第三章 論知識與可能性
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第一節 論知識
哲學上存在七種不同的關系，即相似關系，同一關系，時間和空間關系，數量比例關系，質的程度關系，對立關系和因果關系。
上述的七種關系可進一步劃歸為兩類：一類完全取決于我們所用于比較的各個認知；一類可以獨立于認知而發生變化。
從三角形的認知上，我們發現三角形的三角之和等于兩個直角這一關系，隻要我們的認知保持不變，這一關系也就不會發生變化。
而與此相反的是，兩個物體的遠近關系卻在物體本身或對其的認知不發生任何變化的前提下發生變化，我們将之換個位置，兩個物體的距離便随之變化；而這一位置全然是偶然的，是大腦所無法預測到的。
同一性關系和因果關系也是如此。
兩個物體，即使全然相似，甚至在不同時間出現在同一地點，可能會存在數量上的不同；就好像一個物體産生另一物體的那種能力不可能來源于其認知一樣，很顯然，因果關系是我們從經驗中得來的，而不是任何抽象推理或反思的結果。
不存在任何一個現象，即使是最為簡單的，可以用呈現于大腦的具體特質來解釋，也不存在任何不借助于記憶和經驗便可以預見到的物體。
由此看來這七種哲學關系之中，隻有四種完全取決于認知，可以成為知識與确定性的研究對象。
這四種分别是相似關系，獨立關系，數量比例關系和質的程度關系。
其中有三類關系可一眼看出，是直覺而非理證的産物。
某一物體如果與其他存在相似關系，我們會首先觀察到二者之間的相似之處，這一關系首先刺激的是眼睛，而非大腦，也不需要再一次觀察與确認。
對立關系和質的程度關系也是如此。
存在與不存在互相消滅，二者完全不相容完全對立，對此我相信沒有人會哪怕懷疑一次。
雖然如果某個特質之間，如冷熱，如色彩，如味道等差異較小的話，我們往往很難精确判斷質的程度的不同；但差異達到一定程度時，就很容易确定它們之間哪一個較多哪一個較少。
而且我們往往一眼之下就做出判斷，而無須經由大腦的思考或推理。
我們可以繼續以同樣的方式來研究數量比例關系，并一眼之下看出任何形态之間數量比例上的差異，尤其當這一差異較大時，我們更容易判斷出來。
至于相等或精确的比例關系，我們隻能依據單個的觀察進行猜測。
除非數目較少，或延伸比例較為有限，這樣我們一眼就能看出，也不會出現重大誤判。
在其他情況下，我們隻能粗略地判斷其比例，或借助于某些工具人為地做出判斷。
我已經說過，用于确定形态比例的幾何學，雖然就其精确性和普遍性而言，遠遠超過感官和想象的粗略判斷，可這也遠不是完全精準。
幾何學最初的準則無一不是從對研究對象的一般現象得來的，而這些現象在我們探讨自然社會所允許的最為細小的對象時，無法提供任何保障。
我們的認知似乎可以下這麼一個定論：不存在有共同線段的兩條直線，但如果細緻地考察這些，我們發現，這些認知提出的前提是，假設兩條直線之間存在某一可感的傾斜度，而這個傾斜度所成的角太過微小幾乎可忽略不計之時，我們便沒有那麼精确的直線标準來驗證這一定論的真實性。
事實上，數學上大部分的原始判斷都是如此情形。
因此，能将一連串的推理繼續推進不管有多複雜細微的程度，同時保證其精準性與确定性，所有科學之中就隻剩數學和算術這兩門了。
對于這二者，我們有一個精确的标準用于确定數的相等性與比例關系，按照是否符合這一标準，我們便可以準确無誤地确認其關系如何。
如果兩個數組合方式相同，其中一個數與另一個數在單位或比例上總是相對應，我們就稱之為是相等的。
幾何學正是由于缺乏延伸方面這麼一個相等的标準，無法被視為一門完善無誤的科學。
不過需要說明的是，幾何學雖然不具備數學和代數所特有的正确性與确定性，但與我們的感官與想象所做出的粗糙的判斷相比，仍是優越的，雖然它無法達到一種完善的程度。
這樣說可能會引發歧義，我就此會予以進一步解釋。
幾何學在我看來之所以存在缺陷，就在于其最初的原理是從一般現象而來的。
有人或許會這樣說，這一缺陷會永久伴随着幾何學，使之在比較對象或認知時永遠無法達到我們僅靠眼睛或想象便能達到的精準性。
我承認，的确存在如此缺陷，阻礙其獲得完全的确定性。
但同時值得一提的是，正是由于這些基本原理建立于最為簡單最少欺騙性的現象之上，這些現象便給予幾何學的結論一定的精确度，而這些結論單獨而言，是無法達成這種精确度的。
我們無法用眼睛觀察，得出千邊形的角等于一千九百九十六個直角之和這一結論，或是做出與之接近的估測。
但是如果要判斷兩條直線不相交，或兩點之間隻存在一條直線，肉眼觀察的結果絕不會偏差很大。
幾何學的本質與功用便在于此：它專注于簡單的現象，而由于其簡易性，我們在觀察時便不會出現太大錯誤。
此處有關我們的理證推理我順便再提出第二個觀點，這一觀點是從與數學研究的同樣話題上得來的。
數學家往往宣稱，作為其研究對象的那些認知，就其本質而言是非常細緻精微的，它們不屬于想象的範疇，要把握與理解這些認知，需借助于一種純粹且理智的觀點，而隻有大腦的高級官能才有可能具備這一觀點。
哲學的大部分領域都可以遇上這一看法，這一看法主要用于解釋我們的抽象認知，并指出我們是如何形成某些認識，比如說，一個既不是等腰也不是等邊，各邊也無任何特定長度與比例關系的三角形概念。
不難看出哲學家們為什麼這麼熱衷于存在此類細緻精微的知覺這種概念，因為借此他們可以回避并掩蓋諸多謬誤，然後通過模糊而不确定的認知來反對清楚确定的認知。
但如果要反駁這點的話，我們需重複一下我們一直堅持的那個準則：所有認知都來源于感知，前者是後者的反映。
因為從這裡我們可以做出如此的結論：既然感知都是清楚精準的，那與之對應的認知必然與之一樣；如果我們的認知包含太過晦澀而繁複的内容，那便是我們的過失。
如我們在第一章所反複論證的，認知與感知本質是一樣的，唯一的區别在于其進入大腦感受程度上所存在的強度的差異，認知與感知相比較為微弱，除此之外，認知絕不可能擁有太大的複雜性與神秘性。
如果因為這一微弱性，我們的認知太過模糊不清，那我們就應該盡力彌補，使之明晰起來；如果沒做到這點，而隻是一味推理，談論哲學，那便是贻笑大方了。
第二節 可能性；及因果認知 作為科學基礎的那四類關系，我認為必須要談的就是上面這些了；至于餘下的并不取決于認知的那三類，它們即使與認知保持同一也可以存在或者不存在，因此有必要對這些關系進行詳細解釋和說明。
這三類關系分别是同一關系，時空位置關系和因果關系。
所有的推理就實質而言，不過是發現和比較兩個或多個物體之間所存在的或穩定或不穩定的關系。
我們可以在兩個物體，或者隻有一個，或者都不呈現于感官之時，進行比較。
當兩個物體連同其關系都呈現于感官之前，我們将之稱為知覺，而非推理；因為在這種情況下，不需要任何思考活動，确切而言隻是由感官被動地接受這些感知。
根據這一思考方式，我們就不應把有關同一關系和時空關系的任何觀察視為推理；因為大腦對于這二者都無法超越其直接呈現于感官之前的結果，去發現這些物體的真實存在或具體關系。
隻有因果關系才産生了這麼一種聯接關系：一個物體的存在或活動，會帶來另一者的存在或活動；而其他兩類關系在推理之中毫無用處，除非它們受之影響或會影響到這一推理。
不存在任何物體，可以讓我們相信它們是永遠分隔的或是永遠接觸的；而如果我們從觀察和經驗中發現它們在這一方面存在某一不變的關系時，我們往往認定，必然存在某一秘密的原因使之分離或結合。
同樣的推理也适用于同一關系。
我們總是傾向于作如此假設：即使某一物體呈現于感官的方式與頻率是不确定的，它總是時隐時現，時有時無，我們無法把握住；但我們還是認定其個體仍保持同一不變，并且相信如果眼睛不停地望着它，手不停地觸摸着它，該物體會給我們帶來一個不變且不間斷的知覺。
不過，這一超出我們感官感知範疇之内的結論隻能建立于因果關系之上，而且不論這一新物體與之前呈現于感官的物體有多相似，我們也無法斷言該物體未發生任何變化。
每次發現那麼一種完全的類似關系時，我們總是研究這一關系是否為那一類物體所共有的，是否存在某種原因會帶來這種相似性，或使之發生變化。
我們對這些原因和結果的觀察與研究，就形成我們判斷物體同一性的基礎。
由此看來，在不取決于認知的這三類關系之中，唯一可超越我們感官感知範圍，并将我們看不到觸摸不着的存在與具體物體呈現出來的，就是因果關系。
在結束關于認知這一主題之前，因此，有必要将這一關系詳細闡述清楚。
要說清楚這一關系，我們必須先研究因果關系這一認知，以及其來源。
如果對所要論說的主題沒有充分了解，我們便無法展開正确推理；而如果不對其追本溯源的話，并認真考慮最初的感知，我們便無從完全理解那一認知。
