第二章 論愛與恨
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較為順利的話，想象便認為二者之間的聯結關系便更為緊密；如果隻存在一個順利的轉移的話，想象便認為二者之間的聯結關系較為松散。
這一雙重的運動可被看作一種雙重的聯接關系，便将兩個物體以最為親密接近的方式結合起來。
母親喪偶再嫁并不會改變母子之間的血緣關系；那一血緣關系本身便足以使我的想象順利地發生由母到子的轉移。
但是一做這些思考時，想象便發現，它周圍存在着那麼多其他的關系；在這種情況下，想象就遇上了困難，陷入一片茫然、不知所措的境地。
利益與責任将再嫁的母親與另一個家庭結合起來，使得想象無法發生由子到母的轉移，而這對于二者之間的關系而言是必需的。
想象缺乏了那種活力，可以使得其發生由子到母的轉移，并使得其傾向發生了轉移。
它可以順利地發生由母到子的轉移，而想象的返回卻被打斷；而這一斷裂便說明了，與之前可做順利的來回轉移相比，現在的這一關系受到了削弱。
為解釋同樣的情況卻無法在父親喪偶再娶上産生同樣的效果，我們不妨再反思下前面已經得到證明的論證：雖然想象較為容易發生由小及大的轉移，但它在由大及小的轉移上便不是那麼順利。
想象如果發生由子及父的轉移，它并不經由第二任妻子，也不将其視作另一個家庭中的人，而是依然将我的父親視作一家之主，而我便是這個家庭的一部分。
他對其配偶所擁有的優勢地位，使得我的想象難以發生從我的父親到我的繼母之上的轉移；而是依然延續着父子之間的關系順利地做出由子及父的轉移。
他所獲得的新的關系，即再婚，并不能對其造成任何牽絆；因此，思想的那一雙重運動或者說活力仍然鮮活，很容易自發地作用。
正因為想象總是變動無常的，父子之間的關系仍然保留着其全部的力度與影響。
一個母親，并不會因為與其丈夫共享一子，而削弱了其母子關系；同樣地，一個子女并不因為與其兄弟共享天倫之情，而削弱了其與父母之間的關系。
在這裡，第三個物體與第一個以及第二個都存在關聯，因此想象在它們中間可發生自由的轉移。
第五節 論對富人與權貴的敬重 使我們對某個人産生敬重之情的，莫過于那人的權力與财富了；使我們對某個人一屑不顧的，莫過于那人的貧窮與卑微了。
考慮到敬重與輕視屬于愛與恨的範疇之中，那我們在此處不妨将這些現象予以闡釋。
最為幸運的是，我們現在無須找出闡釋這一結果的某個準則；現在最大的困難在于，我們如何在那些呈現出來的諸多準則中找出最為主要、其支配作用的那個。
我們津津樂道于他人的财富，并敬重其所有者，可被歸因于三點。
第一是因為他們所支配的對象；例如房子，花園，馬具；這些物品本身便是令人愉快的，因而使人在看到或想到它們時心生快意。
第二是因為我們期待從那些富人權貴身上分一杯羹、獲取好處。
第三是因為同情，這使得我們移情于所有與我們相近的人，并因此而分享到一定的滿足感。
我們在現在這一現象有可能發現所有這些準則。
問題在于，這些準則中的哪一個才是最主要的。
很顯然，第一個準則，即那些令人心生快意的對象，具備某種比我們最初預料的還要大的影響。
我們往往看到美麗的東西而心情愉快的，看到醜陋的東西而心生不快。
雖然這并不經常體現于我們日常的思維方式中，不管是閱讀還是交談中。
但是，聰明的人往往會将談話轉移到愉悅感官與想象的主題之上；詩人所吟誦的，也往往是這類性質的對象。
菲利普斯曾寫過一首不無奇特的詩歌，主題便是關于蘋果酒。
而啤酒便不大适宜作為其吟誦的對象，因為它既不可口，也不如何賞心悅目。
但是，倘若菲利普斯的鄉人為他釀造如葡萄酒一般醇美的酒，那無疑，他便會為葡萄酒作詩，而非是前面二者中的任意一個。
我們從這點可以看出，所有愉悅感官的，必然在某種程度上也會使得我們的想象産生愉快感，将那一對象與人體器官的接觸而産生的快樂的印象傳達到思想之上。
需要說明的是，這些原因雖然使得我們将想象的這種敏感性視作我們敬重富人與權貴的依據之一，但是，除此之外，還存在着許多其他原因，使我們不把前者視為唯一的或主要的原因。
因為，快樂這一認知隻有借助于那種使其接近于感知的活性才能發生作用，所以，具備最多的促進條件、且伴有最為強烈、生動而自然的轉變的傾向的認知，便最為容易發揮那種作用，比如我們對任何其他人的情緒與知覺所持有的認知便是如此。
在這一點上，我們與其他人的情況相似，借助于此而在想象上發揮作用時，比在任何其他的對象之上，更為有力。
除此之外，如果考慮到那一感官的本質及所有的關系對其所産生的那種巨大的影響，我們便不難相信：我們的想象永遠不會隻局限于富人所擁有的美酒，音樂或花園，不管我們對後者的認知會變得如何活躍、令人愉快；想象會将我們的認知轉移到相關的對象之上，尤其是那些東西的所有者&mdash&mdash富人身上。
使之變得格外自然的是，那一令人愉快的認知或印象借助于該富人及其所有物的關系，在此處産生了對那人的某種情感；因此，我們最初的概念中不可避免地，便存在那個人作為對象，使其成為後來派生情感的來源。
但是，如果他進入最初的概念中、且被視作這些令人愉快的東西的所有者，那此時我們可以這樣認為，同情便成了那種情感的原因所在；也可看出，第三準則遠比第一準則普遍、有力。
再次，我們不妨再加上一點：财富與權力即使不為任何人所使用，它們還是會帶來那種尊重，這幾乎是完全自然的：因此我們便得出結論，這些情感并非我們對任何美麗的或愉快的對象的認知的結果。
的确，金錢借助于其可以獲得某些物品的那一能力，看起來可以被視作包含那些對象；因為這點，它們仍然可被視為是足以傳來産生那種情感的那些令人愉快的印象。
不過，由于這太過空泛，很自然地，我們便選取一個較為接近的對象，該對象正是那一能力給予其所有者的快樂所在。
