第十八章 柏拉圖哲學中的知識與知覺
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（3）一切事物都處于流變狀态。
（1）第一個論題（柏拉圖的論據主要地僅隻涉及到這個論題）除了我們剛才所談過的那最後一段話而外，幾乎并沒有怎麼就其本身加以讨論過。
這裡所論證的是：比較法、關于存在的知識以及對于數的了解，——這些對于知識來說都是最本質的東西，但是這些卻不能包括在知覺之内，因為它們并不是通過任何感覺器官而産生的。
關于這些，我們下面所要談的東西各有不同。
讓我們先從相似與不相似來開始。
假設有兩片顔色，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相似與否，但它們都是我，就我而論，所應該加以接受的，并且确乎不是作為一種“知覺”而是作為一種“知覺判斷”來接受的。
我應該說，知覺并不是知識，而僅僅是所發生的某種事件；它同等地既屬于物理世界又屬于心理世界。
我們很自然地象柏拉圖那樣，要把知覺想象為是知覺者與對象之間的一種關系：我們說“我看見一張桌子”。
但是這裡的“我”和“桌子”乃是邏輯的構造。
這裡未經加工的事情的核心隻不過是某些片段的顔色而已。
這些顔色是和觸覺的影像結合在一起的，它們可以引起字句，并且可以成為記憶的來源。
被觸覺影像所填充起來的知覺就變成了一個“客體”，于是它就被我們認為是物理的；而被字句和記憶所填充起來的知覺就變成了一種“知覺作用”，它就成為“主體”的一部分，并被我們認為是心理的。
知覺僅隻是一次事件，既不真也不假；但以字句所充實起來的知覺則是一個判斷，可以有真或者假。
這種判斷我就稱之為“知覺判斷”。
“知識就是知覺”這個命題的意義必須解釋為“知識就是知覺判斷”。
它唯有以這種形式才可能在文法上是正确的。
再回到相似與不相似的問題上來；當我同時知覺到兩種顔色的時候，非常有可能它們的相似與不相似都是感覺與料的一部分，并且可以用知覺判斷來加以肯定。
柏拉圖的論證是說我們并不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官，這是忽視了大腦皮質而認為一切感覺器官都必須是在身體的表面上。
把相似性與不相似性認為是包括在可能的知覺與料之内的論證如下。
假設我們看見了兩片顔色A與B，假設我們判斷“A與B相似”。
讓我們再進一步象柏拉圖那樣地假設這樣的判斷一般說來是正确的，而特殊說來在我們所考察的情況中也是正确的。
于是A與B之間就有一種相似的關系，而并不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。
因為如果僅隻有我們的判斷，那它就會是一個任意的判斷，而不可能有真或假了。
既然它顯然地可能有真或者假，所以相似性就存在于A與B之間，而不能僅是某種“心理”的東西。
“A與B相似”這一判斷之所以為真（假如它是真的話），乃是由于有一個“事實”，正象“A是紅的”或者“A是圓的”這種判斷是一樣的。
心靈對相似與否的知覺并不比心靈對顔色的知覺有着更多的關系。
我現在就來談存在，這是柏拉圖所極為強調的。
他說，關于聲音和顔色我們有一種思想可以同時包含這兩者，那便是它們存在。
存在屬于一切的事物，并且是心靈本身所能認知的那些事物之一；不達到存在就不可能達到真理。
這裡我們所反駁柏拉圖的論證，與上面所反駁相似與不相似的論證是全然不同的。
這裡的論證是：柏拉圖關于存在所說的一切話都是壞文法，或者不如說是壞語法。
這一點不僅與柏拉圖的關系是重要的，而且對于其他的題目（例如對上帝存在的本體論的證明）也是重要的。
假設你對一個小孩子說“獅子是存在的，但麒麟并不存在”，你可以把他帶到動物園裡去，跟他說“瞧，這就是獅子”；從而證明你那與獅子有關的論點。
可是除非你是一個哲學家，否則你一定不會補充說：“現在你可以看到，那是存在的了”。
但如果你是一個哲學家并且真的補充說了這一點，那你就是在說着毫無意義的話了。
說“獅子存在”就是說“有獅子”，也就是說“對于一個合适的x來說，‘x是獅子’是真的。
”但是我們卻不能談論一個合适的x，說它“存在”；我們隻能把這個動詞應用于一種完全的或不完全的描述。
“獅子”是一個不完全的描述，因為它可以應用于許多的客體：“這個動物園裡的最大的獅子”則是完全的描述，因為它隻能應用于一個客體。
現在假設我正在注視着一片鮮紅。