研究感知，可以使認知顯得清晰；研究認知，同樣地，可以使我們的推理有條不紊。
讓我們開始研究我們稱之為原因和結果的任何兩個對象，将其各方面進行反複考察，以獲得産生那個極為重要的認知的感知。
乍一看來，我覺得我一定不能在對象的某個具體特質上去尋求這一感知；因為不管選定哪一種特質，我總是可以發現某些對象雖然不具備那一具體特質，但仍歸為原因或結果名下。
而事實上确實也是，不存在任何一個物體，就内部或外部而言，不視為原因或結果；雖然我們也明顯知道，不存在任何一種普遍屬于一切的某一特質，這一特質可以使我們認定其為原因或結果。
因此，因果關系這一認知必然是從物體間所存在的某種關系而來的，接下來我們要探讨的，就是發現這一關系。
首先，我發現的是，所有被視為原因或結果的那些物體往往是相近的；任何物體在離開了哪怕一點點其存在的某個特定時間或空間的話，便無法發揮其作用。
雖然互相分隔的物體有時看起來像是可以互相産生，一者誘發另一者的出現，可是如果細緻觀察的話，我們就可以看到，這些物體之間往往存在着一連串的原因将之聯接。
這些原因本身，以及與那些遠離的物體之間，是相互接近的，即使我們在某些具體例子中發現不出這種聯接關系之時，我們仍假設存在如此一種關系。
此處我們得出的結論是，接近關系對因果關系而言是至關重要的，至少我們在展開之後的深入讨論之前，根據普遍的看法，可以先假定如此。
後面如果有機會我們會考察哪些物體可以、哪些物體無法并列結合，從而将這一問題解釋清楚。
不過，此處我們先不予以讨論。
對因果關系至關重要的第二種關系，并不是普遍接受的，也容易引起争論。
那就是時間上因先于果的關系。
有人認為，原因不一定先于結果，任何對象或某一行為在其産生的那一瞬間，就可以通過發揮其生産特性，從而産生另一對象或行為。
對此我想說，我們大部分經驗似乎與之相悖，除此之外，我們還可以借助于推斷或推理驗證因先于果這一關系是否正确。
自然哲學和道德哲學中有一個定論：如果某一物體在保持一段時間充分且完善的狀态下，未能産生另一個物體，那前者便不是後者産生的唯一原因；而是借助于某種其他準則，将該物體結束不活躍狀态，使之發揮其内部所包含的那一影響力。
但是，如果存在某個原因，它與其結果是完全同步的，那根據這一準則，我們可以判斷一切的原因與結果必然都是如此。
因為隻要有一個在某一瞬間延緩其作用力，這一原因在本該施加影響的那一刹那未能發揮其作用，這樣的原因便無法存在。
這一推理的結果，無異于毀滅了我們所觀察到的原因的連續性，在事實上，也否定和消滅了時間。
因為，如果，存在某個與其結果同步的原因，然後這一結果與其結果又是同步，以此類推。
很明顯，這樣就不會有任何連續性，所有物體都是同時存在的。
如果你對這一論證滿意的話，那就很好。
如果不滿意，親愛的讀者，我想請你先暫時假設這一論證成立，我們在前面也這樣做過。
因為你将會發現，這關系不大。
既然已經發現或假設接近關系與連續關系對因果關系而言至關重要，我發現我不得不停下來，我在研究任何一個單獨的有關因果的例子方面無法前進了。
在撞擊時，前一物體的運動被視為後一物體運動的原因。
但如果極為細緻地研究這些物體，我們隻發現一個物體接近另一個，前者的運動先于後者，而未能發現其間并未存在任何可感知的時間間隔。
我們如果還對這一主題窮追不舍，那結果隻能是徒勞無益、毫無結果的。
在這一具體的例子上，我們無法再深入了。
而如果有人抛開這一例子，試圖給原因下個定義，将之解釋為可以産生其他物體的存在，那很明顯，他相當于什麼也沒說。
所謂的産生指的是什麼呢？他能否給出一個與原因作用這一定義不同的定義呢？如果可以，我希望他把這一定義說清楚。
如果不能，那他在此就是玩弄文字，僅僅提出一個同義詞來替代我們的原因作用，而沒有相應具體的定義。
那我們是否就可以滿足于接近和連續這兩種關系，認為僅憑二者就可以給我們一個完整因果關系的認知呢？絕對不是這樣。
一個物體可以與另一物體接近，且先于後者而存在，但不一定前者就是後者産生的原因。
我們應該将必然聯系考慮進去，這一聯系與前面兩種關系相比，更為重要，也更具決定性。
接下來我将對必然聯系的各方面進行審察，以便揭示其本性，并指出可能産生該聯系認知的某些或某個感知。
我發現，因果關系一點也不依賴于物體之間的已知性質。
當我研究物體之間的關系時，我隻能發現接近關系和連續關系，而這二者，我前面已經說明，在我看來是不完全的，用這二者來解釋我們的理論也不是令人滿意的。
我被毫無成功的希望所打擊，那我是否可以說，存在一個并無任何相似印象在其之前出現的認知呢？如果這樣認為的話，那我的輕率和多變也就一覽無餘了，因為我們在前面早已達成與之相反的定論，它是如此穩固真實，以至于不允許接受任何質疑；至少在我們更為充分更有證據地将現在這一問題解決前，我們不應對前面的定論産生質疑。
我們在預期的地方找不到藏起來的東西時，就漫無目的、随性地在附近各處搜索，雖然全無計劃，隻是期望命運最後能将我們引向目的地。
我現在，也預備如此。
我必須先暫時停止直接研究進入因果認知中的必然聯系的本質這一問題，轉而先發現并解決一些其他問題，這或許能夠給我們帶來一些線索，借助于此或許可以解決現在所處的困難。
我準備研究的問題有以下兩個。
第一，我們憑什麼說，每一個有開始的存在物的東西必然有一個原因呢？ 第二，我們憑什麼認定，特定的原因便會帶來特定的結果呢？我們由一者推斷出另一者這一推斷的本質如何？我們對此所持的信念的本質又是如何？ 在深入讨論之前，我隻想說，因果認知觀念不但是由反省感知而來的，也是由感官感知而來的，但為簡約起見，我一般隻提及感官感知，将之視為這些認知的來源。
不過需要說明的是，我關于感官感知所說的一切，同樣适用于反省感知。
各種情感之間，以及其與各個對象之間都存在聯系，正如外界各個物體之間存在聯系一樣。
所以，某一個感官感知所存在的因果關系，必然也同樣适用于所有其他的感官感知與反省感知。
第三節 論原因存在的必然性 關于原因存在的必然性這一話題，我先回答第一個問題。
哲學上有一條定論：所有開始存在的物體，必然具備其存在的原因。
雖然我們對此似乎并未舉出過任何證明，也不要求什麼證明，我們往往将之視為理所當然。
所以這一定論，應該是我們依靠直覺得出的，雖然人們口頭上予以否定，但事實上在心底沒有人會懷疑。
如果我們用前面所闡明的知識認知來研究這一定論，我們發現找不到這類直觀确實性的任何标記與表示；與之正好相反，我們發現這一定論的本質與那一類信念的本質是不同的。
所有的确定性都是從比較各種認知而得來的，這些認知保持不變，那其關系也必然不會發生任何變化。
這便是相似關系，數量比例關系，質的程度關系和對立關系。
所有這些關系，都不包含于我們的這一定論所有開始存在的物體，必然具備其存在的原因之中。
因此我們可以肯定的是，這一定論并不是直觀确定的。
無論是誰宣稱該定論具備直觀确定性，他必然要否認這四種關系是僅存的颠撲不破的關系，而且要揭示出類似的其他關系包含在這一定論之内。
關于這點，我們将會在後文加以讨論。
但此處我可以提出一個例證，可以證明這一定論既不具備直觀确定性，也無例證上的确定性。
如果不先指出，沒有生産原則的話，那物體便不可能開始存在；那我們就無法證明每一個新的存在或新的改變必然有一個原因；不能證明前者，我們便無法說明後者。
由于前者完全缺乏理證上的依據，我們不得不這樣來考慮：既然所有不同的認知都是可以相互分離的，而因果認知明顯不同，那不難想象某一個物體在此刻存在，而在下一個卻不存在，而不需要加上一個原因認知或生産原則。
所以，原因認知與物體開始存在的認知是可以分離的，我們是可以想象得到的，因而這些物體的分離也是可能的，這并不包含任何的矛盾或有任何的荒謬之處。
僅靠認知而來的推理無法将之駁倒，而駁不倒這一點，我們便無從證明原因存在的必然性。
同樣，我們在觀察之後發現，人們針對原因必然性所提出的所有理證，其實都是一種詭辯，都是錯誤的。
有些哲學家認為，我們假設一個物體開始存在的所有時間和空間點本身都是相等的。
除非存在某個原因，獨屬于某一個時間和空間點，并借助于此決定其存在，那麼這種存在必然永久的處于懸空狀态；而那一物體因為缺乏某個确定其開始的東西，也就無從開始存在。
但我想問的是，假設時間和空間沒有原因便可以确定，與假設物體存在沒有原因就可以确定二者之間，有什麼區别嗎？會更困難嗎？關于這一主題，映入我們腦海之中的第一個問題便是，該物體是否會存在；第二個問題便是，該物體何時何地開始存在。
在一種情形下将原因除去我們直覺便能感受到是錯誤的，那必然在另一情形下也是如此：而這一謬誤如果在前一情形下沒有相關證明無法顯示出來，那在另一情形之下必然也需要如此證明。
