第三章 論意志與直接情感
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是如此之必要，一旦不存在這種必然性，那麼我們在宗教與道德方面所建立的一切結論便也站不住腳了；而我們其他的假設也就将一切神的和人的法律推翻殆盡。
确實，由于人類所有的法律是建立于獎懲機制之上，那必然地，此處我們假設有一個基本準則，那便是：根據法律規定的賞罰的動機對于心靈具備一定的影響，從而産生揚善抑惡的作用。
我們盡可以随我們喜歡給這一影響以任意的名稱，但由于它往往與行為本身相結合而存在；所以我們通常都是将之視作一個原因，而且應被視作我試圖建立的那種必然性的一個例子。
如果把神看作一個立法者，他為了讓世人服從而獎勵善行、嚴懲惡行；那麼上面的推理在應用于神的法律上時，我們可以看到，也是同樣成立的。
同時，我還認為，如果我們并不将神看作法律的主宰，而隻将之視為是一個複仇者，他因為他人可憎與醜陋的行為而予以懲罰；如果人性的行為中不存在任何因果的必然聯系，那我們便可以看到，神所施加的懲罰此時絕不可能公平公義，必然有悖道德。
憤怒或仇恨的對象往往是具備一定思想與意識的生物或者是人類；他人的罪行正是通過與受害人所存在的聯接關系來激起後者的憤怒與仇恨。
但是，根據自由或可能性的理論，那種聯結關系并不存在，而人們所施行的那些故意的、有預謀的行為，也就與偶然的、意外發生的行為無異了；他們并不需要為其行為負任何責任。
人類的行為就其本質而言，是瞬時不定、變動不居的；如果某些行為并非是出于該行為施加者某些具體的性格或性情而産生，那我們便無法将該行為固定在那個人之上；善行并不使其榮耀，惡行也不會有損其名譽。
我們或許可以對行為本身提出諸多責難，認為其有違道德、亵渎神靈，違背了這二者所定下的一切規則；但該行為發起人卻并不需要負責什麼，因為這一行為并不是産生于他性格中某個持續的、恒常的特點；而且在行為發生之後該特點也不會留下任何痕迹，所以該行為的發起者便無法成為懲罰或報複的對象。
根據自由的假設，我們可以看到，一個人即便犯下了最為恐怖的惡行，他依然還是無辜的、無瑕的，就和他剛出生時候是一樣的，他的性格也不會因為其行為而有任何變化。
因為這些行為并不是其性格的産物，前者是好是壞不能證明後者的優劣。
而根據必然性的準則，人們是通過其行為而相應地獲得美名或惡名；雖然普通人可能對此傾向于持不同的看法。
但是人們往往是前後不一的，他們太容易改變看法；雖然他們經常認定，必然性會将所有的功過是非摧毀殆盡，不管是人類還是某種更高級的存在；但是在這一問題之上，他們依然是根據必然性的準則來做出所有的那些推斷。
人們如果是在無知、偶然的狀态下犯錯，那他們的行為是可以原諒的，不管該行為帶來的是什麼後果。
為什麼呢？這些行為的原因是暫時性的，而且它們終止于該行為本身，僅此而已。
人們如果是在倉促、非預謀的狀态下犯錯，比起在一段時間的深思熟慮、故意做出惡行相比，前者更為容易原諒。
為什麼呢？那是因為急躁的性情，雖然是一個經常性的原因，但隻是間歇性活動，也不影響人整體的性格。
同樣地，我們不妨重複下面的闡述。
如果某人犯下罪行之後肯悔改，從此洗心革面、在生活與行為方式上一改從前，他的罪行便随之消除了。
這又如何解釋呢？我們根據某人做出的行為而認定他是個罪犯，因為前者是後者的情感與心理活動的體現與證據；而一旦這些心理活動上的準則發生改變，其行為也就無法提供任何依據了，于是那人也就不再是罪犯了。
但是，根據自由或可能性的理論，這些行為從一開始便不是正當的依據，因此行為發起人從一開始就無所謂是罪犯與否。
那樣的話，我想請教持自由或可能性論者，他們能否将自己的體系擺脫這些可憎的結果，然後再加之于人？或者，他如果像在哲學家們面前，而不是靠普通人的狡辯，來公平公正地解決這一問題，那我想請他回顧下我前面所提出的自由與可能性是同義詞，以及道德證據的本質與人類活動的有規律性上所做出的結論。
隻需回顧下這些推理，我便可以肯定，這場争論我必勝無疑。
因此，我也就證明了意志的所有行為都有相應的具體的原因。
接下來我要談論的，便是這些原因的内容以及其作用方式。
第三節 影響意志的動機 在哲學上，甚至在日常生活中，最為普遍讨論的便是關于情感與理性上的争論了；我們總是認為理性優于情感，并認定人們隻有遵循理性的召喚，才被視為是有美德的。
人們說一切有理智的生物都應該用理性來約束其行為，如果有其他的動機或準則影響其行為的導向，他應立即予以反駁，直至該動機或準則的影響全然失去，或者至少也應與理性相符。