在這一點上，我們不妨再深入一些：我們考慮下，如果财富隻是依靠使用财富的能力與意志而使人愉悅，從而将有關那人的認知包括在内，那我們在探讨财富的本質時，必然就會對那人的感覺與愉快感發生同情作用。
我們還可以再深入作如下的思考，以證明前面那一說法的确實性；雖然在某些人看來，這種思考太過精微、細緻。
前面我已經講過，如果某一能力被剝奪了其可發揮性，便毫無意義，或者隻是存在某種可能性或概然性；正是借助于這種可能性，那一對象才與現實接近，從而在大腦中産生某種明顯的影響。
同樣我還講過，在我們具備這種能力時，與其他具備這種能力相比，前者這一情況的接近程度借助于想象的幻覺而看似變大了許多；而且，此時我們借助于該能力所産生的對象幾乎就接觸到了現實的邊緣，并傳來某種與我們實際擁有該對象幾乎同等的快樂。
所以，當因某個人的财富而對其産生敬重時，我們便能體驗到所有者的這種情緒；而如果沒有這種同情作用，那麼财富可以使得其所有者擁有某些物體的這一認知對于我們而言影響不大，隻不過是一淡漠的認識而已。
一個守财奴雖然被視作不具備使用金錢獲取某些物品的能力，即不存在以其财富換取人生的快樂與舒适的概然性、甚至是可能性，但我們還是因為其所擁有的财富而加以敬重。
在這種情況下，守财奴自身覺得他的這一能力是沒有缺陷的，然後借助于同情作用，我們才接受了他的這一思想；隻有這樣，我們才能對這些快樂産生強烈的認知，或者因為這些快樂而對其産生敬重感。
通過上面這些推理，我們便得到了有關對富人與權貴的敬重上的第一個準則，即我們對那些使我們快樂的财富所産生的愉快的認知很大程度上借助于那第三個準則，從而發生我們對所尊敬或喜愛的那人的同情。
那我們現在就探讨下第二個準則，即我們希望獲得優勢與好處這一準則，并看看什麼可以歸因于此。
很顯然，财富與權力賦予其所有者以為我們提供服務的能力，關于這點是毋庸置疑的；但是，必須看到，這種能力與它們滿足其所有者的欲望、使其自身愉快的能力二者之間是不一樣的。
在後面那種情形，将權力用于自愛的目的與發揮其能力二者之間是非常相近的；但為了在前一種情形下産生同樣的效果，我們必須在财富的基礎之上加上友誼與善意。
如果沒有這些，我們便很難期待可以從他人的财富上獲得什麼好處，即便我們發現他們存在施惠于我的傾向，除了很自然的尊敬與敬重之外，無法再能期待其他。
但我準備将之進一步地探讨，我還發現，不僅在富人與權貴有意為我們提供恩惠時，我們會尊敬他們；當我們處于其施惠的範圍與能力之外時，我們同樣地會尊敬他們。
我們對待戰俘的待遇總是及其地位相稱，而對于任何人，财富對确定每一個人的地位而言都是意味重大的。
即便是出身門第也決定了一個人的地位，但是這并不與之矛盾，它同樣地為我們提供了論證支持我們的觀點。
我們将什麼樣的人稱作出身名門呢？不外乎是富貴逼人、家族綿遠的世系一脈，借助于我們所尊重的那些人而獲得我們的敬重。
因此，我們可以說，他死去的祖先之所以獲得我們的尊敬，在很大程度上是因為其财富；而且我們對其财富并不抱任何期待，也不懷獲得好處的心理。
不過，其實我們沒必要舉出戰俘和死人的例子來證明沒有任何利害關系下所存在的對财富的尊重，我們隻需看看日常生活與談話中的現象便已足夠。
一個擁有不菲家資的人來到一群陌生人之間，他自然根據後者的财富多寡與身份高卑而相應地給予不同程度的尊敬；雖然他并無意占人家的好處，或者也不願如此。
我們總是根據一個旅行家的仆人與馬具所展現的财富而做出相應的款待。
總而言之，人們身份地位的不同，很大程度上是由其财富所決定的；這不僅适用于尊貴的人與卑賤的人，也同樣适用于陌生人或相熟的人。
确實，我們根據通論的影響也可以找到這些論證的一個答案。
有人或許會這樣想，我們習慣了從富人與權貴那裡獲得幫助與保護，因此我們将這些同樣的感覺延伸到與其财富相近的人之上，雖然我們永遠也無法從後者身上獲取任何好處。
通論的影響依然存在，并通過引導想象而将之帶動起來，就好像這些情感的對象是真實存在的一樣。
但是我們隻需考慮到，為了确立一個通論，并将之延伸到其固有界限之外，那必然要求我們的經驗存在某種一種性，且符合該通論的例子要比與其對立的例子多出很多。
隻需考慮到這一點，我們便很容易可以看出，在此處，前文提及的那一準則并未發生作用。
此處的情形恰恰與之相反。
我所遇到的上百個聲名遠揚的富人之中，或許沒有一個我可以從他身上獲得任何好處的，因此，在現在的情形下，沒有什麼習慣可以發揮其作用。
總的來說，除了同情的準則之外，再沒有其他可以讓我們對财富與權力産生敬重，對貧窮與卑微産生輕視的了；我們通過同情的作用體會到富人與窮人的情感，分享他們的快樂與不快。
财富給其所有者以滿足感，而這一滿足感通過想象傳達給旁觀者，從而産生在力度與活性方面都與原始感知相似的一個認知。
這一令人愉悅的認知或感知與愛相關，而愛是一種令人愉快的情感。
愛的對象正是思考的存在物，也是該思考物的結果。
根據我的假設，我們的這一情感正是這種感知之間的關系以及認知的同一性的結果。
為讓我們接受這一觀點，我們不妨總體上對宇宙進行考察，然後看看同情在所有的動物與生物中是如何作用的，并探讨下情感是如何從一個思考物上轉移到另一個之上。
在不以其他動物為食的生物中，它們的情感不受這些貪婪的強烈的情感的支配；它們有一種合群的沖動，正是該情感将之聯系起來，雖然它們從這種結合中不一定可以獲得任何好處。
對于萬物之主的人類而言，這一點尤其明顯；人類有着最為熾熱的合群的欲望，也是最适合于結成一個個群體的。
我們所有的願望都指向于社會的某一處，以其為參考。
我們所能遭遇到的最為殘酷的懲罰，莫過于處于完全孤寂的狀态。