考慮到二者都是站在同一立場，且根據同一推理來決定成立與否，一個假設的謬誤決不能成為另一個假設必然也是錯誤的證明。
在這一主題之上，我發現哲學家們所使用的第二個論點同樣站不住腳。
他們認為，每一個物體必然有其原因；因為如果沒有這一原因的話，那這一物體就是物體本身的結果；換而言之，該物體在它存在之前即已存在，而這顯然是不可能的。
這種推理顯然不具有說服力，它假設不存在原因的同時，又認定有這麼一個原因，那樣的話這個原因隻能是物體本身，這毫無疑問是自相矛盾的。
但必須說清楚的一點是，我們所說的某一物體沒有原因便産生出來，或者更恰當地說，便開始存在，這不見得就是說該物體本身便是其原因。
與之正好相反，排除了外界的原因，就更進一步排除了被創造出的物體本身是其原因的可能性。
一個無須任何原因絕對存在的物體，必然不是它自身産生的原因；而當你說一個物體的出現帶來另一物體的産生時，你事實上假設了任何事物沒有原因無法開始存在，而這一點還有待商榷。
我們在排除了生産原則之後，還必須借助于另一原則來展開這一推理。
用來證明原因必然性的第三個論點也是如此情形。
如果一個物體的産生是沒有任何原因的，換言之，該物體是以虛無作為其原因。
但我們知道，虛無本身無法成為一個原因，正如它無法成為某種東西，或等于兩個直角，同樣地，直覺告訴我們，它也無法成為一個原因。
因此，我們得出的結論是，每一個物體必然具備與其存在相應的真實原因。
我相信，經過前面這番論述，無須再費唇舌來指出這一論點的謬誤所在。
這三個反對觀點都建立在同樣的謬誤之上，是從同一思路得來的。
因此，我們隻需說明：如果排除一切原因，我們就應該實實在在地将之排除出去，不将虛無視為原因，也不認定物體本身為其原因。
而根據這些錯誤的假設來推理，得出某個結論，來證明這樣排除，這種思路是錯誤的，這種論證是詭辯。
如果每一物體必須存在一個原因，那在排除其他原因之後，很自然地，我們必須承認物體本身或虛無是其原因。
我們現在所争論的焦點就在于，是否每個物體都必然存在一個原因。
因此，根據我前面所有的推理，我想重申，決不可将這一點視為理所當然的。
還是有人會更輕率地認定，每一個結果必然存在一個原因，因為原因本身就已經包含在結果這一認知之中。
每一個結果必然是以存在一個與其對應的原因為前提；結果是一個相對概念，與原因相連接而存在。
但這并不能說明，每一個存在物必然有一個與之相應的原因。
這就好比說，因為每個丈夫必須要有一個妻子，所以所有的男人都結了婚一樣。
這問題的實質在于，是否應将每個開始存在的物體看成某個原因的結果。
而這在我看來，無論是在直覺上還是理證上，都不是确定的，我希望前面的論證便足以論證其謬誤所在。
每一個新的存在必然都有一個與之相應的原因這一觀點，既然不是從知識或任何科學推理而來的，那它必然是從觀察和經驗之中得來的。
這樣的話，下一個問題，很自然地，便是經驗如何産生這樣的一個原則。
不過我發現，将這一問題作如下轉換或許是更有助于我們的理解：我們憑什麼認定，某一特定的原因必然存在那樣的結果，我們憑什麼展開從一者過渡到另一者的推斷？接下來我将對此予以讨論。
最後，或許我們會發現，這兩個問題會有同一個答複。
第四節 因果推理的組成部分 大腦在根據原因或結果在推理時，雖說無法将考察的範圍延展到它所見所記憶的對象之外，但大腦也絕不可能完全看不到它們，也無法單憑對象本身的認知來進行推理，而是借助于摻雜其中的感知，至少是某些與之對等的記憶認知。
如果試圖從原因推斷出結果，必須滿足有一個前提成立，那便是這些原因是存在的。
而要确定其存在性，目前我們隻有兩個方法：一是借助于我們的記憶或感官的直接知覺，一是根據其他原因來進行推斷；在後一方法中，我們同樣必須保證這些原因的存在性，或是通過當前的感知，或是通過其原因進行推斷。
如此循環往複，以此類推，直到我們所見過或記憶中的某個具體對象為止。
當然，我們的推理不可能是無止境的，而唯一可以使推理停下來的，隻能是我們感官或記憶的感知，因為這些是完全不容置疑的真實存在。
為驗證這一點，我們可以随便從曆史上找出某個事件，然後思考，我們為什麼會相信其存在性與真實性。
我們都認定，恺撒是在三月十五日被刺死于元老院，而原因便在于，這一事實是根據曆史學家們一緻的證明所确定的，這些曆史學家們收集而來的證據使得他們可以确定被刺事件發生的時間與地點。
會有一些文字與信件呈現于我們的記憶或感官之前。
我們記得這些文字曾被用于表達某些觀念或者說認知；而這些認知要麼是由于行刺發生時親自在場記下的，該事件直接烙在當事人的心中，從而産生與之相應的認知；要麼是從他人處得來的，而那個人又是從其他人那裡得來的，如此循環，層層推進，直至目擊此事發生的當事人。
很明顯，這一連鎖論證或因果聯系最初是從那些所見過或記憶的文字與信件上得來的，一旦沒有相關記憶或感官的真實依據，我們全部的推理也就沒有根據，完全虛妄。
沒有這種依據，依賴于此的那個環節便站不住腳，以此類推，整個連鎖中的每一個環節都不具備任何信念或證據，都無法成立。
事實上，所有的假設性論證，或是根據某一假設而進行的推理，都是如此情形。
在這些論證與推理之中并不存在任何的在場的感知，或與之接近的真實存在或感受。
不消說，如果有人反對說，我們可以根據過去的結論或原則來進行推理，無須借助于那些産生相應結論的感知，那無疑這一觀點無法令人信服。
因為，即便假設這些感知完全從記憶中消除，我們由這些感知所産生的認知仍然會存在；同樣地，我們所有有關因果的一切推理都來源于某些具體感知，正像理證是從各種認知的比較中而來一樣，即便我們忘了具體的比較，這些理證仍會繼續存在。
第五節 感官感知與記憶感知 從上面可以看出，我們根據因果關系所進行的推理中，我們使用的素材不管是如何相互連接着的，就其實質而言，它們是不同的。
我們有關因果的全部推理由兩部分組成，一是記憶感知或感官感知，一是産生感知的對象的認知或這一對象所帶來的那一存在的認知。
所以，此處我們有三點需要解釋清楚：第一，初始感知；第二，原因或結果認知的轉移過程；第三，那一認知的本質與特性。
至于由感官産生的那些感知，在我看來，其終極原因超越了人類理性所能理解的範圍。
我們永遠無法斷定，這些感知是由物體直接産生的，或是由大腦的創造力帶來的，還是說由萬能的造物主一手創造出來的。
這一問題對于我們現在讨論的議題沒有任何幫助。
我們可以從知覺的連貫性中展開相關推斷，不論這些知覺正确與否，是物體本質的正确反映或者隻是感官的幻想。
在尋找區分記憶與想象的特征的過程中，我們很快可以察覺到，那一特征不存在于在大腦呈現出來的那些簡單認知中。
因為這些簡單認知是由與其對應的感知那裡得來的，我們的想象與記憶對其的認識必然也無法超出這些原始知覺。
二者的區别，同樣也不在于複雜認知的排列方式上。
雖說記憶可以保存其認知的原來秩序和位置，這是其特性所在，想象則可以随意使之發生變化；但這點區别無法讓我們将二者區分開來，也無法識别二者所施加其影響力；而且為了将過去的與現在的認知作對比，并确定其排列方式是否一緻，僅靠回憶過去的感知也是無用的。
我們既然不是通過其複雜認知的排列秩序，也不是通過其簡單認知的本質來認識記憶，根據以上推理，那麼記憶與想象的差異就在于，前者與後者相比更為活躍、更為強烈。
我們盡可以随意想象，在腦海中編造過去的冒險經曆，如果不是想象的認知較為微弱模糊的話，那我們就無法将想象的情景與記憶的情景區别開來。
畫家如果有意畫出某一情感的話，他會先觀察真實中某人在這一情感作用下的樣子，如此就可以使其認知鮮活起來，他便能獲得比僅憑想象虛構而得到的更為清晰有力的認知。
越是最近發生的事，記得越是清楚，那這一認知也就越清晰；而如果隔了好長一段時間再回想，那他會發現，他對該對象的認知變得模糊，如果沒有完全忘了的話。
關于記憶認知，如果它太過微弱的話，我們很容易陷入懷疑之中；任何一個對象，如果它不夠鮮明，存在足夠的辨識度，那我們便難以确定它是來自想象還是來源于記憶。
我想，有人會說我記得那一件事，不是很确定而已。
不過最後時間的長河會将我對這一事情的記憶消磨殆盡，使得我無法确定它是否純粹隻是我的想象的産物。
記憶認知既然可以因為失去其活躍性與強烈度而衰退到被當作想象認知；同樣地，想象認知也可以因為獲得那樣一種活躍性與強烈度而被當作記憶認知，并對我們的信念與判斷産生與記憶認知相似的作用。
我們可以在撒謊者的身上看到這一情形，他們由于一而再再而三地撒謊，到最後對謊言産生了信念和記憶，将之當成真實存在的事情。
