第二章 論正義與非正義
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持生存了。
我們發明的那條有關财物的穩定占有的自然法使得人們彼此獲益，不過，不管我們如何嚴格地執行着這一法則，它還是無法使得人們互幫互助，達到那麼一種自然的完美的境界。
即便物品的占有穩定了，但如果人們占據着大量富足的、對自己而言是無用的物品，但又極度缺乏另外一些物品；這種情況下，這種财物的穩定占有并不能給人們帶來多少益處。
這種不便可以由财産的轉移進行部分的、适當的彌補，但遠不能達到完美的程度；因為，隻有那些當前的、特殊的物品才能進行财産轉移，至于那些不在當前的、一般的物品，我們是無法進行這種轉移的。
一個人之所以無法轉移六十英裡以外的某個房屋的财産權，乃是因為這種同意無法與事實的轉交同時發生；而對于财産的轉移而言，事實的轉交是一個必需的條件。
一個人之所以無法僅僅通過表示與同意就将十斛谷物或是五桶酒的财産權轉移出去，乃是因為這些物品隻存在于字詞而已，它們事實上與任何一堆具體的谷物或大桶的酒之間沒有任何直接關系。
除此之外，人類的交往往往超出單純的物品交換範圍之外，而是往往延伸到了服務和行為之上；我們也可以交換服務與行為，以便實現互利共赢。
比如說你的谷物今天熟了要收割，而我的是明天；如果我今天幫助你收割，而你明天幫助我；那樣的話，大家都獲得了益處。
雖然，我們心知肚明，你對我并無好感，我對你也是如此。
所以，我不願意平白無故地為你辛勞；如果出于我自身的利益而幫助你，期待你會報答的話，我知道，我定然會失望，而你的感恩不一定會化作具體的行為。
于是，我任你一個人勞動，不施以援手，而你也如此對我。
因為彼此缺乏信任與誠心，如果再遇上變天，我們的谷子收成便會受到影響。
所有這些都是人性中那些自然的、天生的準則與情感的結果；它們是永遠不會發生任何變化的，所以人們也就認為：我們的行為，依賴于這些準則與情感的行為，必然也與此一樣，是不可改變的；而且，不管那些道德家或政治家出于社會公益的考量，他們會如何地影響甚至試圖改變我們的行為及其發生途徑，這種努力必然是毫無結果的。
如果說人類改正自私與忘恩負義這些惡習是他們的那些嘗試成功的依據所在，那除非神通廣大的上帝施展起無邊法力，他們永遠無法達成其結果；因為，隻有全能的上帝才能重新改變人類的心靈，改變其内在的、根本的特質。
道德家與政治家所能做的，僅是通過為那些自然情感指引出新的方向，試圖教導我們說，與聽從我們的欲望這一直接的沖動相比，我們還可以通過間接的、人為的方式，使之得到滿足。
我們考慮到這個，就學會了如何服務他人，雖然我對其可能并不懷有任何好意，而隻是預料到，他異日将會以同樣的服務報答我的恩澤；這樣同時也有利于我與他人建立起、并維護好相同的互助互益的關系。
所以，我一旦為其提供了一定的服務，而他因此獲得了一定的利益之後，他便心生履行其義務、執行相同行為的傾向；因為，他預料到了，他如果拒絕的話可能會出現的惡果。
雖然人類之間的這種自私為導向的交往開始發生了，并在社會中獲得了主導地位，但這并不是說更為慷慨、更為高尚的友誼和互助的行為不存在。
對于那些我所愛的人，那些尤為熟悉的人，我願意投之以桃，卻并不期待對方報之以瓊漿；他們當然，也可能會以同樣的方式報答我，但這種行為隻是出于感謝我過去的付出，而沒有其他企圖。
所以，未将這兩種交往區别開來，人們給前一種計較利害得失的交往發明了某種言語方式，由此驅使自己做出某一行為。
這種言語形式就形成了我們所說的承諾，它是我們對出于利害得失的人類交往的一種認可。
如果一個人說，他承諾會完成某一事情時，他事實上指的是他會完成該事情的決心；同時，通過這種言語形式，如果他背離了這一承諾的話，他相當于告訴别人他是不可信任的。
決心便是承諾所指的那種自然的心理活動；在這種情況下，我們要注意的是：如果隻有一個決心，那麼我們的承諾隻不過是将我們之前的動機重申一遍而已，并不會帶來任何新的動機或責任。
所謂的承諾，是指人類協議所創造的動機；而人類的協議可以不斷地創造出新的動機來，因為我們從日常經驗獲悉，如果我們用某些制造出來的符号或标志來為特定行為作擔保，那麼事情不管如何發展，如何變化，我們依然還是能彼此獲益。
一旦這些标志制定出來，這些标志的使用者便不得不實踐其約定，隻有這樣他才能實現利益；而如果他拒不履約的話，人們便再也不會輕易信任他了。
當然，人類隻有借助于知識才能感覺到制定并遵守承諾的這種益處，但是我們不應認為這些知識超出人性所能理解的範圍之外；事實上，不論我們處于如何蒙昧野蠻的狀态，這些知識始終還是在我們所能理解的範圍之内。
隻需稍微涉獵人事，我們便可以看到這些個結果與益處。
初出茅廬者便可以發現這些利益的存在；而如果每一個人都感受到其他人及其共享着同樣的利益感覺之時，他會毫不遲疑地擔負起他在某個協議中的責任；因為，他知道，其他人必然也會同樣擔負起屬于他的責任。
他們都全心全意地加入到那一行動計劃中，并完全忠于此；因為，他們知道，該行動計劃是以謀求他們全體的利益為宗旨。