每一種愉快都因為缺乏有人分享而變淡，每一種痛苦都因為缺乏有人分享而更為殘忍、更為難以接受。
不管我們是受什麼其他的情感所刺激，如驕傲，野心，貪婪，好奇，複仇心還是淫欲；這些情感的靈魂準則或激起準則都是同情；如果将他人的思想與情感完全除去，它們也無法發揮任何作用。
讓某個人掌控大自然的所有力量與元素，他可以讓日升月落、海水泛濫；他可以讓大地提供所有使其開心的。
但是，如果無人作伴的話，他便沒有人與之分享其快樂，也沒有友誼與尊重，他的人生必然還是悲慘的。
這便是我們大體觀察人性後得出的結論，我們可以舉出一些具體的例子來予以證明，證明同情這一顯著的作用。
大多數的美都來源于此，雖然我們最初觀察的對象毫無意識毫無生命，我們很少止步于此而不進一步地探讨其對那些理智的、感性的生物所産生的影響之上。
向我們介紹某個房屋或建築的人，除了經常說的那些之外，他總是不忘特意提醒房間的舒适性，它們的地理位置的優越性，以及隐藏在樓梯之間的小房間，接待室，走廊等；的确，房屋或建築最美之處便在于這些特點。
我們倘若發現，某個房屋具有這些特點，便會覺得很愉快，因為這些特點便意味着舒适，而舒适就是一種美。
但舒适是如何産生令人愉快的感覺呢？當然，這并不與我們存在任何利害關系；确實，這并非是一種形式之美，而是一種利益上所産生的美，那必然是通過情感的轉移、發生同情作用而使得我們快樂。
我們通過想象的作用從而感受到他所享受的好處，并體會到這些物體很自然地給他帶來的快樂。
同樣地，我們這一觀察也可以延伸到桌子、椅子、寫字台、煙囪、馬車、馬鞍、犁上；确實，它可以延伸到任何工藝品上；因此普遍的準則便是，美發生于物體的實用性，是由于其符合預定的用處的結果。
任意物體的美隻屬于其所有者，其他的人都是通過同情作用而産生關聯。
很顯然，一塊土地最讓人愉快的，莫過于其肥沃性了；其他任何附加的裝飾或地理位置上的優勢都無法與之相提并論。
這一情況同樣适用于田地上所生長的樹木。
一塊平原，長滿了金雀花，與一座山，長滿了葡萄樹或橄榄樹相比，二者本身可能一樣的美麗；但在熟知其各自價值的人看來，遠非如此；前者僅具備觀賞價值，而後者所能帶來的利益才是巨大的。
但是，前者的那種美僅僅是想象之美，不以任何感官的感覺為依據。
很顯然，肥沃性與價值二者都與實用性相關；而實用性也就意味着财富、歡樂與富足；對于這些财富與歡樂，我們并不打算要獲得其具體的一部分，而是，從某種程度而言，借助于想象的活力與其所有者分享這些财富與歡樂。
繪畫中有一點規則，該規則是最為合理不過的，那便是根據各個形态的重量，相應地将之置于那一精确的重力中心上。
一個形态如果放置失當的話，會引起不快的感覺；因為如果放歪了放偏了，我們心中便産生某些關于其掉落、帶來傷害與痛苦的想法；而我們的這些認知如果通過想象的力度與活性傳達出來時，便使人産生痛苦感。
除此之外，我們不妨再加上一點：我們在人體上所感覺到美感，就要确認一肢體健康且充滿活力，必須保證其力量與活躍性。
關于美的認知，我們除了用同情作用來加以解釋之外，再無他法。
總體來說，我們可以得出結論：人腦之間可以說是互相作用的鏡子，不僅是因為它們可以互相反映其情感，同時這些情感、思想與觀點的光線所可以互相反射，也可以在不知不覺中消失。
因此，一個富人從其占有物中所獲得的愉快感映射到旁觀者心中，使之産生愉快感與敬重感；這一情感與知覺發生同情作用後，便增加了那個富人的愉快感；然後又映射到旁觀者心中，從而成為其産生愉快感與敬重感的一個新的來源。
誠然，财富具備使人滿足這一原始的能力，具備使人獲得生活中所有的快樂的能力；由于這能力是其本性與本質所在，它必然是因财富而産生的其他一切情感的最初來源。
在所有這些情感中，最為重要的便是被他人愛戴或尊敬的感覺，這種情感必然就是對财富所有者發生同情作用而産生的結果。
但是，需要說明的是，該财富所有者因其所受到愛戴或尊重而産生了一種次生的快樂，我們可以将之視作隻由其本身而産生的那種原始快樂的再次反射。
這種次生的滿足感或虛榮心，便是我們為什麼渴望财富的主要原因，也正是我們為什麼敬重那些富人的主要原因。
此處便發生了那一最初愉快感的第三次反射，而經過這樣的程序，映像與反省二者之間就因為其微弱與混亂變得難以區分了。
第六節 善意與憤怒 認知可視作感知與物質的延伸物與填充物，特别是反省感知可視作與顔色、味道、嗅覺和其他可感知的特質相似。
認知永遠無法相互結合形成一個整體，它們之間存在某種抗滲透性，互相排斥；它們是借助于其聯結，而非融合而形成一個複合物。
另一方面，感知與情感二者則可以完全融合形成一個整體，像各種顔色一樣，它們可以完全混合起來，彼此之間的特質随之喪失，共同帶來那一由該混合物而産生的感知上的變化。
人腦中有些最為有趣的現象便是某些情感的這些特性而産生的。
研究那些可以和愛與恨結合的成分時，我先注意到這個世界上所有出現過的哲學都會遭遇到的一種或大或小的悲哀。
用某個具體的假設來解釋自然的運作時，我們經常發現，為建立那些準則所進行的實驗中，總是會出現某個現象，頑固而不符合我們的目的。
因此，如果這一點也發生于自然哲學中，我們不必驚訝。
外部物體的組織與構成是如此之模糊不清，我們在推理或者說推測時，難免會陷入矛盾與荒謬之中。
但是，因為我們全然熟悉心靈的知覺，在形成有關知覺的那些結論時，我小心翼翼務必使之真實可靠，以免陷入所有其他體系都會遇上的矛盾之中。
相應地，現在我眼中的困難便不與我的體系相矛盾，隻不過是離簡潔性較遠了些而已；而那一簡潔明了是我們這一體系的最為主要的力量與美。
伴随愛與恨的情感而來的，總是善意與憤怒；或者這樣說，前者與後者總是相結合而存在的。