習慣在這一情形上，與在其他情形上類似，對大腦産生了和自然社會所産生的同樣影響，并且給我們的認知注入了同等的強度與活力，使之變得鮮活可感。
從這一點我們可以看到，伴随記憶和感官的信念與合一性隻不過是二者呈現那些知覺所表現出的活躍性，他們與想象之間唯一的區别便在于此。
在這一情況下，所謂的信念，其實就是接收到感官的直接感知，或是那一感知在記憶中的複現。
根據知覺的強烈度與活躍性我們能做出最初的判斷，幫助我們探索因果關系，以及根據這一判斷展開之後的推理。
第六節 由感知到認知的推斷 在探索因果這一關系時，我們很容易發現，我們由因到果的這一推理，不是單單來源于對物體的觀察，也不是我們洞察物體的本質從而發現其相互間的依賴關系的結果。
我們知道，沒有任何物體可以将其他物體的存在包含在内，如果隻研究物體本身，而不将視野延展到我們對其所形成的認知以外，我們就太過局限了。
這種方式的推理，實質而言，相當于是知識，并意味着想象與此存在差異的對象必然是不可能的，是絕對矛盾的。
但由于所有單獨的認知都是可分離的，因此這種不可能，顯然是可能的。
從現在的一個感知轉移到其他任何物體的認知時，很可能存在的一種情況是，我們将那一認知與那個感知分開，用其他的某個認知來代替。
所以，我們隻能根據經驗來進行推理，由一個物體的存在推斷出另一物體的存在。
這便是經驗的本性所在。
我們腦海中會記得一類存在的物體，這是很常見的；同時記得，另一類物體的個體總是與之相伴，并與前一類的物體處于經常的接近于連接之中。
比如說，我們曾經看到稱之為火焰的那一類物體，在腦海中将之記憶下來，也曾經感受到過稱之為熱的那一種感覺。
同時，我們又會回憶起這些物體在過去一切例子中所出現過的恒常結合。
無須借助于下一個程序，我們就将一個物體稱之為原因，另一個稱之為結果，并由前者的存在推斷出另一個的存在。
我們所親眼目睹的原因與結果結合的那些例子中，都曾借助于感官來感知原因和結果，并将之記住。
但在推理的時候，原因與結果二者隻有一項被感知或被記憶，另一項卻是根據過去的經驗來加以補充的。
在這一推斷過程中，我們在研究其他主題時，不經意中發現因果之間存在一個新的關系。
這一關系就是因果二者的恒常結合。
原因和結果之間的接近于連接，并不足以使我們斷言哪個是原因，哪個是結果，除非我們發現，在多個例子中都保持着這兩種關系。
我們可以通過一個新的方法來達成我們所提出的目的：我們隻專注于構成因果關系那一必需部分的必然聯系的本質，而不糾結于這一聯系有何益處。
雖然，坦白而言，我們新發現的這個恒常結合關系，似乎對我們的研究與推理幫助不大。
因為，這一關系隻不過意味着，兩個相似的物體永遠處于相似的接近與連接關系之中；至少乍一看來，我們似乎無法借助于這一關系發現任何新的認知，我們所能做的隻是增加大腦研究的對象。
或許有人會這樣想，在某個物體上無法發現的性質，在一百個種類相同的、任何條件都完全相似的物體上也一樣找不到。
在一個例子中，感官給我們指出處于某種連接關系和接近關系之中的兩個物體，或其運氣與特質，記憶也隻是将我們發現永遠處于這一相似關系中的相近物體，或其運動與特質的其他例子呈現出來。
所以即便是将過去的感知重複千萬遍，我們也無法獲得任何新的原始認知，這一情形與必然聯系的認知是一樣的。
此處我們可以看到，多個感知與局限于一個并沒有多大的區别，其影響不會随着數目的增加而增大。
以這樣的方式推理下去，看似是完全正确不容置疑；但我們也不用灰心得太早，那未免太過愚蠢，因此我們要将這一探讨繼續下去。
發現物體的恒常結合之後，我們知道，我們總是由一個物體推斷出另一個物體，所以在此不妨現在就考察一下這一推斷的本質，以及感知推移到認知這一過程的本質。
我們最後或許會看到，這個必然的聯系依賴于這一推斷，而不是相反。
我們從呈現于記憶或感官之前的某一感知，推移到我們稱之為原因或結果的那一物體的認知可以看到，既然這一過程是建立于過去的經驗之上，建立于我們對其恒常結合的記憶之上，那接下來要問的就是：經驗是靠領悟還是想象産生這一認知的呢？是理性使得我們做出這一推移，還是說這一推移是由知覺之間的某種聯想或關系所決定的呢？如果是理性的話，那這一推移應遵循下面這一準則：我們新遇上的例子必然與我們所經曆過的類似，自然社會永遠沿着一條不變的軌迹運行。
為澄清這一問題，我們不妨研究下這樣一個假設所建立的所有論點。
考慮到這些這些論點都是來源于知識或可能性論斷，因此我們可以一個個研究這些證據令人信服的程度，并看看有關這一性質它們能否提供什麼結論。
我們在前面所使用的推理方式告訴我們，不存在任何理證性的證據可以支持我們新遇上的例子類似于我們所經曆過的例子這一論點。
至少我們想象得到自然社會運行發生改變，如此便能證明這樣一種改變是不可能的。
能對任何事物形成一個清楚的認知，這本身而言就是對其可能性的最大肯定，而單憑這一點便可以駁倒所有反對的看法。
既然可能性論斷關乎的不是認知本身之間的關系，而隻是關乎發現對象之間的關系，所以我們可以想象到，它在某些方面必然是建立在我們的記憶和感官感知之上，而在某些方面必然又是以認知為基礎。
我們的可能性論斷如果不摻雜任何感知，那這一論斷就沒有事實依據、完全虛妄；而如果不摻雜任何認知，那麼嚴格而言，大腦觀察這一關系這一過程，僅是感覺，不是推理。
因此，在一切可能性論斷之中，必然有或是可見或是可記憶的某種存在，我們正是根據這種存在，将某種與之相關而未被我們見到或記憶的物體推斷出來。
唯一可以使得我們超出記憶和感官的局限來認識其直接感知以外的物體的聯系或關系，就是因果關系。
因果關系是我們做出從一個物體正确推斷到另一個物體的唯一基礎。
原因與結果的認知都是從經驗中得來的，經驗告訴我們，特定的物體在過去的一切例子中都是恒常結合的。
假設一個物體和這些物體中某個類似物體直接呈現于其感知之中，我們會進而推測，存在一個和它恒常結合物相似的物體。
根據這種解釋與推理方式，我認為這從哪方面來講都是不容置疑的，可能性論斷是以我們所經驗過的那些物體與我們未經曆過的那些物體存在相似性為基礎的。
因此，這一假設絕不可能來源于可能性論斷。
同一準則不可能既是另一準則的原因，又是其結果。
這或許就是有關因果關系唯一具備直觀确實性或理證确實性的結論。
如果有人想對這點避而不談，在未确定有關這一論題的推理是建立在理證還是可能性推斷之上前，就宣稱根據因果所得到的一切結論都是來源于可靠的推理，那我唯一的希望是，請他們将這種推理具體過程提出來，以便我們加以研究。
或許還有人會說，在有了某些物體之間的恒常結合這一經驗之後，我們便能直接按照下面這一方式來進行所有推理：我們發現某一物體總是由另一物體産生。
如果不具備某種生産的能力，那必然不會出現這種結果。
該能力必然隐射這一結果，所以我們根據某一物體的存在去推斷其恒常結合物的存在，便是合理有據的。
過去的産生隐射這一能力，該能力又隐射新的産生；這一新的産生正是我們從該能力和過去的經驗得來的結果。
在前面我們已經說過，生産認知與原因認知本質是一樣的，事實上沒有一種确實而具決定性的存在可以隐射其他物體中的能力。
如果利用這些觀察到的現象，那要指出這一推理的謬誤所在，對我而言是不難的。
同樣，我在後文将會讨論有關認知我們所形成的能力與效力概念，如果對這一點也加以引用的話，那指出其謬誤所在也是不難的。
但将正常的推理方式分割而采用這樣的推理方式無助于我的哲學體系的完整性，甚至會使整個推理過程顯得太過混亂，因此我不準備從上述兩點着手，而是繼續維持現狀。
接下來繼續讨論這一問題：在某個物體産生另一物體的例子中，必然隐射某種能力，而這一能力及其結果密切相關。
但由于我們已經證實，該能力與原因可知覺的特質無關，而呈現于我們眼前的必然是物體可知覺的具體特質，所以，我想問的是，為什麼你單憑這些特質出現了，就假設在其他例子中存在同樣能力？你對過去經驗的偏好無助于我們現在的情況，過去的經驗頂多隻能證明，産生其他物體的那一物體在其産生的那一瞬間便擁有這一能力；但你無法證明，同樣的能力會繼續存在于同一物體或可知覺的特質集合體之上；更無法證明相似的能力是與可知覺的特質恒常結合的。
如果你一定要認為同樣的能力會繼續存在于同一物體之上，并且相似的物體在其産生那一瞬間便擁有這種能力的話，那我要重新提出一個問題：為什麼根據這種經驗，我們就可以超出所經曆過的那些過去的例子而推得出任何結論呢？你如果按照先前的方式來回答這一問題，那麼你的回答又會帶來同樣性質的新問題，如此循環，以緻無窮盡。
如此便能清楚地證明，前面的推理缺乏正确依據。