不論古今的道德哲學上大部分的結論正是以理性為基礎，以此來展開我們的思考；不論是形而上學還是普通的大衆演講，沒有比理性高于情感這一準則更為明顯、更為正确的了。
理性既是永恒不變的，又具備神聖的來源，這些将其優勢一展無遺；而與之相對的情感，既盲目多變，又極具欺騙性，這些将其劣勢也表現得清清楚楚。
為指出這些哲學的謬誤之處，我準備先證明理性本身無法成為意志的任何行為的動機所在；其次，證明理性永遠無法在意志的指導下與情感相背而馳。
通過理證或可能性來作判斷，認知也就随之産生了兩個作用的方式；考慮的既可以是以我們的認知之間的抽象關系，也可以是物體之間的關系，我們通過經驗對其産生一定的認識。
我相信，很少有人會說，前一種推理本身便是行為的原因所在。
第一種推理的恰當範圍是認知世界，由于意志總是使我們置身于現實之中，理證與意志看起來也就是完全區分開來的。
的确，數學在機械運作中，總是不乏用處；算數在所有的藝術與職業中，往往是有用的；但需要說明的是，并非是數學和算數本身具備這些影響。
機械學研究如何将機器往某個預定的目标與結果上發展；而我們之所以将算數用于确定數目與比例，隻是因為我們可以發現其影響與作用的比例。
商人總是想弄清他與任何人來往的賬目值，為什麼呢？這樣他就知道，他有多少的數額才能付清欠款，應帶多少錢才能将市場上他所需的物質一并買回。
因此，抽象推理或理證推理無法左右我們的行為，而隻是影響我們有關因果的判斷；正是這種判斷，使得我們産生了認知的第二種作用方式。
很明顯，當我們預料到會因為某個物體而遭受到一定的苦樂感，我們相應地會感覺到一定的厭惡或期待感，這使得我們在心裡産生了規避不快或獲得滿足的念頭。
同樣明顯的是，這一情感并不止步于此，而是将我們的觀點轉移到各個方面，使得我們了解與原始對象存在因果關系的一切對象。
然後理性使得我們發現這種關系，而根據我們理性推導的不同，我們的行為也相應地會有變化。
但在現在的情況下，我們很容易看到，我們的行為并不是發生于理性，而隻是受後者的指導。
我們預料到苦樂感，而後才會産生對某個對象的憎惡或期許；這些情感延伸到該對象的因果之上，因為我們借助于理性與經驗可以認識到這些情感與該對象的因果關系。
如果那種因果關系完全與我們無關，我們便無須關切哪些對象是原因，哪些是結果。
如果物體本身無法影響到我們，那它們之間的聯結關系也就無從施加任何影響力；很明顯，既然我們恰好是通過理性發現這種聯結關系，除此之外理性就什麼也不是了；因此，理性也就無法施加那些物體給我們帶來的影響。
理性本身無法産生任何行為，也無法産生任何意願，據此我斷定，理性必然無法阻止某一意志發生作用，也無法抵消某一情感或情緒的優先産生。
這一結果是必然的。
理性隻有通過相反的方向給我們的情感以某種刺激，才能産生後面這種阻止意志的産生；而這刺激本身，如果單獨作用的話，是可以産生我們的意志的。
除了一個相反的刺激，沒有其他可以抵消或延緩情感的沖動了；而如果這種對立的刺激是處于理性而發生的，那理性這一官能必然可以在意志上施加一種原始的影響，可以帶來任意意願的産生，也可以阻礙其發生作用。
但是，我們知道，理性并不具備如此的原始影響，它無法撤回具備此類效力的某個原則的作用，也無法讓大腦出現短暫的停留。
因此我們可以看到，反對情感的那一準則定然與理性是不同的；隻是出于便利或從某個不恰當的意義上而言，我們将之稱作理性。
談及情感與理性的争論時，我們所提出的說法都不是嚴格意義上的哲學推論。
理性是，而且應該隻是，情感的奴隸；除了服從并為情感服務之外，再無其他作用。
這一觀點看似有些奇異，我們如果用其他方式來予以證實，或許并非就一定是不恰當的。
所謂的情感，是一種原始的存在，或者你願意的話，将之稱作一種變異了的存在；情感并不包含任何某種表征性的特質，足以使其成為另一個存在或變異的複件。
當我處于憤怒的狀态時，我事實上便具備那樣一種情感，在該情緒中我所獲得的聯系并不比其他比如饑渴、疾病或登高時與其他對象有更多的聯系。
因此，這一情感絕無可能與真理和理性相對立；因為這種對立，或者說矛盾，是作為複件的認知及其所表征的對象之間的不一緻。
在這一點上，我們可能最先看到的是，既然隻有與真理或理性存在一定聯系的物體才有可能與其相對立，我們的認知又隻能以這種聯系為判斷的依據；所以必然會産生的一個結論是，隻有在伴随有一定的判斷或觀點的範圍之内，情感才可能與理性發生對立。
根據這一自然且明顯的準則，我們可以看到，任何情感隻有在兩種情況下才可能被稱為是不合理的。