正是這一結合，構成了這些情感與驕傲或自卑的主要區别。
因為，驕傲與自卑隻是純粹的心中的情緒，不伴有任何欲望，也無法激起我們的行為。
但是，愛與恨本身并不是自足的，也不止步于它們所産生的那一情緒之上，而是将大腦帶進更深入的境界。
伴随愛而存在的，往往是讓所愛之人獲得幸福的渴望；伴随恨而存在的，往往是讓所恨之人遭遇痛苦的渴望。
驕傲與自卑、愛與恨這兩套情感之間存在這麼明顯的差異，又在其他方面相互呼應。
這點值得我們的注意。
我們可以用兩個不同的假設，來解釋愛與恨和那兩種渴望的聯接關系。
第一個假設是，愛與恨不僅存在一個刺激其産生的原因，即快樂與痛苦，以及其所指向的對象，即人或思考物；同樣地，愛與恨二者還存在着一個試圖達到的目的，即所愛之人蒙福所恨之人遇災，所有這些混合起來隻形成一個情感。
根據我們的體系，愛不過是期望他人幸福的一種渴望，而恨便是讓他人痛苦的一種渴望。
這兩種渴望便組成了愛與恨的本質。
二者不僅不可區分，就其本質而言，它們就是同一的。
但是，這顯然與我們的日常經驗相悖。
雖然可以肯定，我們愛某個人的話，必然就期望他獲得幸福，恨一個人的話就詛咒他遇上災難；但是這兩種渴望僅僅是我們想象那一朋友或敵人所遭遇到的幸福或痛苦的結果，它們并非愛與恨所産生的必需條件；誠然，它們是這些情感最為自然、最為明顯的情緒，但絕非是唯一的。
愛與恨的情感表現的方式可能成百上千，而且在相當長的時間内，我們并不會反省愛與恨所指向的對象的快樂或痛苦；這一點就清楚表明了，上面那兩種渴望和愛與恨并不是一樣的，也不構成愛與恨的本質。
因此，我們可以推斷說，善意與憤怒和愛與恨是不同的情感，二者之間的結合僅僅是大腦原始結構作用的結果。
因為大腦将某種欲望與傾向賦予給身體，該欲望與傾向會随着身體狀況的變化而變化，在大腦上的作用方式也是如此。
我們産生愛或恨的情感，随即在心中便也産生了對該情感所指向的那人遭遇幸福或痛苦的渴望，這種渴望會随着與其對立的情感的變化而變化。
抽象地考慮的話，事物的這種秩序并不是必須的。
愛與恨也不一定就伴有這種渴望，它們之間的聯結也可能完全倒過來。
如果自然願意的話，愛與恨所産生的效果也可能一樣。
将給人帶來痛苦的那一渴望附加于愛之上，将給人帶來幸福的那一渴望附加于恨之上，這樣做并沒有任何矛盾之處。
如果情感與渴望二者正好相反，自然便可以在不改變那一渴望的傾向的前提下改變那一情感，通過如此方式，二者便可以相容。
第七節 論憐憫 我們對某人産生愛或恨的情感之後，便相應地渴望其獲得幸福或遭遇痛苦，這一點似乎是我們的人性原始本能，且是随意發生的；不過我們在很多情況下發現，它可在次生的準則作用下而發生，可被複制。
所謂的憐憫，指的是對他人遭受的痛苦而關切。
所謂的惡毒，指的是對他人所遭受的痛苦而開心，雖然我們并不認識遭受到痛苦的那人，不存在任何友誼或敵意。
我們會憐憫那些與我們絲毫不相幹的陌生人，而如果我們因為被他人傷害而心生惡意，确切而言，這并非惡意，而是複仇。
但是，如果仔細考察憐憫與惡意這些情感，我們會發現這些都是由原始情緒而産生的次生的情緒，經過某種思維或想象的轉變而發生。
如果用前面我們有關同情的推理來解釋憐憫這一情感，那便簡單多了。
我們對所有與自身存在聯接關系的物體都會有一個活躍的認知。
而所有的其他人都與我們通過相似關系而關聯着。
因此，他們的人格、利益、情感、痛苦與快樂必然以一種生動的方式呈現于我們之前，并在我們心中産生與前者相似的情緒。
畢竟，一個生動的認知很容易轉變為一個感知。
如果大體上這一點是如此，那具體地對于痛苦與悲傷這兩種情感而言，必然也是如此。
這些情感比其他任何的快樂或愉悅所産生的影響更為強大持久。
看完一場悲劇後，觀賞者會因為劇作家在劇中所展現的那一連串的悲傷、恐怖、憤怒和其他的情感而受到感觸，并體驗到這些情感。
但我們知道，很多悲劇都有一個皆大歡喜的結局，一個優秀的劇作家必然會在其作品中描繪到主人公時來運轉的情節，觀賞者必須與所有這些變化發生同情作用，從而獲得那一假想的快樂以及其他情感。
因此，除非我們認為每一個特定的情感都是特定的原始特質的結果，而非是上述的那一普遍的同情準則的作用的結果；不然的話，我們便可以斷定，它們都發生于該準則。
将某個特殊的情感排除在外，也就顯得很不合理了。
這些情感最初呈現于某人心中，然後出現于另一個人心中；由于先是以認知的方式出現，然後轉變為感知，在每一種情形下都是如此；因此，我們便可以認定，這一轉移必然是同一準則作用的結果。
至少可以确定的是，在日常生活以及自然哲學中，這一推理方式都是完全确實可靠的。
關于此，我們不妨加上一點：憐憫在很大程度上取決于接近關系，甚至見到其對象時才能發生。
這便是憐憫是想象的産物的一個證明。
婦人與小孩最容易受想象這一官能的支配而發生憐憫這一情感。
這一點也不必多說。
即便是他們的朋友手持刀刃，一看到這武器，他們也會暈倒；更不用說看到那些處于悲傷與痛苦之中的人們，他們定然會更為憐憫後者。
有些哲學家将這種情感視作對某種變幻無常命運進行的某種微妙的反思，進而聯想到可能會遭遇同樣苦難的結果。
他們從我上面的這一例子上可以看到他們觀點的矛盾之處，而且此類例子随處可見。
接下來我們隻需再注意下一個較為顯著的現象：要發生同情這一情感的轉移，有時便意味着前一個情感受到削弱從而将力量轉移到後一個情感之上；這一情感甚至還可以由原本不存在的情緒經過推移而産生。
當一個人突然身居重職，或者繼承到一大筆财富，他越是對此淡漠表現得越是平靜，絲毫不以為意，我們便越是為其而感到高興。