由此看來，不僅理性無法幫助我們發現因果之間的終極聯結關系，甚至在經驗告訴我們它們之間的恒常結合之後，我們還是無法對此感到滿意，還是不能理解為什麼将經驗延展到
上述的七種關系可進一步劃歸為兩類：一類完全取決于我們所用于比較的各個認知；一類可以獨立于認知而發生變化。
從三角形的認知上，我們發現三角形的三角之和等于兩個直角這一關系，隻要我們的認知保持不變，這一關系也就不會發生變化。
而與此相反的是，兩個物體的遠近關系卻在物體本身或對其的認知不發生任何變化的前提下發生變化，我們将之換個位置，兩個物體的距離便随之變化；而這一位置全然是偶然的，是大腦所無法預測到的。
同一性關系和因果關系也是如此。
兩個物體，即使全然相似，甚至在不同時間出現在同一地點，可能會存在數量上的不同；就好像一個物體産生另一物體的那種能力不可能來源于其認知一樣，很顯然，因果關系是我們從經驗中得來的，而不是任何抽象推理或反思的結果。
不存在任何一個現象，即使是最為簡單的，可以用呈現于大腦的具體特質來解釋，也不存在任何不借助于記憶和經驗便可以預見到的物體。
由此看來這七種哲學關系之中，隻有四種完全取決于認知，可以成為知識與确定性的研究對象。
這四種分别是相似關系，獨立關系，數量比例關系和質的程度關系。
其中有三類關系可一眼看出，是直覺而非理證的産物。
某一物體如果與其他存在相似關系，我們會首先觀察到二者之間的相似之處，這一關系首先刺激的是眼睛，而非大腦，也不需要再一次觀察與确認。
對立關系和質的程度關系也是如此。
存在與不存在互相消滅，二者完全不相容完全對立，對此我相信沒有人會哪怕懷疑一次。
雖然如果某個特質之間，如冷熱，如色彩，如味道等差異較小的話，我們往往很難精确判斷質的程度的不同；但差異達到一定程度時，就很容易确定它們之間哪一個較多哪一個較少。
而且我們往往一眼之下就做出判斷，而無須經由大腦的思考或推理。
我們可以繼續以同樣的方式來研究數量比例關系，并一眼之下看出任何形态之間數量比例上的差異，尤其當這一差異較大時，我們更容易判斷出來。
至于相等或精确的比例關系，我們隻能依據單個的觀察進行猜測。
除非數目較少，或延伸比例較為有限，這樣我們一眼就能看出，也不會出現重大誤判。
在其他情況下，我們隻能粗略地判斷其比例，或借助于某些工具人為地做出判斷。
我已經說過，用于确定形态比例的幾何學，雖然就其精确性和普遍性而言，遠遠超過感官和想象的粗略判斷，可這也遠不是完全精準。
幾何學最初的準則無一不是從對研究對象的一般現象得來的，而這些現象在我們探讨自然社會所允許的最為細小的對象時，無法提供任何保障。
我們的認知似乎可以下這麼一個定論：不存在有共同線段的兩條直線，但如果細緻地考察這些，我們發現，這些認知提出的前提是，假設兩條直線之間存在某一可感的傾斜度，而這個傾斜度所成的角太過微小幾乎可忽略不計之時，我們便沒有那麼精确的直線标準來驗證這一定論的真實性。
事實上，數學上大部分的原始判斷都是如此情形。
因此，能将一連串的推理繼續推進不管有多複雜細微的程度，同時保證其精準性與确定性，所有科學之中就隻剩數學和算術這兩門了。
對于這二者，我們有一個精确的标準用于确定數的相等性與比例關系，按照是否符合這一标準，我們便可以準确無誤地确認其關系如何。
如果兩個數組合方式相同，其中一個數與另一個數在單位或比例上總是相對應，我們就稱之為是相等的。
幾何學正是由于缺乏延伸方面這麼一個相等的标準，無法被視為一門完善無誤的科學。
不過需要說明的是，幾何學雖然不具備數學和代數所特有的正确性與确定性，但與我們的感官與想象所做出的粗糙的判斷相比，仍是優越的，雖然它無法達到一種完善的程度。
這樣說可能會引發歧義，我就此會予以進一步解釋。
幾何學在我看來之所以存在缺陷，就在于其最初的原理是從一般現象而來的。
有人或許會這樣說，這一缺陷會永久伴随着幾何學，使之在比較對象或認知時永遠無法達到我們僅靠眼睛或想象便能達到的精準性。
我承認，的确存在如此缺陷，阻礙其獲得完全的确定性。
但同時值得一提的是，正是由于這些基本原理建立于最為簡單最少欺騙性的現象之上，這些現象便給予幾何學的結論一定的精确度，而這些結論單獨而言，是無法達成這種精确度的。
我們無法用眼睛觀察，得出千邊形的角等于一千九百九十六個直角之和這一結論，或是做出與之接近的估測。
但是如果要判斷兩條直線不相交，或兩點之間隻存在一條直線，肉眼觀察的結果絕不會偏差很大。
幾何學的本質與功用便在于此：它專注于簡單的現象，而由于其簡易性，我們在觀察時便不會出現太大錯誤。
此處有關我們的理證推理我順便再提出第二個觀點，這一觀點是從與數學研究的同樣話題上得來的。
數學家往往宣稱，作為其研究對象的那些認知，就其本質而言是非常細緻精微的，它們不屬于想象的範疇，要把握與理解這些認知，需借助于一種純粹且理智的觀點，而隻有大腦的高級官能才有可能具備這一觀點。
哲學的大部分領域都可以遇上這一看法，這一看法主要用于解釋我們的抽象認知，并指出我們是如何形成某些認識，比如說，一個既不是等腰也不是等邊，各邊也無任何特定長度與比例關系的三角形概念。
不難看出哲學家們為什麼這麼熱衷于存在此類細緻精微的知覺這種概念，因為借此他們可以回避并掩蓋諸多謬誤，然後通過模糊而不确定的認知來反對清楚确定的認知。
但如果要反駁這點的話，我們需重複一下我們一直堅持的那個準則：所有認知都來源于感知，前者是後者的反映。
因為從這裡我們可以做出如此的結論：既然感知都是清楚精準的，那與之對應的認知必然與之一樣；如果我們的認知包含太過晦澀而繁複的内容，那便是我們的過失。
如我們在第一章所反複論證的，認知與感知本質是一樣的，唯一的區别在于其進入大腦感受程度上所存在的強度的差異，認知與感知相比較為微弱，除此之外，認知絕不可能擁有太大的複雜性與神秘性。
如果因為這一微弱性，我們的認知太過模糊不清，那我們就應該盡力彌補，使之明晰起來；如果沒做到這點，而隻是一味推理，談論哲學，那便是贻笑大方了。
第二節 可能性；及因果認知 作為科學基礎的那四類關系，我認為必須要談的就是上面這些了；至于餘下的并不取決于認知的那三類，它們即使與認知保持同一也可以存在或者不存在，因此有必要對這些關系進行詳細解釋和說明。
這三類關系分别是同一關系，時空位置關系和因果關系。
所有的推理就實質而言，不過是發現和比較兩個或多個物體之間所存在的或穩定或不穩定的關系。
我們可以在兩個物體，或者隻有一個，或者都不呈現于感官之時，進行比較。
當兩個物體連同其關系都呈現于感官之前，我們将之稱為知覺，而非推理；因為在這種情況下，不需要任何思考活動，确切而言隻是由感官被動地接受這些感知。
根據這一思考方式，我們就不應把有關同一關系和時空關系的任何觀察視為推理；因為大腦對于這二者都無法超越其直接呈現于感官之前的結果，去發現這些物體的真實存在或具體關系。
隻有因果關系才産生了這麼一種聯接關系：一個物體的存在或活動，會帶來另一者的存在或活動；而其他兩類關系在推理之中毫無用處，除非它們受之影響或會影響到這一推理。
不存在任何物體，可以讓我們相信它們是永遠分隔的或是永遠接觸的；而如果我們從觀察和經驗中發現它們在這一方面存在某一不變的關系時，我們往往認定，必然存在某一秘密的原因使之分離或結合。
同樣的推理也适用于同一關系。
我們總是傾向于作如此假設：即使某一物體呈現于感官的方式與頻率是不确定的，它總是時隐時現，時有時無，我們無法把握住；但我們還是認定其個體仍保持同一不變，并且相信如果眼睛不停地望着它，手不停地觸摸着它，該物體會給我們帶來一個不變且不間斷的知覺。
不過，這一超出我們感官感知範疇之内的結論隻能建立于因果關系之上，而且不論這一新物體與之前呈現于感官的物體有多相似，我們也無法斷言該物體未發生任何變化。
每次發現那麼一種完全的類似關系時，我們總是研究這一關系是否為那一類物體所共有的，是否存在某種原因會帶來這種相似性，或使之發生變化。
我們對這些原因和結果的觀察與研究，就形成我們判斷物體同一性的基礎。
由此看來，在不取決于認知的這三類關系之中，唯一可超越我們感官感知範圍，并将我們看不到觸摸不着的存在與具體物體呈現出來的，就是因果關系。
在結束關于認知這一主題之前，因此，有必要将這一關系詳細闡述清楚。
要說清楚這一關系，我們必須先研究因果關系這一認知，以及其來源。
如果對所要論說的主題沒有充分了解，我們便無法展開正确推理；而如果不對其追本溯源的話，并認真考慮最初的感知，我們便無從完全理解那一認知。
研究感知，可以使認知顯得清晰；研究認知，同樣地，可以使我們的推理有條不紊。