一是當我們假設某個不存在的物體是真實存在的時候，我們根據這一假設而産生的情感，如希望或恐懼、憂傷或快樂、絕望或安心。
二是當我們将某個情感作用于行為之上時，我們所選擇的方式無法使得我們達成預定的目的，并使得我們在因果判斷時發生錯誤。
如果某個情感既非建立于存在謬誤的假設之上，我們所選取的方式也足以使得我們達成預定的目的；此時我們的認知便無法對其加以辯護或求全責備，情感便無法被認作是不合理的。
單從理性出發，我們選擇毀滅全世界，而不願傷害自己的一個指頭，這其實并不是與理性相悖。
同樣地，我們甯願将自己毀滅，也不肯與一個印第安人或某個全然陌生的人産生些小的不快，這與理性也不相悖。
如果我選擇了某種較為小的益處，而放棄了某個較大的益處，而且對前者産生了某種狂熱的喜歡，那與理性也不相悖。
在特定情況下，一個較小的益處與一個較為大較為有價值的快樂相比，前者可能給我們帶來某種更為強烈、更為令人癡迷的欲望；這就好比在力學上我們所看到的一種現象：一磅重的物體處于某種有利的位置時，可以支撐起重達一百磅的物體。
我們可以看到，這并無任何奇異之處。
總而言之，情感隻有在發生某些錯誤的判斷的情況下，才能被稱作不合理；即便如此，情感本身也不是不合理的，因為，不合理的，嚴格而言，是我們的判斷。
由上述闡述我們所得出的結論是很明顯的。
由于情感在任何情況下都不能稱作是不合理的，除了建立于某個錯誤的假設之上，或所選用了某個達不成預定目的的方式時；因此，我們可以看到，理性與情感二者之間并無可能互相對立，或者在支配意志與行為上發生沖突。
我們一接收到某個錯誤的假設，或認識到那一方式存在的缺陷時，情感便隻得服從于理智。
或許我看到某種水果，心裡以為它異常美味，從而産生了食欲；但是如果有人指出這一錯誤的話，我也就不會再有那種欲望了。
或許我要完成某些行為來獲得我所渴望的益處，但由于我做出這些行為的意願是次級的，建立于它們是我所渴望的結果發生的原因那一基礎之上；一旦我發現該假設不成立，那些行為對我而言也就不再有任何意義了。
不用嚴格意義上的哲學觀點看待問題的人，很容易陷入這麼一種想象之中：那些産生相同情感、無法用感覺和知覺直接區别的心靈活動是全然一樣的。
舉例來說，理性發生作用之下，或許并不産生某種明顯的情緒；除了那些精微哲學研究與探讨以及經院煩瑣流派紛争之外，理性本身，或者說推理作用，很少給人帶來任何不快或快樂。
因此，就出現了這種情況：單從最初的觀察與現象來判斷事物的人往往将理性與那些處于同樣的安靜與穩定狀态下的心理活動混淆開來。
的确，有些安靜的欲望與傾向是實在的情感，但是它們在心靈中很難産生多少情緒；而且我們大多數時候是通過其效果，而非其直接的感覺，而認識到其存在的。
這些欲望可以進一步地分為兩類：一是我們天賦的某些本能，比如善意與憤怒，熱愛生命與關心兒女；一是我們做一般的抽象思考時對善的渴望與對惡的憎惡。
這些情感如果處于某種平靜的狀态，不在我們的心靈之中産生任何紛亂，我們便很容易将之視為理性作用的結果，并假設其發生于判斷正誤的那一感官。
這樣的話，我們也就相當于是假設二者的本質與作用原則是一緻的，在二者之間并未感覺到任何明顯的差異。
但是，除了這些常常決定意志的平靜的情感之外，還存在屬于同一類的某些強烈的情感，後者對那一感官存在着同樣巨大的影響。
在受到他人的傷害時，我總是體驗到一種強烈的憤怒；這種憤怒使得我期待他遭殃，雖然他遇上災難與我的快樂和利益無關。
當我即将遭受某種巨大的災難時，我的恐懼、不安與憎惡感也就達成一個頂峰，并産生一種明顯的情緒。
形而上學家通常犯的一個錯誤是，他們認為這些原則中的某個可以完全地指導意志，而另一個原則對其無法産生任何影響。
人們總是有意地做出違背自身利益的行為，從這一點我們便可以看到，追求最大可能的利益并不總能發生作用。
同樣地，人們總是抑制其強烈的情感，以實現自身的某些利益、達成某些目的，從這一點上我們可以看到，當前的不快并不總能決定人們的行為。
我們大概上可以得出這一結論：上面所提及的兩個原則對意志都存在某種作用力，當二者處于對立狀态時，根據當事人的一般性格或當前的心情，二者中的某一個便占據一定優勢。
我們平時所謂的心理的強大，指的就是平靜情感對強烈情感的優勢；雖然我們不難看到，事實上不存在任何一個人可以恒常地擁有這種美德，以至于在任何情況下都不屈從于情感和欲望的索求。
正是人的性格存在這些變化，當動機與情感二者相對立時，我們便較難下定決心展開某項行為。
第四節 論強烈情感的原因 關于平靜情感與強烈情感的原因與結果的不同，這是一個最為細微、最值得探究的哲學問題。