同樣地，一個人如果遭遇不幸而不緻太過沮喪，我們便越是為其覺得遺憾；而如果那一不以物喜不以己悲的美德擴展到完全消除了不快的感覺時，我們也就更容易對當事人心生憐憫。
一個品行良好的人，如果遭遇
這一雙重的運動可被看作一種雙重的聯接關系，便将兩個物體以最為親密接近的方式結合起來。
母親喪偶再嫁并不會改變母子之間的血緣關系；那一血緣關系本身便足以使我的想象順利地發生由母到子的轉移。
但是一做這些思考時，想象便發現，它周圍存在着那麼多其他的關系；在這種情況下，想象就遇上了困難，陷入一片茫然、不知所措的境地。
利益與責任将再嫁的母親與另一個家庭結合起來，使得想象無法發生由子到母的轉移，而這對于二者之間的關系而言是必需的。
想象缺乏了那種活力，可以使得其發生由子到母的轉移，并使得其傾向發生了轉移。
它可以順利地發生由母到子的轉移，而想象的返回卻被打斷；而這一斷裂便說明了，與之前可做順利的來回轉移相比，現在的這一關系受到了削弱。
為解釋同樣的情況卻無法在父親喪偶再娶上産生同樣的效果，我們不妨再反思下前面已經得到證明的論證：雖然想象較為容易發生由小及大的轉移，但它在由大及小的轉移上便不是那麼順利。
想象如果發生由子及父的轉移，它并不經由第二任妻子，也不将其視作另一個家庭中的人，而是依然将我的父親視作一家之主，而我便是這個家庭的一部分。
他對其配偶所擁有的優勢地位，使得我的想象難以發生從我的父親到我的繼母之上的轉移；而是依然延續着父子之間的關系順利地做出由子及父的轉移。
他所獲得的新的關系，即再婚，并不能對其造成任何牽絆；因此，思想的那一雙重運動或者說活力仍然鮮活，很容易自發地作用。
正因為想象總是變動無常的，父子之間的關系仍然保留着其全部的力度與影響。
一個母親，并不會因為與其丈夫共享一子，而削弱了其母子關系；同樣地，一個子女并不因為與其兄弟共享天倫之情，而削弱了其與父母之間的關系。
在這裡，第三個物體與第一個以及第二個都存在關聯，因此想象在它們中間可發生自由的轉移。
第五節 論對富人與權貴的敬重 使我們對某個人産生敬重之情的，莫過于那人的權力與财富了；使我們對某個人一屑不顧的，莫過于那人的貧窮與卑微了。
考慮到敬重與輕視屬于愛與恨的範疇之中，那我們在此處不妨将這些現象予以闡釋。
最為幸運的是，我們現在無須找出闡釋這一結果的某個準則；現在最大的困難在于，我們如何在那些呈現出來的諸多準則中找出最為主要、其支配作用的那個。
我們津津樂道于他人的财富，并敬重其所有者，可被歸因于三點。
第一是因為他們所支配的對象；例如房子，花園，馬具；這些物品本身便是令人愉快的，因而使人在看到或想到它們時心生快意。
第二是因為我們期待從那些富人權貴身上分一杯羹、獲取好處。
第三是因為同情，這使得我們移情于所有與我們相近的人，并因此而分享到一定的滿足感。
我們在現在這一現象有可能發現所有這些準則。
問題在于，這些準則中的哪一個才是最主要的。
很顯然，第一個準則，即那些令人心生快意的對象，具備某種比我們最初預料的還要大的影響。
我們往往看到美麗的東西而心情愉快的，看到醜陋的東西而心生不快。
雖然這并不經常體現于我們日常的思維方式中，不管是閱讀還是交談中。
但是，聰明的人往往會将談話轉移到愉悅感官與想象的主題之上；詩人所吟誦的，也往往是這類性質的對象。
菲利普斯曾寫過一首不無奇特的詩歌，主題便是關于蘋果酒。
而啤酒便不大适宜作為其吟誦的對象，因為它既不可口，也不如何賞心悅目。
但是，倘若菲利普斯的鄉人為他釀造如葡萄酒一般醇美的酒，那無疑，他便會為葡萄酒作詩，而非是前面二者中的任意一個。
我們從這點可以看出，所有愉悅感官的，必然在某種程度上也會使得我們的想象産生愉快感，将那一對象與人體器官的接觸而産生的快樂的印象傳達到思想之上。
需要說明的是，這些原因雖然使得我們将想象的這種敏感性視作我們敬重富人與權貴的依據之一，但是，除此之外，還存在着許多其他原因，使我們不把前者視為唯一的或主要的原因。
因為，快樂這一認知隻有借助于那種使其接近于感知的活性才能發生作用，所以，具備最多的促進條件、且伴有最為強烈、生動而自然的轉變的傾向的認知，便最為容易發揮那種作用，比如我們對任何其他人的情緒與知覺所持有的認知便是如此。
在這一點上，我們與其他人的情況相似，借助于此而在想象上發揮作用時，比在任何其他的對象之上，更為有力。
除此之外，如果考慮到那一感官的本質及所有的關系對其所産生的那種巨大的影響，我們便不難相信：我們的想象永遠不會隻局限于富人所擁有的美酒，音樂或花園，不管我們對後者的認知會變得如何活躍、令人愉快；想象會将我們的認知轉移到相關的對象之上，尤其是那些東西的所有者&mdash&mdash富人身上。
使之變得格外自然的是，那一令人愉快的認知或印象借助于該富人及其所有物的關系，在此處産生了對那人的某種情感；因此，我們最初的概念中不可避免地，便存在那個人作為對象，使其成為後來派生情感的來源。
但是，如果他進入最初的概念中、且被視作這些令人愉快的東西的所有者，那此時我們可以這樣認為，同情便成了那種情感的原因所在；也可看出，第三準則遠比第一準則普遍、有力。
再次，我們不妨再加上一點：财富與權力即使不為任何人所使用，它們還是會帶來那種尊重，這幾乎是完全自然的：因此我們便得出結論，這些情感并非我們對任何美麗的或愉快的對象的認知的結果。
的确，金錢借助于其可以獲得某些物品的那一能力，看起來可以被視作包含那些對象；因為這點，它們仍然可被視為是足以傳來産生那種情感的那些令人愉快的印象。
不過，由于這太過空泛，很自然地，我們便選取一個較為接近的對象，該對象正是那一能力給予其所有者的快樂所在。