讓我們開始研究我們稱之為原因和結果的任何兩個對象，将其各方面進行反複考察，以獲得産生那個極為重要的認知的感知。
乍一看來，我覺得我一定不能在對象的某個具體特質上去尋求這一感知；因為不管選定哪一種特質，我總是可以發現某些對象雖然不具備那一具體特質，但仍歸為原因或結果名下。
而事實上确實也是，不存在任何一個物體，就内部或外部而言，不視為原因或結果；雖然我們也明顯知道，不存在任何一種普遍屬于一切的某一特質，這一特質可以使我們認定其為原因或結果。
因此，因果關系這一認知必然是從物體間所存在的某種關系而來的，接下來我們要探讨的，就是發現這一關系。
首先，我發現的是，所有被視為原因或結果的那些物體往往是相近的；任何物體在離開了哪怕一點點其存在的某個特定時間或空間的話，便無法發揮其作用。
雖然互相分隔的物體有時看起來像是可以互相産生，一者誘發另一者的出現，可是如果細緻觀察的話，我們就可以看到，這些物體之間往往存在着一連串的原因将之聯接。
這些原因本身，以及與那些遠離的物體之間，是相互接近的，即使我們在某些具體例子中發現不出這種聯接關系之時，我們仍假設存在如此一種關系。
此處我們得出的結論是，接近關系對因果關系而言是至關重要的，至少我們在展開之後的深入讨論之前，根據普遍的看法，可以先假定如此。
後面如果有機會我們會考察哪些物體可以、哪些物體無法并列結合，從而将這一問題解釋清楚。
不過，此處我們先不予以讨論。
對因果關系至關重要的第二種關系，并不是普遍接受的，也容易引起争論。
那就是時間上因先于果的關系。
有人認為，原因不一定先于結果，任何對象或某一行為在其産生的那一瞬間，就可以通過發揮其生産特性，從而産生另一對象或行為。
對此我想說，我們大部分經驗似乎與之相悖，除此之外，我們還可以借助于推斷或推理驗證因先于果這一關系是否正确。
自然哲學和道德哲學中有一個定論：如果某一物體在保持一段時間充分且完善的狀态下，未能産生另一個物體，那前者便不是後者産生的唯一原因；而是借助于某種其他準則，将該物體結束不活躍狀态，使之發揮其内部所包含的那一影響力。
但是，如果存在某個原因，它與其結果是完全同步的，那根據這一準則，我們可以判斷一切的原因與結果必然都是如此。
因為隻要有一個在某一瞬間延緩其作用力，這一原因在本該施加影響的那一刹那未能發揮其作用，這樣的原因便無法存在。
這一推理的結果，無異于毀滅了我們所觀察到的原因的連續性，在事實上，也否定和消滅了時間。
因為，如果，存在某個與其結果同步的原因，然後這一結果與其結果又是同步，以此類推。
很明顯，這樣就不會有任何連續性，所有物體都是同時存在的。
如果你對這一論證滿意的話，那就很好。
如果不滿意，親愛的讀者，我想請你先暫時假設這一論證成立，我們在前面也這樣做過。
因為你将會發現，這關系不大。
既然已經發現或假設接近關系與連續關系對因果關系而言至關重要，我發現我不得不停下來，我在研究任何一個單獨的有關因果的例子方面無法前進了。
在撞擊時，前一物體的運動被視為後一物體運動的原因。
但如果極為細緻地研究這些物體，我們隻發現一個物體接近另一個，前者的運動先于後者，而未能發現其間并未存在任何可感知的時間間隔。
我們如果還對這一主題窮追不舍，那結果隻能是徒勞無益、毫無結果的。
在這一具體的例子上，我們無法再深入了。
而如果有人抛開這一例子，試圖給原因下個定義，将之解釋為可以産生其他物體的存在，那很明顯，他相當于什麼也沒說。
所謂的産生指的是什麼呢？他能否給出一個與原因作用這一定義不同的定義呢？如果可以，我希望他把這一定義說清楚。
如果不能，那他在此就是玩弄文字，僅僅提出一個同義詞來替代我們的原因作用，而沒有相應具體的定義。
那我們是否就可以滿足于接近和連續這兩種關系，認為僅憑二者就可以給我們一個完整因果關系的認知呢？絕對不是這樣。
一個物體可以與另一物體接近，且先于後者而存在，但不一定前者就是後者産生的原因。
我們應該将必然聯系考慮進去，這一聯系與前面兩種關系相比，更為重要，也更具決定性。
接下來我将對必然聯系的各方面進行審察，以便揭示其本性，并指出可能産生該聯系認知的某些或某個感知。
我發現，因果關系一點也不依賴于物體之間的已知性質。
當我研究物體之間的關系時，我隻能發現接近關系和連續關系，而這二者，我前面已經說明，在我看來是不完全的，用這二者來解釋我們的理論也不是令人滿意的。
我被毫無成功的希望所打擊，那我是否可以說，存在一個并無任何相似印象在其之前出現的認知呢？如果這樣認為的話，那我的輕率和多變也就一覽無餘了，因為我們在前面早已達成與之相反的定論，它是如此穩固真實，以至于不允許接受任何質疑；至少在我們更為充分更有證據地将現在這一問題解決前，我們不應對前面的定論産生質疑。
我們在預期的地方找不到藏起來的東西時，就漫無目的、随性地在附近各處搜索，雖然全無計劃，隻是期望命運最後能将我們引向目的地。
我現在，也預備如此。
我必須先暫時停止直接研究進入因果認知中的必然聯系的本質這一問題，轉而先發現并解決一些其他問題，這或許能夠給我們帶來一些線索，借助于此或許可以解決現在所處的困難。
我準備研究的問題有以下兩個。
第一，我們憑什麼說，每一個有開始的存在物的東西必然有一個原因呢？ 第二，我們憑什麼認定，特定的原因便會帶來特定的結果呢？我們由一者推斷出另一者這一推斷的本質如何？我們對此所持的信念的本質又是如何？ 在深入讨論之前，我隻想說，因果認知觀念不但是由反省感知而來的，也是由感官感知而來的，但為簡約起見，我一般隻提及感官感知，将之視為這些認知的來源。
不過需要說明的是，我關于感官感知所說的一切，同樣适用于反省感知。
各種情感之間，以及其與各個對象之間都存在聯系，正如外界各個物體之間存在聯系一樣。
所以，某一個感官感知所存在的因果關系，必然也同樣适用于所有其他的感官感知與反省感知。
第三節 論原因存在的必然性 關于原因存在的必然性這一話題，我先回答第一個問題。
哲學上有一條定論：所有開始存在的物體，必然具備其存在的原因。
雖然我們對此似乎并未舉出過任何證明，也不要求什麼證明，我們往往将之視為理所當然。
所以這一定論，應該是我們依靠直覺得出的，雖然人們口頭上予以否定，但事實上在心底沒有人會懷疑。
如果我們用前面所闡明的知識認知來研究這一定論，我們發現找不到這類直觀确實性的任何标記與表示；與之正好相反，我們發現這一定論的本質與那一類信念的本質是不同的。
所有的确定性都是從比較各種認知而得來的，這些認知保持不變，那其關系也必然不會發生任何變化。
這便是相似關系，數量比例關系，質的程度關系和對立關系。
所有這些關系，都不包含于我們的這一定論所有開始存在的物體，必然具備其存在的原因之中。
因此我們可以肯定的是，這一定論并不是直觀确定的。
無論是誰宣稱該定論具備直觀确定性，他必然要否認這四種關系是僅存的颠撲不破的關系，而且要揭示出類似的其他關系包含在這一定論之内。
關于這點，我們将會在後文加以讨論。
但此處我可以提出一個例證，可以證明這一定論既不具備直觀确定性，也無例證上的确定性。
如果不先指出，沒有生産原則的話，那物體便不可能開始存在；那我們就無法證明每一個新的存在或新的改變必然有一個原因；不能證明前者，我們便無法說明後者。
由于前者完全缺乏理證上的依據，我們不得不這樣來考慮：既然所有不同的認知都是可以相互分離的，而因果認知明顯不同，那不難想象某一個物體在此刻存在，而在下一個卻不存在，而不需要加上一個原因認知或生産原則。
所以，原因認知與物體開始存在的認知是可以分離的，我們是可以想象得到的，因而這些物體的分離也是可能的，這并不包含任何的矛盾或有任何的荒謬之處。
僅靠認知而來的推理無法将之駁倒，而駁不倒這一點，我們便無從證明原因存在的必然性。
同樣，我們在觀察之後發現，人們針對原因必然性所提出的所有理證，其實都是一種詭辯，都是錯誤的。
有些哲學家認為，我們假設一個物體開始存在的所有時間和空間點本身都是相等的。
除非存在某個原因，獨屬于某一個時間和空間點，并借助于此決定其存在，那麼這種存在必然永久的處于懸空狀态；而那一物體因為缺乏某個确定其開始的東西，也就無從開始存在。
但我想問的是，假設時間和空間沒有原因便可以确定，與假設物體存在沒有原因就可以确定二者之間，有什麼區别嗎？會更困難嗎？關于這一主題，映入我們腦海之中的第一個問題便是，該物體是否會存在；第二個問題便是，該物體何時何地開始存在。
在一種情形下将原因除去我們直覺便能感受到是錯誤的，那必然在另一情形下也是如此：而這一謬誤如果在前一情形下沒有相關證明無法顯示出來，那在另一情形之下必然也需要如此證明。