很顯然，情感對意志的影響并不與其強烈程度成正比，也不與其所帶來的性格上的混亂程度成正比；而是恰好相反，當一個情感成為某個行為确定的準則，并主導着心靈的傾向，那通常而言，它就不再帶來任何明顯的刺激。
就與重複的習慣及其自身的力量使得一切屈服一樣，情感在指導活動與行為時，不再遭受所有短暫情感自然而然會産生的那種反對與情緒。
因此，我們必須将平靜情感與微弱情感區别開來，将強烈情感與強大情感區别開來。
盡管如此，我們可以看到，如果想支配某個人，慫恿他展開某項行為時，最好是激起他的強烈情感，而不是平靜情感；我們可以看到，這也是最為通常的做法；與其借助于世俗所謂的理性，不如借助于其情感的傾向，來支配其行為。
我們應将那一物體置于可以增加該情感的強烈程度的特殊狀态。
我們或許可以看到，一切都取決于對象所處的狀态；而且如果這一狀态發生變化，平靜情感與強烈情感二者也可以相互轉化。
這兩種情感都趨善避惡，二者随着這種善惡的增減而發生變化。
但此處存在一點區别：相同的善接近時，會産生一種強烈的情感；而如果它們遠離時，會産生一種平靜的情感。
我們現在探讨的話題恰好屬于當前有關意志的問題，此處我們不妨将之徹底研究一番，觀察下使得某個情感成為平靜的或強烈的那些對象的某些條件與情況。
人性上有一點較為顯著的特性，那便是：伴随某個情感而存在的任何情緒不難轉化成那一情感本身；雖然就其本質而言，它們是不同的，甚至是完全對立的。
确實，為産生情感之間的完美結合，感知與認知的雙重關系是必需的，單有感知關系或認知關系不足以達成那一效果。
毫無疑問，這一點可以通過經驗加以證實；但是，盡管如此，我們必須認識到，它還存在諸多限制，并将這種雙重關系看作是使一種情感産生另一種情感時才是必需的。
當兩個情感由其各自的原因而被産生出來，并呈現于當前的大腦中，這兩個情感必然會立即發生混合與結合，雖然它們之間隻存在一種聯系，甚至有時不存在任何聯系。
占據優勢的情感将處于劣勢的情感吞并，将後者轉化為前者。
人們的精神一旦被刺激起來，就很容易發生方向上的變化；我們很自然地想象這些變化來源于當前占據優勢的情感。
兩個情感之間的這一聯接在很多方面都比一個情感與一個中立性的聯結要更為緊密。
當一個人墜入愛河，他的愛人身上那些瑕疵與任性、戀愛過程中的那些嫉妒與争吵，雖然是令人不快的，往往帶來憤怒與憎恨；盡管如此，我們發現，所有這些還是能夠給占據優勢的情感提供一種附加的力量。
政治家普遍使用的一個招數是，先将某個事實告知給民衆，故意激起其好奇感；而後盡可能長地拖延，不将全部内容講出來，使得民衆得不到滿足；通過這種方式，民衆的焦慮與煩躁達到最高點，而後政治家才全盤托出。
他們知道，隻有這樣，民衆的好奇心才會使其産生他們所期待的那些情感，且有助于增加該對象在心理上的影響力。
士兵奔赴戰場時，如果心中想的是其朋友與戰友的安危，那必然會更有勇氣、更有信心；如果心中想到的是強大的敵人，那必然被恐懼與害怕所占據。
因此，由前者而産生的新的情緒，會增強其勇氣；同樣地，由後者而産生的情緒，會增加其恐懼；這一切都是通過認知之間的關系，以及次級情緒轉化為主導情緒而發生的。
在軍事訓練中，如果我方步調一緻、整齊劃一、旗幟鮮明、紀律嚴格，所有這些都可以鼓舞我方的士氣；而如果這些出現于敵方，雖然這些行為本身是令人愉快的，我們還是會感覺到恐懼。
由于這些情感不管是如何獨立的、不同的，在它們同時存在時，很自然地會發生相互間的滲透與影響；那麼，如果善惡處于如此的情形之下，除了帶來直接的渴望或厭惡的情感之外還産生了某個具體的情感，那我們便可以斷定，後一種情感必然獲得了新的力量與強度。
物體在刺激起對立的情感時，會出現這種情況。
上面的例子也是如此。
我們可以觀察到，兩種情感如果相互對立的話，它們通常在精神中産生一種新的情緒，該情緒比相同強度的兩個情感共同發生作用所産帶來的混亂更大。
這一新的情感很容易轉化為主導的情感，并不斷增加其強度，以至于超過正常情況下沒有對立情感的抵消作用所能達到的程度。
因此，很自然地，我們對被禁止的往往躍躍欲試，并因做了法律所不允許的行為而心生快感。
某一責任概念如果與情感相悖的話，前者往往無法壓制住後者的作用；而當那一情形發生時，這一概念通過在我們的動機與準則之間産生一種對立，反而會增強我們的情感作用。
不論是因為内部動機還是外部障礙的作用，那種對立會産生相同的結果。
在以上兩種情況下，情感總是獲得了新的力量與強度。
心靈在克服那些障礙時所做出的努力，刺激起心靈并使得我們的情感活躍起來。