在這一點上，我們不妨再深入一些：我們考慮下，如果财富隻是依靠使用财富的能力與意志而使人愉悅，從而将有關那人的認知包括在内，那我們在探讨财富的本質時，必然就會對那人的感覺與愉快感發生同情作用。
我們還可以再深入作如下的思考，以證明前面那一說法的确實性；雖然在某些人看來，這種思考太過精微、細緻。
前面我已經講過，如果某一能力被剝奪了其可發揮性，便毫無意義，或者隻是存在某種可能性或概然性；正是借助于這種可能性，那一對象才與現實接近，從而在大腦中産生某種明顯的影響。
同樣我還講過，在我們具備這種能力時，與其他具備這種能力相比，前者這一情況的接近程度借助于想象的幻覺而看似變大了許多；而且，此時我們借助于該能力所産生的對象幾乎就接觸到了現實的邊緣，并傳來某種與我們實際擁有該對象幾乎同等的快樂。
所以，當因某個人的财富而對其産生敬重時，我們便能體驗到所有者的這種情緒；而如果沒有這種同情作用，那麼财富可以使得其所有者擁有某些物體的這一認知對于我們而言影響不大，隻不過是一淡漠的認識而已。
一個守财奴雖然被視作不具備使用金錢獲取某些物品的能力，即不存在以其财富換取人生的快樂與舒适的概然性、甚至是可能性，但我們還是因為其所擁有的财富而加以敬重。
在這種情況下，守财奴自身覺得他的這一能力是沒有缺陷的，然後借助于同情作用，我們才接受了他的這一思想；隻有這樣，我們才能對這些快樂産生強烈的認知，或者因為這些快樂而對其産生敬重感。
通過上面這些推理，我們便得到了有關對富人與權貴的敬重上的第一個準則，即我們對那些使我們快樂的财富所産生的愉快的認知很大程度上借助于那第三個準則，從而發生我們對所尊敬或喜愛的那人的同情。
那我們現在就探讨下第二個準則，即我們希望獲得優勢與好處這一準則，并看看什麼可以歸因于此。
很顯然，财富與權力賦予其所有者以為我們提供服務的能力，關于這點是毋庸置疑的；但是，必須看到，這種能力與它們滿足其所有者的欲望、使其自身愉快的能力二者之間是不一樣的。
在後面那種情形，将權力用于自愛的目的與發揮其能力二者之間是非常相近的；但為了在前一種情形下産生同樣的效果，我們必須在财富的基礎之上加上友誼與善意。
如果沒有這些，我們便很難期待可以從他人的财富上獲得什麼好處，即便我們發現他們存在施惠于我的傾向，除了很自然的尊敬與敬重之外，無法再能期待其他。
但我準備将之進一步地探讨，我還發現，不僅在富人與權貴有意為我們提供恩惠時，我們會尊敬他們；當我們處于其施惠的範圍與能力之外時，我們同樣地會尊敬他們。
我們對待戰俘的待遇總是及其地位相稱，而對于任何人，财富對确定每一個人的地位而言都是意味重大的。
即便是出身門第也決定了一個人的地位，但是這并不與之矛盾，它同樣地為我們提供了論證支持我們的觀點。
我們将什麼樣的人稱作出身名門呢？不外乎是富貴逼人、家族綿遠的世系一脈，借助于我們所尊重的那些人而獲得我們的敬重。
因此，我們可以說，他死去的祖先之所以獲得我們的尊敬，在很大程度上是因為其财富；而且我們對其财富并不抱任何期待，也不懷獲得好處的心理。
不過，其實我們沒必要舉出戰俘和死人的例子來證明沒有任何利害關系下所存在的對财富的尊重，我們隻需看看日常生活與談話中的現象便已足夠。
一個擁有不菲家資的人來到一群陌生人之間，他自然根據後者的财富多寡與身份高卑而相應地給予不同程度的尊敬；雖然他并無意占人家的好處，或者也不願如此。
我們總是根據一個旅行家的仆人與馬具所展現的财富而做出相應的款待。
總而言之，人們身份地位的不同，很大程度上是由其财富所決定的；這不僅适用于尊貴的人與卑賤的人，也同樣适用于陌生人或相熟的人。
确實，我們根據通論的影響也可以找到這些論證的一個答案。
有人或許會這樣想，我們習慣了從富人與權貴那裡獲得幫助與保護，因此我們将這些同樣的感覺延伸到與其财富相近的人之上，雖然我們永遠也無法從後者身上獲取任何好處。
通論的影響依然存在，并通過引導想象而将之帶動起來，就好像這些情感的對象是真實存在的一樣。
但是我們隻需考慮到，為了确立一個通論，并将之延伸到其固有界限之外，那必然要求我們的經驗存在某種一種性，且符合該通論的例子要比與其對立的例子多出很多。
隻需考慮到這一點，我們便很容易可以看出，在此處，前文提及的那一準則并未發生作用。
此處的情形恰恰與之相反。
我所遇到的上百個聲名遠揚的富人之中，或許沒有一個我可以從他身上獲得任何好處的，因此，在現在的情形下，沒有什麼習慣可以發揮其作用。
總的來說，除了同情的準則之外，再沒有其他可以讓我們對财富與權力産生敬重，對貧窮與卑微産生輕視的了；我們通過同情的作用體會到富人與窮人的情感，分享他們的快樂與不快。
财富給其所有者以滿足感，而這一滿足感通過想象傳達給旁觀者，從而産生在力度與活性方面都與原始感知相似的一個認知。
這一令人愉悅的認知或感知與愛相關，而愛是一種令人愉快的情感。
愛的對象正是思考的存在物，也是該思考物的結果。
根據我的假設，我們的這一情感正是這種感知之間的關系以及認知的同一性的結果。
為讓我們接受這一觀點，我們不妨總體上對宇宙進行考察，然後看看同情在所有的動物與生物中是如何作用的，并探讨下情感是如何從一個思考物上轉移到另一個之上。
在不以其他動物為食的生物中，它們的情感不受這些貪婪的強烈的情感的支配；它們有一種合群的沖動，正是該情感将之聯系起來，雖然它們從這種結合中不一定可以獲得任何好處。
對于萬物之主的人類而言，這一點尤其明顯；人類有着最為熾熱的合群的欲望，也是最适合于結成一個個群體的。
我們所有的願望都指向于社會的某一處，以其為參考。
我們所能遭遇到的最為殘酷的懲罰，莫過于處于完全孤寂的狀态。
每一種愉快都因為缺乏有人分享而變淡，每一種痛苦都因為缺乏有人分享而更為殘忍、更為難以接受。