我可以說“這是我現在的知覺”，我也可以說“我現在的知覺存在”；但是我一定不能說：“這存在”，因為“存在”這個字隻有在用之于與一個名字相對立的一種描
（1）第一個論題（柏拉圖的論據主要地僅隻涉及到這個論題）除了我們剛才所談過的那最後一段話而外，幾乎并沒有怎麼就其本身加以讨論過。
這裡所論證的是：比較法、關于存在的知識以及對于數的了解，——這些對于知識來說都是最本質的東西，但是這些卻不能包括在知覺之内，因為它們并不是通過任何感覺器官而産生的。
關于這些，我們下面所要談的東西各有不同。
讓我們先從相似與不相似來開始。
假設有兩片顔色，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相似與否，但它們都是我，就我而論，所應該加以接受的，并且确乎不是作為一種“知覺”而是作為一種“知覺判斷”來接受的。
我應該說，知覺并不是知識，而僅僅是所發生的某種事件；它同等地既屬于物理世界又屬于心理世界。
我們很自然地象柏拉圖那樣，要把知覺想象為是知覺者與對象之間的一種關系：我們說“我看見一張桌子”。
但是這裡的“我”和“桌子”乃是邏輯的構造。
這裡未經加工的事情的核心隻不過是某些片段的顔色而已。
這些顔色是和觸覺的影像結合在一起的，它們可以引起字句，并且可以成為記憶的來源。
被觸覺影像所填充起來的知覺就變成了一個“客體”，于是它就被我們認為是物理的；而被字句和記憶所填充起來的知覺就變成了一種“知覺作用”，它就成為“主體”的一部分，并被我們認為是心理的。
知覺僅隻是一次事件，既不真也不假；但以字句所充實起來的知覺則是一個判斷，可以有真或者假。
這種判斷我就稱之為“知覺判斷”。
“知識就是知覺”這個命題的意義必須解釋為“知識就是知覺判斷”。
它唯有以這種形式才可能在文法上是正确的。
再回到相似與不相似的問題上來；當我同時知覺到兩種顔色的時候，非常有可能它們的相似與不相似都是感覺與料的一部分，并且可以用知覺判斷來加以肯定。
柏拉圖的論證是說我們并不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官，這是忽視了大腦皮質而認為一切感覺器官都必須是在身體的表面上。
把相似性與不相似性認為是包括在可能的知覺與料之内的論證如下。
假設我們看見了兩片顔色A與B，假設我們判斷“A與B相似”。
讓我們再進一步象柏拉圖那樣地假設這樣的判斷一般說來是正确的，而特殊說來在我們所考察的情況中也是正确的。
于是A與B之間就有一種相似的關系，而并不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。
因為如果僅隻有我們的判斷，那它就會是一個任意的判斷，而不可能有真或假了。
既然它顯然地可能有真或者假，所以相似性就存在于A與B之間，而不能僅是某種“心理”的東西。
“A與B相似”這一判斷之所以為真（假如它是真的話），乃是由于有一個“事實”，正象“A是紅的”或者“A是圓的”這種判斷是一樣的。
心靈對相似與否的知覺并不比心靈對顔色的知覺有着更多的關系。
我現在就來談存在，這是柏拉圖所極為強調的。
他說，關于聲音和顔色我們有一種思想可以同時包含這兩者，那便是它們存在。
存在屬于一切的事物，并且是心靈本身所能認知的那些事物之一；不達到存在就不可能達到真理。
這裡我們所反駁柏拉圖的論證，與上面所反駁相似與不相似的論證是全然不同的。
這裡的論證是：柏拉圖關于存在所說的一切話都是壞文法，或者不如說是壞語法。
這一點不僅與柏拉圖的關系是重要的，而且對于其他的題目（例如對上帝存在的本體論的證明）也是重要的。
假設你對一個小孩子說“獅子是存在的，但麒麟并不存在”，你可以把他帶到動物園裡去，跟他說“瞧，這就是獅子”；從而證明你那與獅子有關的論點。
可是除非你是一個哲學家，否則你一定不會補充說：“現在你可以看到，那是存在的了”。
但如果你是一個哲學家并且真的補充說了這一點，那你就是在說着毫無意義的話了。
說“獅子存在”就是說“有獅子”，也就是說“對于一個合适的x來說，‘x是獅子’是真的。
”但是我們卻不能談論一個合适的x，說它“存在”；我們隻能把這個動詞應用于一種完全的或不完全的描述。
“獅子”是一個不完全的描述，因為它可以應用于許多的客體：“這個動物園裡的最大的獅子”則是完全的描述，因為它隻能應用于一個客體。
現在假設我正在注視着一片鮮紅。
我可以說“這是我現在的知覺”，我也可以說“我現在的知覺存在”；但是我一定不能說：“這存在”，因為“存在”這個字隻有在用之于與一個名字相對立的一種描