不确定性也有着與對立一樣的影響。
我們對思考所給予的刺激，由一個觀點到另一個觀點的迅速轉變，以及随着各種觀點而先後出現的情感，所有這些都刺激着我們的
确實，由于人類所有的法律是建立于獎懲機制之上，那必然地，此處我們假設有一個基本準則，那便是：根據法律規定的賞罰的動機對于心靈具備一定的影響，從而産生揚善抑惡的作用。
我們盡可以随我們喜歡給這一影響以任意的名稱，但由于它往往與行為本身相結合而存在；所以我們通常都是将之視作一個原因，而且應被視作我試圖建立的那種必然性的一個例子。
如果把神看作一個立法者，他為了讓世人服從而獎勵善行、嚴懲惡行；那麼上面的推理在應用于神的法律上時，我們可以看到，也是同樣成立的。
同時，我還認為，如果我們并不将神看作法律的主宰，而隻将之視為是一個複仇者，他因為他人可憎與醜陋的行為而予以懲罰；如果人性的行為中不存在任何因果的必然聯系，那我們便可以看到，神所施加的懲罰此時絕不可能公平公義，必然有悖道德。
憤怒或仇恨的對象往往是具備一定思想與意識的生物或者是人類；他人的罪行正是通過與受害人所存在的聯接關系來激起後者的憤怒與仇恨。
但是，根據自由或可能性的理論，那種聯結關系并不存在，而人們所施行的那些故意的、有預謀的行為，也就與偶然的、意外發生的行為無異了；他們并不需要為其行為負任何責任。
人類的行為就其本質而言，是瞬時不定、變動不居的；如果某些行為并非是出于該行為施加者某些具體的性格或性情而産生，那我們便無法将該行為固定在那個人之上；善行并不使其榮耀，惡行也不會有損其名譽。
我們或許可以對行為本身提出諸多責難，認為其有違道德、亵渎神靈，違背了這二者所定下的一切規則；但該行為發起人卻并不需要負責什麼，因為這一行為并不是産生于他性格中某個持續的、恒常的特點；而且在行為發生之後該特點也不會留下任何痕迹，所以該行為的發起者便無法成為懲罰或報複的對象。
根據自由的假設，我們可以看到，一個人即便犯下了最為恐怖的惡行，他依然還是無辜的、無瑕的，就和他剛出生時候是一樣的，他的性格也不會因為其行為而有任何變化。
因為這些行為并不是其性格的産物，前者是好是壞不能證明後者的優劣。
而根據必然性的準則，人們是通過其行為而相應地獲得美名或惡名；雖然普通人可能對此傾向于持不同的看法。
但是人們往往是前後不一的，他們太容易改變看法；雖然他們經常認定，必然性會将所有的功過是非摧毀殆盡，不管是人類還是某種更高級的存在；但是在這一問題之上，他們依然是根據必然性的準則來做出所有的那些推斷。
人們如果是在無知、偶然的狀态下犯錯，那他們的行為是可以原諒的，不管該行為帶來的是什麼後果。
為什麼呢？這些行為的原因是暫時性的，而且它們終止于該行為本身，僅此而已。
人們如果是在倉促、非預謀的狀态下犯錯，比起在一段時間的深思熟慮、故意做出惡行相比，前者更為容易原諒。
為什麼呢？那是因為急躁的性情，雖然是一個經常性的原因，但隻是間歇性活動，也不影響人整體的性格。
同樣地，我們不妨重複下面的闡述。
如果某人犯下罪行之後肯悔改，從此洗心革面、在生活與行為方式上一改從前，他的罪行便随之消除了。
這又如何解釋呢？我們根據某人做出的行為而認定他是個罪犯，因為前者是後者的情感與心理活動的體現與證據；而一旦這些心理活動上的準則發生改變，其行為也就無法提供任何依據了，于是那人也就不再是罪犯了。
但是，根據自由或可能性的理論，這些行為從一開始便不是正當的依據，因此行為發起人從一開始就無所謂是罪犯與否。
那樣的話，我想請教持自由或可能性論者，他們能否将自己的體系擺脫這些可憎的結果，然後再加之于人？或者，他如果像在哲學家們面前，而不是靠普通人的狡辯，來公平公正地解決這一問題，那我想請他回顧下我前面所提出的自由與可能性是同義詞，以及道德證據的本質與人類活動的有規律性上所做出的結論。
隻需回顧下這些推理，我便可以肯定，這場争論我必勝無疑。
因此，我也就證明了意志的所有行為都有相應的具體的原因。
接下來我要談論的，便是這些原因的内容以及其作用方式。
第三節 影響意志的動機 在哲學上，甚至在日常生活中，最為普遍讨論的便是關于情感與理性上的争論了；我們總是認為理性優于情感，并認定人們隻有遵循理性的召喚，才被視為是有美德的。
人們說一切有理智的生物都應該用理性來約束其行為，如果有其他的動機或準則影響其行為的導向，他應立即予以反駁，直至該動機或準則的影響全然失去，或者至少也應與理性相符。
不論古今的道德哲學上大部分的結論正是以理性為基礎，以此來展開我們的思考；不論是形而上學還是普通的大衆演講，沒有比理性高于情感這一準則更為明顯、更為正确的了。
