第九章 原子論者
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存在還有問題——曾經說過一件事：“沒有什麼是可以無端發生的，萬物都是有理由的，而且都是必然的。
”的确他并沒有說明何以世界自始就應該是它所原有的那種樣子，這一點或許可以歸之于機緣。
但是隻要世界一旦存在，它的繼續發展就是無可更改地被機械的原則所确定的了。
亞裡士多德和别人都指摘他和德谟克裡特并沒有說明原子的原始運動，但是在這一點上原子論者要比批評他們的人更科學得多。
因果作用必須是從某件事物上開始的，而且無論它從什麼地方開始，對于起始的與料是不能指出原因的。
世界可以歸之于一位創世主，但是縱令那樣，創世主的自身也是不能加以說明的。
事實上，原子論者的理論要比古代所曾提出過的任何其他理論，都更近于近代科學的理論。
②見貝萊前引書，第121頁，論德谟克裡特的決定論。
與蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德不同，原子論者力圖不引用目的或最終因的觀念來解釋世界。
一樁事情的“最終因”乃是另一件未來的事，這樁事情就是以那件未來的事為目的而發生的。
這種概念是适用于人事方面的。
面包師為什麼要做面包？因為人們會饑餓。
為什麼要建造鐵路？因為人們要旅行。
在這種情況中，事物就可以用它們所服務的目的來加以解釋。
當我們問到一件事“為什麼”的時候，我們指的可以是下列兩種事情中的一種，我們可以指：“這一事件是為着什麼目的而服務的？”或者我們也可以指：“是怎樣的事前情況造成了這一事件的？”對前一個問題的答案就是目的論的解釋，或者說是用最終因來解釋的；對于後一問題的答案就是一種機械論的解釋。
我看不出預先怎麼能夠知道科學應該問的是這兩個問題中的哪一個？或者，是不是兩個都應該問？但是經驗表明機械論的問題引到了科學的知識，而目的論的問題卻沒有。
原子論者問的是機械論的問題而且做出了機械論的答案。
可是他們的後人，直到文藝複興時代為止，都是對于目的論的問題更感興趣，于是就把科學引進了死胡同。
關于這兩個問題，卻都有一條界限往往被人忽略了，無論是在一般人的思想裡也好，還是在哲學裡也好。
兩個問題沒有一個是可以用來确切明白地問到實在的全體（包括上帝）的，它們都隻能問到它的某些部分。
至于目的論的解釋，它通常總是很快地就達到一個創世主，或者至少是一個設計者，而這位創世主的目的就體現在自然的過程之中。
但是假如一個人的目的論竟是如此之頑強，而一定要繼續追問創世主又是為着什麼目的而服務的，那末，十分顯然他的問題就是不虔敬的了。
而且，這也是毫無意義的，因為要使它有意義，我們就一定得設想創世主是被一位太上創世主所創造出來的，而創世主就是為這位太上創世主的目的而服務的。
因此，目的的概念就隻能适用于實在的範圍以内，而不能适用于實在的全體。
一種頗為類似的論證也可以用于機械論的解釋。
一件事以另一件事為其原因，這另一件事又以第三件事為其原因，如此類推。
但是假如我們要求全體也有一個原因的話，我們就又不得不回到創世主上面來，而這一創世主的本身必須是沒有原因的。
因此，一切因果式的解釋就必定要有一個任意設想的開端。
這就是為什麼在原子論者的理論裡留下來原子的原始運動而不加以說明，并不能算是缺欠了。
不應當設想原子論者提出來的理論的理由完全是經驗的。
原子理論在近代又複活了，用以解釋化學上的事實，但是這些事實希臘人并不知道。
在古代，經驗的觀察與邏輯的論證二者之間并沒有什麼很顯著的區别。
的确，巴門尼德是輕視觀察到的事實的，但是恩培多克勒和阿那克薩哥拉卻把他們大部分的形而上學和對于滴漏與轉水車的觀察結合在一起。
直到智者時代為止，似乎還沒有一個哲學家曾經懷疑過一套完整的形而上學和宇宙論是由大量的推理與某些觀察相結合就可以建立起來的。
原子論者非常幸運地想出了一種假說，兩千多年以後人們為這種假說發見了一些證據，然而他們的信念在當時卻是缺乏任何穩固的基礎的。
① 正象他那時别的哲學家們一樣，留基波也一心想發見一種方式可以調和巴門尼德的論證與明顯的運動和變化的事實。
正如亞裡士多德說的②： ①關于原子論派理論的邏輯與數學的基礎，見加斯敦·米樓德：《希臘的幾何哲學家》，第4章。
②《論生成與腐朽》325a. “雖然這些見解（巴門尼德的見解）在辯證的讨論裡似乎進行得很有邏輯，然而隻要考慮一下事實就會看出，如果相信它們那就顯得和瘋狂相去無幾了。
因為确乎沒有一個狂人能夠喪失心智到這種地步，竟至會設想火和冰是‘一’：惟有對于介乎是正确與習慣上似乎是正确這二者之間的東西，才會有人瘋狂到看不出差别來。
“可是，留基波以為他有一種與感官－知覺相調和的理論，既可以不取消生成與毀滅，也可以不取消運動與事物的多重性。