考慮到二者都是站在同一立場，且根據同一推理來決定成立與否，一個假設的謬誤決不能成為另一個假設必然也是錯誤的證明。
在這一主題之上，我發現哲學家們所使用的第二個論點同樣站不住腳。
他們認為，每一個物體必然有其原因；因為如果沒有這一原因的話，那這一物體就是物體本身的結果；換而言之，該物體在它存在之前即已存在，而這顯然是不可能的。
這種推理顯然不具有說服力，它假設不存在原因的同時，又認定有這麼一個原因，那樣的話這個原因隻能是物體本身，這毫無疑問是自相矛盾的。
但必須說清楚的一點是，我們所說的某一物體沒有原因便産生出來，或者更恰當地說，便開始存在，這不見得就是說該物體本身便是其原因。
與之正好相反，排除了外界的原因，就更進一步排除了被創造出的物體本身是其原因的可能性。
一個無須任何原因絕對存在的物體，必然不是它自身産生的原因；而當你說一個物體的出現帶來另一物體的産生時，你事實上假設了任何事物沒有原因無法開始存在，而這一點還有待商榷。
我們在排除了生産原則之後，還必須借助于另一原則來展開這一推理。
用來證明原因必然性的第三個論點也是如此情形。
如果一個物體的産生是沒有任何原因的，換言之，該物體是以虛無作為其原因。
但我們知道，虛無本身無法成為一個原因，正如它無法成為某種東西，或等于兩個直角，同樣地，直覺告訴我們，它也無法成為一個原因。
因此，我們得出的結論是，每一個物體必然具備與其存在相應的真實原因。
我相信，經過前面這番論述，無須再費唇舌來指出這一論點的謬誤所在。
這三個反對觀點都建立在同樣的謬誤之上，是從同一思路得來的。
因此，我們隻需說明：如果排除一切原因，我們就應該實實在在地将之排除出去，不将虛無視為原因，也不認定物體本身為其原因。
而根據這些錯誤的假設來推理，得出某個結論，來證明這樣排除，這種思路是錯誤的，這種論證是詭辯。
如果每一物體必須存在一個原因，那在排除其他原因之後，很自然地，我們必須承認物體本身或虛無是其原因。
我們現在所争論的焦點就在于，是否每個物體都必然存在一個原因。
因此，根據我前面所有的推理，我想重申，決不可将這一點視為理所當然的。
還是有人會更輕率地認定，每一個結果必然存在一個原因，因為原因本身就已經包含在結果這一認知之中。
每一個結果必然是以存在一個與其對應的原因為前提；結果是一個相對概念，與原因相連接而存在。
但這并不能說明，每一個存在物必然有一個與之相應的原因。
這就好比說，因為每個丈夫必須要有一個妻子，所以所有的男人都結了婚一樣。
這問題的實質在于，是否應将每個開始存在的物體看成某個原因的結果。
而這在我看來，無論是在直覺上還是理證上，都不是确定的，我希望前面的論證便足以論證其謬誤所在。
每一個新的存在必然都有一個與之相應的原因這一觀點，既然不是從知識或任何科學推理而來的，那它必然是從觀察和經驗之中得來的。
這樣的話，下一個問題，很自然地，便是經驗如何産生這樣的一個原則。
不過我發現，将這一問題作如下轉換或許是更有助于我們的理解：我們憑什麼認定，某一特定的原因必然存在那樣的結果，我們憑什麼展開從一者過渡到另一者的推斷？接下來我将對此予以讨論。
最後，或許我們會發現，這兩個問題會有同一個答複。
第四節 因果推理的組成部分 大腦在根據原因或結果在推理時，雖說無法将考察的範圍延展到它所見所記憶的對象之外，但大腦也絕不可能完全看不到它們，也無法單憑對象本身的認知來進行推理，而是借助于摻雜其中的感知，至少是某些與之對等的記憶認知。
如果試圖從原因推斷出結果，必須滿足有一個前提成立，那便是這些原因是存在的。
而要确定其存在性，目前我們隻有兩個方法：一是借助于我們的記憶或感官的直接知覺，一是根據其他原因來進行推斷；在後一方法中，我們同樣必須保證這些原因的存在性，或是通過當前的感知，或是通過其原因進行推斷。
如此循環往複，以此類推，直到我們所見過或記憶中的某個具體對象為止。
當然，我們的推理不可能是無止境的，而唯一可以使推理停下來的，隻能是我們感官或記憶的感知，因為這些是完全不容置疑的真實存在。
為驗證這一點，我們可以随便從曆史上找出某個事件，然後思考，我們為什麼會相信其存在性與真實性。
我們都認定，恺撒是在三月十五日被刺死于元老院，而原因便在于，這一事實是根據曆史學家們一緻的證明所确定的，這些曆史學家們收集而來的證據使得他們可以确定被刺事件發生的時間與地點。
會有一些文字與信件呈現于我們的記憶或感官之前。
我們記得這些文字曾被用于表達某些觀念或者說認知；而這些認知要麼是由于行刺發生時親自在場記下的，該事件直接烙在當事人的心中，從而産生與之相應的認知；要麼是從他人處得來的，而那個人又是從其他人那裡得來的，如此循環，層層推進，直至目擊此事發生的當事人。
很明顯，這一連鎖論證或因果聯系最初是從那些所見過或記憶的文字與信件上得來的，一旦沒有相關記憶或感官的真實依據，我們全部的推理也就沒有根據，完全虛妄。
沒有這種依據，依賴于此的那個環節便站不住腳，以此類推，整個連鎖中的每一個環節都不具備任何信念或證據，都無法成立。
事實上，所有的假設性論證，或是根據某一假設而進行的推理，都是如此情形。
在這些論證與推理之中并不存在任何的在場的感知，或與之接近的真實存在或感受。
不消說，如果有人反對說，我們可以根據過去的結論或原則來進行推理，無須借助于那些産生相應結論的感知，那無疑這一觀點無法令人信服。
因為，即便假設這些感知完全從記憶中消除，我們由這些感知所産生的認知仍然會存在；同樣地，我們所有有關因果的一切推理都來源于某些具體感知，正像理證是從各種認知的比較中而來一樣，即便我們忘了具體的比較，這些理證仍會繼續存在。
第五節 感官感知與記憶感知 從上面可以看出，我們根據因果關系所進行的推理中，我們使用的素材不管是如何相互連接着的，就其實質而言，它們是不同的。
我們有關因果的全部推理由兩部分組成，一是記憶感知或感官感知，一是産生感知的對象的認知或這一對象所帶來的那一存在的認知。
所以，此處我們有三點需要解釋清楚：第一，初始感知；第二，原因或結果認知的轉移過程；第三，那一認知的本質與特性。
至于由感官産生的那些感知，在我看來，其終極原因超越了人類理性所能理解的範圍。
我們永遠無法斷定，這些感知是由物體直接産生的，或是由大腦的創造力帶來的，還是說由萬能的造物主一手創造出來的。
這一問題對于我們現在讨論的議題沒有任何幫助。
我們可以從知覺的連貫性中展開相關推斷，不論這些知覺正确與否，是物體本質的正确反映或者隻是感官的幻想。
在尋找區分記憶與想象的特征的過程中，我們很快可以察覺到，那一特征不存在于在大腦呈現出來的那些簡單認知中。
因為這些簡單認知是由與其對應的感知那裡得來的，我們的想象與記憶對其的認識必然也無法超出這些原始知覺。
二者的區别，同樣也不在于複雜認知的排列方式上。
雖說記憶可以保存其認知的原來秩序和位置，這是其特性所在，想象則可以随意使之發生變化；但這點區别無法讓我們将二者區分開來，也無法識别二者所施加其影響力；而且為了将過去的與現在的認知作對比，并确定其排列方式是否一緻，僅靠回憶過去的感知也是無用的。
我們既然不是通過其複雜認知的排列秩序，也不是通過其簡單認知的本質來認識記憶，根據以上推理，那麼記憶與想象的差異就在于，前者與後者相比更為活躍、更為強烈。
我們盡可以随意想象，在腦海中編造過去的冒險經曆，如果不是想象的認知較為微弱模糊的話，那我們就無法将想象的情景與記憶的情景區别開來。
畫家如果有意畫出某一情感的話，他會先觀察真實中某人在這一情感作用下的樣子，如此就可以使其認知鮮活起來，他便能獲得比僅憑想象虛構而得到的更為清晰有力的認知。
越是最近發生的事，記得越是清楚，那這一認知也就越清晰；而如果隔了好長一段時間再回想，那他會發現，他對該對象的認知變得模糊，如果沒有完全忘了的話。
關于記憶認知，如果它太過微弱的話，我們很容易陷入懷疑之中；任何一個對象，如果它不夠鮮明，存在足夠的辨識度，那我們便難以确定它是來自想象還是來源于記憶。
我想，有人會說我記得那一件事，不是很确定而已。
不過最後時間的長河會将我對這一事情的記憶消磨殆盡，使得我無法确定它是否純粹隻是我的想象的産物。
記憶認知既然可以因為失去其活躍性與強烈度而衰退到被當作想象認知；同樣地，想象認知也可以因為獲得那樣一種活躍性與強烈度而被當作記憶認知，并對我們的信念與判斷産生與記憶認知相似的作用。
我們可以在撒謊者的身上看到這一情形，他們由于一而再再而三地撒謊，到最後對謊言産生了信念和記憶，将之當成真實存在的事情。
習慣在這一情形上，與在其他情形上類似，對大腦産生了和自然社會所産生的同樣影響，并且給我們的認知注入了同等的強度與活力，使之變得鮮活可感。