不管我們是受什麼其他的情感所刺激，如驕傲，野心，貪婪，好奇，複仇心還是淫欲；這些情感的靈魂準則或激起準則都是同情；如果将他人的思想與情感完全除去，它們也無法發揮任何作用。
讓某個人掌控大自然的所有力量與元素，他可以讓日升月落、海水泛濫；他可以讓大地提供所有使其開心的。
但是，如果無人作伴的話，他便沒有人與之分享其快樂，也沒有友誼與尊重，他的人生必然還是悲慘的。
這便是我們大體觀察人性後得出的結論，我們可以舉出一些具體的例子來予以證明，證明同情這一顯著的作用。
大多數的美都來源于此，雖然我們最初觀察的對象毫無意識毫無生命，我們很少止步于此而不進一步地探讨其對那些理智的、感性的生物所産生的影響之上。
向我們介紹某個房屋或建築的人，除了經常說的那些之外，他總是不忘特意提醒房間的舒适性，它們的地理位置的優越性，以及隐藏在樓梯之間的小房間，接待室，走廊等；的确，房屋或建築最美之處便在于這些特點。
我們倘若發現，某個房屋具有這些特點，便會覺得很愉快，因為這些特點便意味着舒适，而舒适就是一種美。
但舒适是如何産生令人愉快的感覺呢？當然，這并不與我們存在任何利害關系；确實，這并非是一種形式之美，而是一種利益上所産生的美，那必然是通過情感的轉移、發生同情作用而使得我們快樂。
我們通過想象的作用從而感受到他所享受的好處，并體會到這些物體很自然地給他帶來的快樂。
同樣地，我們這一觀察也可以延伸到桌子、椅子、寫字台、煙囪、馬車、馬鞍、犁上；确實，它可以延伸到任何工藝品上；因此普遍的準則便是，美發生于物體的實用性，是由于其符合預定的用處的結果。
任意物體的美隻屬于其所有者，其他的人都是通過同情作用而産生關聯。
很顯然，一塊土地最讓人愉快的，莫過于其肥沃性了；其他任何附加的裝飾或地理位置上的優勢都無法與之相提并論。
這一情況同樣适用于田地上所生長的樹木。
一塊平原，長滿了金雀花，與一座山，長滿了葡萄樹或橄榄樹相比，二者本身可能一樣的美麗；但在熟知其各自價值的人看來，遠非如此；前者僅具備觀賞價值，而後者所能帶來的利益才是巨大的。
但是，前者的那種美僅僅是想象之美，不以任何感官的感覺為依據。
很顯然，肥沃性與價值二者都與實用性相關；而實用性也就意味着财富、歡樂與富足；對于這些财富與歡樂，我們并不打算要獲得其具體的一部分，而是，從某種程度而言，借助于想象的活力與其所有者分享這些财富與歡樂。
繪畫中有一點規則，該規則是最為合理不過的，那便是根據各個形态的重量，相應地将之置于那一精确的重力中心上。
一個形态如果放置失當的話，會引起不快的感覺；因為如果放歪了放偏了，我們心中便産生某些關于其掉落、帶來傷害與痛苦的想法；而我們的這些認知如果通過想象的力度與活性傳達出來時，便使人産生痛苦感。
除此之外，我們不妨再加上一點：我們在人體上所感覺到美感，就要确認一肢體健康且充滿活力，必須保證其力量與活躍性。
關于美的認知，我們除了用同情作用來加以解釋之外，再無他法。
總體來說，我們可以得出結論：人腦之間可以說是互相作用的鏡子，不僅是因為它們可以互相反映其情感，同時這些情感、思想與觀點的光線所可以互相反射，也可以在不知不覺中消失。
因此，一個富人從其占有物中所獲得的愉快感映射到旁觀者心中，使之産生愉快感與敬重感；這一情感與知覺發生同情作用後，便增加了那個富人的愉快感；然後又映射到旁觀者心中，從而成為其産生愉快感與敬重感的一個新的來源。
誠然，财富具備使人滿足這一原始的能力，具備使人獲得生活中所有的快樂的能力；由于這能力是其本性與本質所在，它必然是因财富而産生的其他一切情感的最初來源。
在所有這些情感中，最為重要的便是被他人愛戴或尊敬的感覺，這種情感必然就是對财富所有者發生同情作用而産生的結果。
但是，需要說明的是，該财富所有者因其所受到愛戴或尊重而産生了一種次生的快樂，我們可以将之視作隻由其本身而産生的那種原始快樂的再次反射。
這種次生的滿足感或虛榮心，便是我們為什麼渴望财富的主要原因，也正是我們為什麼敬重那些富人的主要原因。
此處便發生了那一最初愉快感的第三次反射，而經過這樣的程序，映像與反省二者之間就因為其微弱與混亂變得難以區分了。
第六節 善意與憤怒 認知可視作感知與物質的延伸物與填充物，特别是反省感知可視作與顔色、味道、嗅覺和其他可感知的特質相似。
認知永遠無法相互結合形成一個整體，它們之間存在某種抗滲透性，互相排斥；它們是借助于其聯結，而非融合而形成一個複合物。
另一方面，感知與情感二者則可以完全融合形成一個整體，像各種顔色一樣，它們可以完全混合起來，彼此之間的特質随之喪失，共同帶來那一由該混合物而産生的感知上的變化。
人腦中有些最為有趣的現象便是某些情感的這些特性而産生的。
研究那些可以和愛與恨結合的成分時，我先注意到這個世界上所有出現過的哲學都會遭遇到的一種或大或小的悲哀。
用某個具體的假設來解釋自然的運作時，我們經常發現，為建立那些準則所進行的實驗中，總是會出現某個現象，頑固而不符合我們的目的。
因此，如果這一點也發生于自然哲學中，我們不必驚訝。
外部物體的組織與構成是如此之模糊不清，我們在推理或者說推測時，難免會陷入矛盾與荒謬之中。
但是，因為我們全然熟悉心靈的知覺，在形成有關知覺的那些結論時，我小心翼翼務必使之真實可靠，以免陷入所有其他體系都會遇上的矛盾之中。
相應地，現在我眼中的困難便不與我的體系相矛盾，隻不過是離簡潔性較遠了些而已；而那一簡潔明了是我們這一體系的最為主要的力量與美。
伴随愛與恨的情感而來的，總是善意與憤怒；或者這樣說，前者與後者總是相結合而存在的。
正是這一結合，構成了這些情感與驕傲或自卑的主要區别。
因為，驕傲與自卑隻是純粹的心中的情緒，不伴有任何欲望，也無法激起我們的行為。