理性既是永恒不變的，又具備神聖的來源，這些将其優勢一展無遺；而與之相對的情感，既盲目多變，又極具欺騙性，這些将其劣勢也表現得清清楚楚。
為指出這些哲學的謬誤之處，我準備先證明理性本身無法成為意志的任何行為的動機所在；其次，證明理性永遠無法在意志的指導下與情感相背而馳。
通過理證或可能性來作判斷，認知也就随之産生了兩個作用的方式；考慮的既可以是以我們的認知之間的抽象關系，也可以是物體之間的關系，我們通過經驗對其産生一定的認識。
我相信，很少有人會說，前一種推理本身便是行為的原因所在。
第一種推理的恰當範圍是認知世界，由于意志總是使我們置身于現實之中，理證與意志看起來也就是完全區分開來的。
的确，數學在機械運作中，總是不乏用處；算數在所有的藝術與職業中，往往是有用的；但需要說明的是，并非是數學和算數本身具備這些影響。
機械學研究如何将機器往某個預定的目标與結果上發展；而我們之所以将算數用于确定數目與比例，隻是因為我們可以發現其影響與作用的比例。
商人總是想弄清他與任何人來往的賬目值，為什麼呢？這樣他就知道，他有多少的數額才能付清欠款，應帶多少錢才能将市場上他所需的物質一并買回。
因此，抽象推理或理證推理無法左右我們的行為，而隻是影響我們有關因果的判斷；正是這種判斷，使得我們産生了認知的第二種作用方式。
很明顯，當我們預料到會因為某個物體而遭受到一定的苦樂感，我們相應地會感覺到一定的厭惡或期待感，這使得我們在心裡産生了規避不快或獲得滿足的念頭。
同樣明顯的是，這一情感并不止步于此，而是将我們的觀點轉移到各個方面，使得我們了解與原始對象存在因果關系的一切對象。
然後理性使得我們發現這種關系，而根據我們理性推導的不同，我們的行為也相應地會有變化。
但在現在的情況下，我們很容易看到，我們的行為并不是發生于理性，而隻是受後者的指導。
我們預料到苦樂感，而後才會産生對某個對象的憎惡或期許；這些情感延伸到該對象的因果之上，因為我們借助于理性與經驗可以認識到這些情感與該對象的因果關系。
如果那種因果關系完全與我們無關，我們便無須關切哪些對象是原因，哪些是結果。
如果物體本身無法影響到我們，那它們之間的聯結關系也就無從施加任何影響力；很明顯，既然我們恰好是通過理性發現這種聯結關系，除此之外理性就什麼也不是了；因此，理性也就無法施加那些物體給我們帶來的影響。
理性本身無法産生任何行為，也無法産生任何意願，據此我斷定，理性必然無法阻止某一意志發生作用，也無法抵消某一情感或情緒的優先産生。
這一結果是必然的。
理性隻有通過相反的方向給我們的情感以某種刺激，才能産生後面這種阻止意志的産生；而這刺激本身，如果單獨作用的話，是可以産生我們的意志的。
除了一個相反的刺激，沒有其他可以抵消或延緩情感的沖動了；而如果這種對立的刺激是處于理性而發生的，那理性這一官能必然可以在意志上施加一種原始的影響，可以帶來任意意願的産生，也可以阻礙其發生作用。
但是，我們知道，理性并不具備如此的原始影響，它無法撤回具備此類效力的某個原則的作用，也無法讓大腦出現短暫的停留。
因此我們可以看到，反對情感的那一準則定然與理性是不同的；隻是出于便利或從某個不恰當的意義上而言，我們将之稱作理性。
談及情感與理性的争論時，我們所提出的說法都不是嚴格意義上的哲學推論。
理性是，而且應該隻是，情感的奴隸；除了服從并為情感服務之外，再無其他作用。
這一觀點看似有些奇異，我們如果用其他方式來予以證實，或許并非就一定是不恰當的。
所謂的情感，是一種原始的存在，或者你願意的話，将之稱作一種變異了的存在；情感并不包含任何某種表征性的特質，足以使其成為另一個存在或變異的複件。
當我處于憤怒的狀态時，我事實上便具備那樣一種情感，在該情緒中我所獲得的聯系并不比其他比如饑渴、疾病或登高時與其他對象有更多的聯系。
因此，這一情感絕無可能與真理和理性相對立；因為這種對立，或者說矛盾，是作為複件的認知及其所表征的對象之間的不一緻。
在這一點上，我們可能最先看到的是，既然隻有與真理或理性存在一定聯系的物體才有可能與其相對立，我們的認知又隻能以這種聯系為判斷的依據；所以必然會産生的一個結論是，隻有在伴随有一定的判斷或觀點的範圍之内，情感才可能與理性發生對立。
根據這一自然且明顯的準則，我們可以看到，任何情感隻有在兩種情況下才可能被稱為是不合理的。
一是當我們假設某個不存在的物體是真實存在的時候，我們根據這一假設而産生的情感，如希望或恐懼、憂傷或快樂、絕望或安心。