從這一點我們可以看到，伴随記憶和感官的信念與合一性隻不過是二者呈現那些知覺所表現出的活躍性，他們與想象之間唯一的區别便在于此。
在這一情況下，所謂的信念，其實就是接收到感官的直接感知，或是那一感知在記憶中的複現。
根據知覺的強烈度與活躍性我們能做出最初的判斷，幫助我們探索因果關系，以及根據這一判斷展開之後的推理。
第六節 由感知到認知的推斷 在探索因果這一關系時，我們很容易發現，我們由因到果的這一推理，不是單單來源于對物體的觀察，也不是我們洞察物體的本質從而發現其相互間的依賴關系的結果。
我們知道，沒有任何物體可以将其他物體的存在包含在内，如果隻研究物體本身，而不将視野延展到我們對其所形成的認知以外，我們就太過局限了。
這種方式的推理，實質而言，相當于是知識，并意味着想象與此存在差異的對象必然是不可能的，是絕對矛盾的。
但由于所有單獨的認知都是可分離的，因此這種不可能，顯然是可能的。
從現在的一個感知轉移到其他任何物體的認知時，很可能存在的一種情況是，我們将那一認知與那個感知分開，用其他的某個認知來代替。
所以，我們隻能根據經驗來進行推理，由一個物體的存在推斷出另一物體的存在。
這便是經驗的本性所在。
我們腦海中會記得一類存在的物體，這是很常見的；同時記得，另一類物體的個體總是與之相伴，并與前一類的物體處于經常的接近于連接之中。
比如說，我們曾經看到稱之為火焰的那一類物體，在腦海中将之記憶下來，也曾經感受到過稱之為熱的那一種感覺。
同時，我們又會回憶起這些物體在過去一切例子中所出現過的恒常結合。
無須借助于下一個程序，我們就将一個物體稱之為原因，另一個稱之為結果，并由前者的存在推斷出另一個的存在。
我們所親眼目睹的原因與結果結合的那些例子中，都曾借助于感官來感知原因和結果，并将之記住。
但在推理的時候，原因與結果二者隻有一項被感知或被記憶，另一項卻是根據過去的經驗來加以補充的。
在這一推斷過程中，我們在研究其他主題時，不經意中發現因果之間存在一個新的關系。
這一關系就是因果二者的恒常結合。
原因和結果之間的接近于連接，并不足以使我們斷言哪個是原因，哪個是結果，除非我們發現，在多個例子中都保持着這兩種關系。
我們可以通過一個新的方法來達成我們所提出的目的：我們隻專注于構成因果關系那一必需部分的必然聯系的本質，而不糾結于這一聯系有何益處。
雖然，坦白而言，我們新發現的這個恒常結合關系，似乎對我們的研究與推理幫助不大。
因為，這一關系隻不過意味着，兩個相似的物體永遠處于相似的接近與連接關系之中；至少乍一看來，我們似乎無法借助于這一關系發現任何新的認知，我們所能做的隻是增加大腦研究的對象。
或許有人會這樣想，在某個物體上無法發現的性質，在一百個種類相同的、任何條件都完全相似的物體上也一樣找不到。
在一個例子中，感官給我們指出處于某種連接關系和接近關系之中的兩個物體，或其運氣與特質，記憶也隻是将我們發現永遠處于這一相似關系中的相近物體，或其運動與特質的其他例子呈現出來。
所以即便是将過去的感知重複千萬遍，我們也無法獲得任何新的原始認知，這一情形與必然聯系的認知是一樣的。
此處我們可以看到，多個感知與局限于一個并沒有多大的區别，其影響不會随着數目的增加而增大。
以這樣的方式推理下去，看似是完全正确不容置疑；但我們也不用灰心得太早，那未免太過愚蠢，因此我們要将這一探讨繼續下去。
發現物體的恒常結合之後，我們知道，我們總是由一個物體推斷出另一個物體，所以在此不妨現在就考察一下這一推斷的本質，以及感知推移到認知這一過程的本質。
我們最後或許會看到，這個必然的聯系依賴于這一推斷，而不是相反。
我們從呈現于記憶或感官之前的某一感知，推移到我們稱之為原因或結果的那一物體的認知可以看到，既然這一過程是建立于過去的經驗之上，建立于我們對其恒常結合的記憶之上，那接下來要問的就是：經驗是靠領悟還是想象産生這一認知的呢？是理性使得我們做出這一推移，還是說這一推移是由知覺之間的某種聯想或關系所決定的呢？如果是理性的話，那這一推移應遵循下面這一準則：我們新遇上的例子必然與我們所經曆過的類似，自然社會永遠沿着一條不變的軌迹運行。
為澄清這一問題，我們不妨研究下這樣一個假設所建立的所有論點。
考慮到這些這些論點都是來源于知識或可能性論斷，因此我們可以一個個研究這些證據令人信服的程度，并看看有關這一性質它們能否提供什麼結論。
我們在前面所使用的推理方式告訴我們，不存在任何理證性的證據可以支持我們新遇上的例子類似于我們所經曆過的例子這一論點。
至少我們想象得到自然社會運行發生改變，如此便能證明這樣一種改變是不可能的。
能對任何事物形成一個清楚的認知，這本身而言就是對其可能性的最大肯定，而單憑這一點便可以駁倒所有反對的看法。
既然可能性論斷關乎的不是認知本身之間的關系，而隻是關乎發現對象之間的關系，所以我們可以想象到，它在某些方面必然是建立在我們的記憶和感官感知之上，而在某些方面必然又是以認知為基礎。
我們的可能性論斷如果不摻雜任何感知，那這一論斷就沒有事實依據、完全虛妄；而如果不摻雜任何認知，那麼嚴格而言，大腦觀察這一關系這一過程，僅是感覺，不是推理。
因此，在一切可能性論斷之中，必然有或是可見或是可記憶的某種存在，我們正是根據這種存在，将某種與之相關而未被我們見到或記憶的物體推斷出來。
唯一可以使得我們超出記憶和感官的局限來認識其直接感知以外的物體的聯系或關系，就是因果關系。
因果關系是我們做出從一個物體正确推斷到另一個物體的唯一基礎。
原因與結果的認知都是從經驗中得來的，經驗告訴我們，特定的物體在過去的一切例子中都是恒常結合的。
假設一個物體和這些物體中某個類似物體直接呈現于其感知之中，我們會進而推測，存在一個和它恒常結合物相似的物體。
根據這種解釋與推理方式，我認為這從哪方面來講都是不容置疑的，可能性論斷是以我們所經驗過的那些物體與我們未經曆過的那些物體存在相似性為基礎的。
因此，這一假設絕不可能來源于可能性論斷。
同一準則不可能既是另一準則的原因，又是其結果。
這或許就是有關因果關系唯一具備直觀确實性或理證确實性的結論。
如果有人想對這點避而不談，在未确定有關這一論題的推理是建立在理證還是可能性推斷之上前，就宣稱根據因果所得到的一切結論都是來源于可靠的推理，那我唯一的希望是，請他們将這種推理具體過程提出來，以便我們加以研究。
或許還有人會說，在有了某些物體之間的恒常結合這一經驗之後，我們便能直接按照下面這一方式來進行所有推理：我們發現某一物體總是由另一物體産生。
如果不具備某種生産的能力，那必然不會出現這種結果。
該能力必然隐射這一結果，所以我們根據某一物體的存在去推斷其恒常結合物的存在，便是合理有據的。
過去的産生隐射這一能力，該能力又隐射新的産生；這一新的産生正是我們從該能力和過去的經驗得來的結果。
在前面我們已經說過，生産認知與原因認知本質是一樣的，事實上沒有一種确實而具決定性的存在可以隐射其他物體中的能力。
如果利用這些觀察到的現象，那要指出這一推理的謬誤所在，對我而言是不難的。
同樣，我在後文将會讨論有關認知我們所形成的能力與效力概念，如果對這一點也加以引用的話，那指出其謬誤所在也是不難的。
但将正常的推理方式分割而采用這樣的推理方式無助于我的哲學體系的完整性，甚至會使整個推理過程顯得太過混亂，因此我不準備從上述兩點着手，而是繼續維持現狀。
接下來繼續讨論這一問題：在某個物體産生另一物體的例子中，必然隐射某種能力，而這一能力及其結果密切相關。
但由于我們已經證實，該能力與原因可知覺的特質無關，而呈現于我們眼前的必然是物體可知覺的具體特質，所以，我想問的是，為什麼你單憑這些特質出現了，就假設在其他例子中存在同樣能力？你對過去經驗的偏好無助于我們現在的情況，過去的經驗頂多隻能證明，産生其他物體的那一物體在其産生的那一瞬間便擁有這一能力；但你無法證明，同樣的能力會繼續存在于同一物體或可知覺的特質集合體之上；更無法證明相似的能力是與可知覺的特質恒常結合的。
如果你一定要認為同樣的能力會繼續存在于同一物體之上，并且相似的物體在其産生那一瞬間便擁有這種能力的話，那我要重新提出一個問題：為什麼根據這種經驗，我們就可以超出所經曆過的那些過去的例子而推得出任何結論呢？你如果按照先前的方式來回答這一問題，那麼你的回答又會帶來同樣性質的新問題，如此循環，以緻無窮盡。
如此便能清楚地證明，前面的推理缺乏正确依據。
由此看來，不僅理性無法幫助我們發現因果之間的終極聯結關系，甚至在經驗告訴我們它們之間的恒常結合之後，我們還是無法對此感到滿意，還是不能理解為什麼将經驗延展到