但是，愛與恨本身并不是自足的，也不止步于它們所産生的那一情緒之上，而是将大腦帶進更深入的境界。
伴随愛而存在的，往往是讓所愛之人獲得幸福的渴望；伴随恨而存在的，往往是讓所恨之人遭遇痛苦的渴望。
驕傲與自卑、愛與恨這兩套情感之間存在這麼明顯的差異，又在其他方面相互呼應。
這點值得我們的注意。
我們可以用兩個不同的假設，來解釋愛與恨和那兩種渴望的聯接關系。
第一個假設是，愛與恨不僅存在一個刺激其産生的原因，即快樂與痛苦，以及其所指向的對象，即人或思考物；同樣地，愛與恨二者還存在着一個試圖達到的目的，即所愛之人蒙福所恨之人遇災，所有這些混合起來隻形成一個情感。
根據我們的體系，愛不過是期望他人幸福的一種渴望，而恨便是讓他人痛苦的一種渴望。
這兩種渴望便組成了愛與恨的本質。
二者不僅不可區分，就其本質而言，它們就是同一的。
但是，這顯然與我們的日常經驗相悖。
雖然可以肯定，我們愛某個人的話，必然就期望他獲得幸福，恨一個人的話就詛咒他遇上災難；但是這兩種渴望僅僅是我們想象那一朋友或敵人所遭遇到的幸福或痛苦的結果，它們并非愛與恨所産生的必需條件；誠然，它們是這些情感最為自然、最為明顯的情緒，但絕非是唯一的。
愛與恨的情感表現的方式可能成百上千，而且在相當長的時間内，我們并不會反省愛與恨所指向的對象的快樂或痛苦；這一點就清楚表明了，上面那兩種渴望和愛與恨并不是一樣的，也不構成愛與恨的本質。
因此，我們可以推斷說，善意與憤怒和愛與恨是不同的情感，二者之間的結合僅僅是大腦原始結構作用的結果。
因為大腦将某種欲望與傾向賦予給身體，該欲望與傾向會随着身體狀況的變化而變化，在大腦上的作用方式也是如此。
我們産生愛或恨的情感，随即在心中便也産生了對該情感所指向的那人遭遇幸福或痛苦的渴望，這種渴望會随着與其對立的情感的變化而變化。
抽象地考慮的話，事物的這種秩序并不是必須的。
愛與恨也不一定就伴有這種渴望，它們之間的聯結也可能完全倒過來。
如果自然願意的話，愛與恨所産生的效果也可能一樣。
将給人帶來痛苦的那一渴望附加于愛之上，将給人帶來幸福的那一渴望附加于恨之上，這樣做并沒有任何矛盾之處。
如果情感與渴望二者正好相反，自然便可以在不改變那一渴望的傾向的前提下改變那一情感，通過如此方式，二者便可以相容。
第七節 論憐憫 我們對某人産生愛或恨的情感之後，便相應地渴望其獲得幸福或遭遇痛苦，這一點似乎是我們的人性原始本能，且是随意發生的；不過我們在很多情況下發現，它可在次生的準則作用下而發生，可被複制。
所謂的憐憫，指的是對他人遭受的痛苦而關切。
所謂的惡毒，指的是對他人所遭受的痛苦而開心，雖然我們并不認識遭受到痛苦的那人，不存在任何友誼或敵意。
我們會憐憫那些與我們絲毫不相幹的陌生人，而如果我們因為被他人傷害而心生惡意，确切而言，這并非惡意，而是複仇。
但是，如果仔細考察憐憫與惡意這些情感，我們會發現這些都是由原始情緒而産生的次生的情緒，經過某種思維或想象的轉變而發生。
如果用前面我們有關同情的推理來解釋憐憫這一情感，那便簡單多了。
我們對所有與自身存在聯接關系的物體都會有一個活躍的認知。
而所有的其他人都與我們通過相似關系而關聯着。
因此，他們的人格、利益、情感、痛苦與快樂必然以一種生動的方式呈現于我們之前，并在我們心中産生與前者相似的情緒。
畢竟，一個生動的認知很容易轉變為一個感知。
如果大體上這一點是如此，那具體地對于痛苦與悲傷這兩種情感而言，必然也是如此。
這些情感比其他任何的快樂或愉悅所産生的影響更為強大持久。
看完一場悲劇後，觀賞者會因為劇作家在劇中所展現的那一連串的悲傷、恐怖、憤怒和其他的情感而受到感觸，并體驗到這些情感。
但我們知道，很多悲劇都有一個皆大歡喜的結局，一個優秀的劇作家必然會在其作品中描繪到主人公時來運轉的情節，觀賞者必須與所有這些變化發生同情作用，從而獲得那一假想的快樂以及其他情感。
因此，除非我們認為每一個特定的情感都是特定的原始特質的結果，而非是上述的那一普遍的同情準則的作用的結果；不然的話，我們便可以斷定，它們都發生于該準則。
将某個特殊的情感排除在外，也就顯得很不合理了。
這些情感最初呈現于某人心中，然後出現于另一個人心中；由于先是以認知的方式出現，然後轉變為感知，在每一種情形下都是如此；因此，我們便可以認定，這一轉移必然是同一準則作用的結果。
至少可以确定的是，在日常生活以及自然哲學中，這一推理方式都是完全确實可靠的。
關于此，我們不妨加上一點：憐憫在很大程度上取決于接近關系，甚至見到其對象時才能發生。
這便是憐憫是想象的産物的一個證明。
婦人與小孩最容易受想象這一官能的支配而發生憐憫這一情感。
這一點也不必多說。
即便是他們的朋友手持刀刃，一看到這武器，他們也會暈倒；更不用說看到那些處于悲傷與痛苦之中的人們，他們定然會更為憐憫後者。
有些哲學家将這種情感視作對某種變幻無常命運進行的某種微妙的反思，進而聯想到可能會遭遇同樣苦難的結果。
他們從我上面的這一例子上可以看到他們觀點的矛盾之處，而且此類例子随處可見。
接下來我們隻需再注意下一個較為顯著的現象：要發生同情這一情感的轉移，有時便意味着前一個情感受到削弱從而将力量轉移到後一個情感之上；這一情感甚至還可以由原本不存在的情緒經過推移而産生。
當一個人突然身居重職，或者繼承到一大筆财富，他越是對此淡漠表現得越是平靜，絲毫不以為意，我們便越是為其而感到高興。
同樣地，一個人如果遭遇不幸而不緻太過沮喪，我們便越是為其覺得遺憾；而如果那一不以物喜不以己悲的美德擴展到完全消除了不快的感覺時，我們也就更容易對當事人心生憐憫。
一個品行良好的人，如果遭遇