二是當我們将某個情感作用于行為之上時，我們所選擇的方式無法使得我們達成預定的目的，并使得我們在因果判斷時發生錯誤。
如果某個情感既非建立于存在謬誤的假設之上，我們所選取的方式也足以使得我們達成預定的目的；此時我們的認知便無法對其加以辯護或求全責備，情感便無法被認作是不合理的。
單從理性出發，我們選擇毀滅全世界，而不願傷害自己的一個指頭，這其實并不是與理性相悖。
同樣地，我們甯願将自己毀滅，也不肯與一個印第安人或某個全然陌生的人産生些小的不快，這與理性也不相悖。
如果我選擇了某種較為小的益處，而放棄了某個較大的益處，而且對前者産生了某種狂熱的喜歡，那與理性也不相悖。
在特定情況下，一個較小的益處與一個較為大較為有價值的快樂相比，前者可能給我們帶來某種更為強烈、更為令人癡迷的欲望；這就好比在力學上我們所看到的一種現象：一磅重的物體處于某種有利的位置時，可以支撐起重達一百磅的物體。
我們可以看到，這并無任何奇異之處。
總而言之，情感隻有在發生某些錯誤的判斷的情況下，才能被稱作不合理；即便如此，情感本身也不是不合理的，因為，不合理的，嚴格而言，是我們的判斷。
由上述闡述我們所得出的結論是很明顯的。
由于情感在任何情況下都不能稱作是不合理的，除了建立于某個錯誤的假設之上，或所選用了某個達不成預定目的的方式時；因此，我們可以看到，理性與情感二者之間并無可能互相對立，或者在支配意志與行為上發生沖突。
我們一接收到某個錯誤的假設，或認識到那一方式存在的缺陷時，情感便隻得服從于理智。
或許我看到某種水果，心裡以為它異常美味，從而産生了食欲；但是如果有人指出這一錯誤的話，我也就不會再有那種欲望了。
或許我要完成某些行為來獲得我所渴望的益處，但由于我做出這些行為的意願是次級的，建立于它們是我所渴望的結果發生的原因那一基礎之上；一旦我發現該假設不成立，那些行為對我而言也就不再有任何意義了。
不用嚴格意義上的哲學觀點看待問題的人，很容易陷入這麼一種想象之中：那些産生相同情感、無法用感覺和知覺直接區别的心靈活動是全然一樣的。
舉例來說，理性發生作用之下，或許并不産生某種明顯的情緒；除了那些精微哲學研究與探讨以及經院煩瑣流派紛争之外，理性本身，或者說推理作用，很少給人帶來任何不快或快樂。
因此，就出現了這種情況：單從最初的觀察與現象來判斷事物的人往往将理性與那些處于同樣的安靜與穩定狀态下的心理活動混淆開來。
的确，有些安靜的欲望與傾向是實在的情感，但是它們在心靈中很難産生多少情緒；而且我們大多數時候是通過其效果，而非其直接的感覺，而認識到其存在的。
這些欲望可以進一步地分為兩類：一是我們天賦的某些本能，比如善意與憤怒，熱愛生命與關心兒女；一是我們做一般的抽象思考時對善的渴望與對惡的憎惡。
這些情感如果處于某種平靜的狀态，不在我們的心靈之中産生任何紛亂，我們便很容易将之視為理性作用的結果，并假設其發生于判斷正誤的那一感官。
這樣的話，我們也就相當于是假設二者的本質與作用原則是一緻的，在二者之間并未感覺到任何明顯的差異。
但是，除了這些常常決定意志的平靜的情感之外，還存在屬于同一類的某些強烈的情感，後者對那一感官存在着同樣巨大的影響。
在受到他人的傷害時，我總是體驗到一種強烈的憤怒；這種憤怒使得我期待他遭殃，雖然他遇上災難與我的快樂和利益無關。
當我即将遭受某種巨大的災難時，我的恐懼、不安與憎惡感也就達成一個頂峰，并産生一種明顯的情緒。
形而上學家通常犯的一個錯誤是，他們認為這些原則中的某個可以完全地指導意志，而另一個原則對其無法産生任何影響。
人們總是有意地做出違背自身利益的行為，從這一點我們便可以看到，追求最大可能的利益并不總能發生作用。
同樣地，人們總是抑制其強烈的情感，以實現自身的某些利益、達成某些目的，從這一點上我們可以看到，當前的不快并不總能決定人們的行為。
我們大概上可以得出這一結論：上面所提及的兩個原則對意志都存在某種作用力，當二者處于對立狀态時，根據當事人的一般性格或當前的心情，二者中的某一個便占據一定優勢。
我們平時所謂的心理的強大，指的就是平靜情感對強烈情感的優勢；雖然我們不難看到，事實上不存在任何一個人可以恒常地擁有這種美德，以至于在任何情況下都不屈從于情感和欲望的索求。
正是人的性格存在這些變化，當動機與情感二者相對立時，我們便較難下定決心展開某項行為。
第四節 論強烈情感的原因 關于平靜情感與強烈情感的原因與結果的不同，這是一個最為細微、最值得探究的哲學問題。
很顯然，情感對意志的影響并不與其強烈程度成正比，也不與其所帶來的性格上的混亂程度成正比；而是恰好相反，當一個情感成為某個行為确定的準則，并主導着心靈的傾向，那通常而言，它就不再帶來任何明顯的刺激。
