但是，它似乎把自笛卡兒以降的現代哲學的主要特征概覽無遺。
這就是認識概念和一切與此相關的概念。
我們得說明認識的存在是怎樣一種存在。
我們在自明性的秩序中以及在有關認識的可懷疑性的等級中，沒有像笛卡兒、洛克、康德和其他人那樣，從&ldquo認知&rdquo、或&ldquo思維&rdquo或&ldquo意識&rdquo、或任意一種&ldquo自我&rdquo或判斷出發，但我們的責任更在于，借助于〔&ldquo知識&rdquo、&ldquo思維&rdquo、&ldquo意識&rdquo、&ldquo自我&rdquo或判斷〕來赢得在體的基本概念。
如果我們不僅立足自身反駁研究者們所假定的自明性秩序，而且也積極地闡明認識在純粹存在的事物自己的王國中究竟是什麼，究竟意味什麼，那麼，我們就将能夠堅決維護迄今為止所獲得的有關我們的三條命題本身的自明性秩序。
《世界及其認識》文集開始讨論的問題已遠遠超出有關哲學本質和哲學認識的道德條件的規定。
不久，我就打算把該書呈獻給公衆。
*** [1]詳細論述請參見我将要出版的《世界及其認識&mdash&mdash解決認識問題的嘗試》一書。
（此書實際後來并未出版&mdash&mdash編者注） [2]由于本質的形式性質和實質先驗性不僅适用于此在者&mdash&mdash在該此在者身上，先驗性是偶然被發現的，并處于我們的此在經驗的邊緣；也适用于該本質的處于我們所有此在經驗之外或彼岸的那個此在者。
所以，我們無論如何都對它有所知，這種知雖不必對超越經驗的範圍的本質性刨根究底，它絕對同時适用于該超驗範圍及此在者。
至于如何由此來積極地解決形而上學之可能性問題并反駁康德有關形而上學的論斷，本文無法展開論述，這要等系統地讨論了認識問題之後才能進行。