他向知覺中的事實作出了這些讓步：另一方面他又向一元論者讓步，承認不能有沒有虛空的運動，結果就有了一種被他表述如下的理論：‘虛空是一種不存在，而存在的任何部分都不是不存
”的确他并沒有說明何以世界自始就應該是它所原有的那種樣子，這一點或許可以歸之于機緣。
但是隻要世界一旦存在，它的繼續發展就是無可更改地被機械的原則所确定的了。
亞裡士多德和别人都指摘他和德谟克裡特并沒有說明原子的原始運動，但是在這一點上原子論者要比批評他們的人更科學得多。
因果作用必須是從某件事物上開始的，而且無論它從什麼地方開始，對于起始的與料是不能指出原因的。
世界可以歸之于一位創世主，但是縱令那樣，創世主的自身也是不能加以說明的。
事實上，原子論者的理論要比古代所曾提出過的任何其他理論，都更近于近代科學的理論。
②見貝萊前引書，第121頁，論德谟克裡特的決定論。
與蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德不同，原子論者力圖不引用目的或最終因的觀念來解釋世界。
一樁事情的“最終因”乃是另一件未來的事，這樁事情就是以那件未來的事為目的而發生的。
這種概念是适用于人事方面的。
面包師為什麼要做面包？因為人們會饑餓。
為什麼要建造鐵路？因為人們要旅行。
在這種情況中，事物就可以用它們所服務的目的來加以解釋。
當我們問到一件事“為什麼”的時候，我們指的可以是下列兩種事情中的一種，我們可以指：“這一事件是為着什麼目的而服務的？”或者我們也可以指：“是怎樣的事前情況造成了這一事件的？”對前一個問題的答案就是目的論的解釋，或者說是用最終因來解釋的；對于後一問題的答案就是一種機械論的解釋。
我看不出預先怎麼能夠知道科學應該問的是這兩個問題中的哪一個？或者，是不是兩個都應該問？但是經驗表明機械論的問題引到了科學的知識，而目的論的問題卻沒有。
原子論者問的是機械論的問題而且做出了機械論的答案。
可是他們的後人，直到文藝複興時代為止，都是對于目的論的問題更感興趣，于是就把科學引進了死胡同。
關于這兩個問題，卻都有一條界限往往被人忽略了，無論是在一般人的思想裡也好，還是在哲學裡也好。
兩個問題沒有一個是可以用來确切明白地問到實在的全體（包括上帝）的，它們都隻能問到它的某些部分。
至于目的論的解釋，它通常總是很快地就達到一個創世主，或者至少是一個設計者，而這位創世主的目的就體現在自然的過程之中。
但是假如一個人的目的論竟是如此之頑強，而一定要繼續追問創世主又是為着什麼目的而服務的，那末，十分顯然他的問題就是不虔敬的了。
而且，這也是毫無意義的，因為要使它有意義，我們就一定得設想創世主是被一位太上創世主所創造出來的，而創世主就是為這位太上創世主的目的而服務的。
因此，目的的概念就隻能适用于實在的範圍以内，而不能适用于實在的全體。
一種頗為類似的論證也可以用于機械論的解釋。
一件事以另一件事為其原因，這另一件事又以第三件事為其原因，如此類推。
但是假如我們要求全體也有一個原因的話，我們就又不得不回到創世主上面來，而這一創世主的本身必須是沒有原因的。
因此，一切因果式的解釋就必定要有一個任意設想的開端。
這就是為什麼在原子論者的理論裡留下來原子的原始運動而不加以說明，并不能算是缺欠了。
不應當設想原子論者提出來的理論的理由完全是經驗的。
原子理論在近代又複活了，用以解釋化學上的事實，但是這些事實希臘人并不知道。
在古代，經驗的觀察與邏輯的論證二者之間并沒有什麼很顯著的區别。
的确，巴門尼德是輕視觀察到的事實的，但是恩培多克勒和阿那克薩哥拉卻把他們大部分的形而上學和對于滴漏與轉水車的觀察結合在一起。
直到智者時代為止，似乎還沒有一個哲學家曾經懷疑過一套完整的形而上學和宇宙論是由大量的推理與某些觀察相結合就可以建立起來的。
原子論者非常幸運地想出了一種假說，兩千多年以後人們為這種假說發見了一些證據，然而他們的信念在當時卻是缺乏任何穩固的基礎的。
① 正象他那時别的哲學家們一樣，留基波也一心想發見一種方式可以調和巴門尼德的論證與明顯的運動和變化的事實。
正如亞裡士多德說的②： ①關于原子論派理論的邏輯與數學的基礎，見加斯敦·米樓德：《希臘的幾何哲學家》，第4章。
②《論生成與腐朽》325a. “雖然這些見解（巴門尼德的見解）在辯證的讨論裡似乎進行得很有邏輯，然而隻要考慮一下事實就會看出，如果相信它們那就顯得和瘋狂相去無幾了。
因為确乎沒有一個狂人能夠喪失心智到這種地步，竟至會設想火和冰是‘一’：惟有對于介乎是正确與習慣上似乎是正确這二者之間的東西，才會有人瘋狂到看不出差别來。
“可是，留基波以為他有一種與感官－知覺相調和的理論，既可以不取消生成與毀滅，也可以不取消運動與事物的多重性。
他向知覺中的事實作出了這些讓步：另一方面他又向一元論者讓步，承認不能有沒有虛空的運動，結果就有了一種被他表述如下的理論：‘虛空是一種不存在，而存在的任何部分都不是不存