就與重複的習慣及其自身的力量使得一切屈服一樣，情感在指導活動與行為時，不再遭受所有短暫情感自然而然會産生的那種反對與情緒。
因此，我們必須将平靜情感與微弱情感區别開來，将強烈情感與強大情感區别開來。
盡管如此，我們可以看到，如果想支配某個人，慫恿他展開某項行為時，最好是激起他的強烈情感，而不是平靜情感；我們可以看到，這也是最為通常的做法；與其借助于世俗所謂的理性，不如借助于其情感的傾向，來支配其行為。
我們應将那一物體置于可以增加該情感的強烈程度的特殊狀态。
我們或許可以看到，一切都取決于對象所處的狀态；而且如果這一狀态發生變化，平靜情感與強烈情感二者也可以相互轉化。
這兩種情感都趨善避惡，二者随着這種善惡的增減而發生變化。
但此處存在一點區别：相同的善接近時，會産生一種強烈的情感；而如果它們遠離時，會産生一種平靜的情感。
我們現在探讨的話題恰好屬于當前有關意志的問題，此處我們不妨将之徹底研究一番，觀察下使得某個情感成為平靜的或強烈的那些對象的某些條件與情況。
人性上有一點較為顯著的特性，那便是：伴随某個情感而存在的任何情緒不難轉化成那一情感本身；雖然就其本質而言，它們是不同的，甚至是完全對立的。
确實，為産生情感之間的完美結合，感知與認知的雙重關系是必需的，單有感知關系或認知關系不足以達成那一效果。
毫無疑問，這一點可以通過經驗加以證實；但是，盡管如此，我們必須認識到，它還存在諸多限制，并将這種雙重關系看作是使一種情感産生另一種情感時才是必需的。
當兩個情感由其各自的原因而被産生出來，并呈現于當前的大腦中，這兩個情感必然會立即發生混合與結合，雖然它們之間隻存在一種聯系，甚至有時不存在任何聯系。
占據優勢的情感将處于劣勢的情感吞并，将後者轉化為前者。
人們的精神一旦被刺激起來，就很容易發生方向上的變化；我們很自然地想象這些變化來源于當前占據優勢的情感。
兩個情感之間的這一聯接在很多方面都比一個情感與一個中立性的聯結要更為緊密。
當一個人墜入愛河，他的愛人身上那些瑕疵與任性、戀愛過程中的那些嫉妒與争吵，雖然是令人不快的，往往帶來憤怒與憎恨；盡管如此，我們發現，所有這些還是能夠給占據優勢的情感提供一種附加的力量。
政治家普遍使用的一個招數是，先将某個事實告知給民衆，故意激起其好奇感；而後盡可能長地拖延，不将全部内容講出來，使得民衆得不到滿足；通過這種方式，民衆的焦慮與煩躁達到最高點，而後政治家才全盤托出。
他們知道，隻有這樣，民衆的好奇心才會使其産生他們所期待的那些情感，且有助于增加該對象在心理上的影響力。
士兵奔赴戰場時，如果心中想的是其朋友與戰友的安危，那必然會更有勇氣、更有信心；如果心中想到的是強大的敵人，那必然被恐懼與害怕所占據。
因此，由前者而産生的新的情緒，會增強其勇氣；同樣地，由後者而産生的情緒，會增加其恐懼；這一切都是通過認知之間的關系，以及次級情緒轉化為主導情緒而發生的。
在軍事訓練中，如果我方步調一緻、整齊劃一、旗幟鮮明、紀律嚴格，所有這些都可以鼓舞我方的士氣；而如果這些出現于敵方，雖然這些行為本身是令人愉快的，我們還是會感覺到恐懼。
由于這些情感不管是如何獨立的、不同的，在它們同時存在時，很自然地會發生相互間的滲透與影響；那麼，如果善惡處于如此的情形之下，除了帶來直接的渴望或厭惡的情感之外還産生了某個具體的情感，那我們便可以斷定，後一種情感必然獲得了新的力量與強度。
物體在刺激起對立的情感時，會出現這種情況。
上面的例子也是如此。
我們可以觀察到，兩種情感如果相互對立的話，它們通常在精神中産生一種新的情緒，該情緒比相同強度的兩個情感共同發生作用所産帶來的混亂更大。
這一新的情感很容易轉化為主導的情感，并不斷增加其強度，以至于超過正常情況下沒有對立情感的抵消作用所能達到的程度。
因此，很自然地，我們對被禁止的往往躍躍欲試，并因做了法律所不允許的行為而心生快感。
某一責任概念如果與情感相悖的話，前者往往無法壓制住後者的作用；而當那一情形發生時，這一概念通過在我們的動機與準則之間産生一種對立，反而會增強我們的情感作用。
不論是因為内部動機還是外部障礙的作用，那種對立會産生相同的結果。
在以上兩種情況下，情感總是獲得了新的力量與強度。
心靈在克服那些障礙時所做出的努力，刺激起心靈并使得我們的情感活躍起來。
不确定性也有着與對立一樣的影響。
我們對思考所給予的刺激，由一個觀點到另一個觀點的迅速轉變，以及随着各種觀點而先後出現的情感，所有這些都刺激着我們的