隻要每個人感覺到這點益處，并将這種共同利益的感覺向彼此表示出來，使之知道遵守協議所帶來的那一有利結果，他們便形成了這一協作或協議，而無須任何其他條件。
而一旦滿足這些要求，那種利益便對其發生作用；利益，正是履行承諾的最初力量所在。
在那之後，利益又與某種道德感結合起來，從而成為一種新的約束力量。
在履行承諾這一點上，這一道德感與我們義不拿取他人财物的道德感一樣，都是同樣的準則帶來的結果。
社會公益、公衆教育與政治舉措在上面那兩種情況下，可以産生相同的作用。
如果我們假設承諾存在着某種道德上的義務時，我們要麼盡力克服遇上的困難，要麼盡力回避。
比如說，通常而言，我們所表現出的決心并不具備任何約束力；而且我們也較難想象單單使用某種言語形式便會産生重大的差異。
所以，此處我們就虛構出我們稱作履行義務的意願這一新的心靈活動，而且該意願以道德為基礎。
不過，我們在前面已經證明了，這種心理活動并不存在，因此承諾并不能将任何自然的義務加于他人。
為證實這點，我們不妨将以下幾點加入到對那一意志的考慮之内。
我們假設那一意志包括在承諾之内，并具備約束力。
很顯然，如果單單是意志本身的話，我們無法假設它可以産生任何義務；它必須以一定的标志或言語表現出來，才能将一定的約束力施加于人。
一旦我們将這種表現方式用于表示意志，它就立刻變成承諾的主要部分；即便一個人私下裡改變主意，打消之前的決心，不再想承擔其責任與義務，他的許諾的約束還是一樣存在。
不過，在很多場合下，雖然表達方式構成了承諾的全部；但是，這并非一直如此；如果一個人用的是某種不知其意、也無意用以約束自身的表現方式，那自然他就不受其約束。
不僅如此，即便他知道那種表現方式的意義，但對此并不當真、也沒有任何約束自己的誠意與标志的話，他也沒有承擔那一責任的義務；他所使用的必須是意志的完全的表示，之間沒有任何相反的對立物。
不過，在這一點上，我們決不可能走得太遠，以至于做出這種想象：我們顯然是依靠敏銳的理解力和某些标準來推斷出他人有意欺騙我們，但是在接受其表現方式或口頭上的許諾之後，他還是不受其諾言的約束；這一結論僅适用于所用的标志與欺騙的标志不同那些例子。
如果說人們隻是因為社會方便而人為地發明出承諾所加于人的義務，那這些矛盾就不難解釋了；但是，如果說這種義務是發生于身心的某種活動，而且是該活動所帶來的某種實在且自然的物質，那這些矛盾确實無法解釋清楚。
我準備再進一步地作以下闡述：所有新的承諾都将一種新的道德責任加于承諾的發起者，而這種責任既然是他的意願的結果，那它必然也就成為一種我們所能想到的最為神秘莫測、最為難以解釋的一種作用；甚至，它可以與發起者或聖職相提并論；在這種情況下，一定的言語形式加上某種意願，這就使得外部物體甚至是一個人的本性發生完全的變化。
這些神秘莫測的活動雖然說是相似的，但我們可以看到，它們之間存在着一點較大的差異；我們不妨将這點差異視作它們的來源不同的一個證明。
既然承諾所産生的那種義務是人類出于社會利益而發明的，那根據那種社會利益的不同要求，這一義務也就可歸于不同的形式之中；甚至，始終帶着其目的，它最後陷入直接的矛盾之中。
至于宗教上的那些荒誕不經的觀點，它們既然是僧衆不出于公衆利益而做的臆造，所以這些觀點即便出現新的阻擾，它們的進程很少會受到影響；我們不得不承認，建立最初荒謬的前提之後，那些宗教上的觀點才逐漸直接傾向于理性與常識，不敢有太明顯的違背。
這是因為，神學家清楚地知道，外在的言語形式隻不過是一個發聲喉罷了；隻有在某種意願的伴随下，它才能産生一定的效果；如果我們将這一意願視作一個必需的條件時，那在這一意願缺失的情況下，那一效果必然同樣地會受到阻礙，不管那一言語形式如何，是公開表示的還是隐秘的，是滿心誠懇的還是帶着欺騙的。
所以，這些僧衆通常就認定，隻有僧衆的意願才構成聖禮；如果某個僧侶暗中取消了這種意願，他自己就犯下了重大的罪惡，同時使得洗禮、聖餐或聖職的神聖作用力消失殆盡。
這一論斷結果的确是可怕的，但這并不能阻止有些人對其信奉不疑及該學說的建立；而有關承諾的另一個相似觀點也不會因為與該論斷發生沖突就可以阻止其成立。
人類往往較為關切現世而非來世，并傾向于認為現實的一些小問題比來世的大問題更為重要。
如果從暴力來研究的話，它其實也可以給承諾的起源上帶來同樣的結論。
既然人們假設暴力可以使一切協議都失去效力，那我們也就可以擺脫義務與責任的束縛。
這便足以證明：承諾隻不過是人們出于社會的方便與利益做出的一些人為設計與發明，而沒有任何自然的義務。
如果我們嚴肅地研究這點，那暴力與希望或恐懼或其他任何動機之間并無實質性的區别；不過，後者與前者不同，後面的動機卻誘導我們做出承諾，并受其約束。
如果一個重傷的人許諾在康複之後會重金酬謝外科醫生，那他就有了實現其諾言的義務；這一情形與被迫答應給強盜一定款項事實上并無多大差異，至少沒有我們對這兩件事在道德感上所産生的那種差異大；而這種差異出現的原因在于，道德感與前者不同，是完全建立于社會公益與方便的基礎之上的。
第六節 關于正義與非正義的深入探讨 我們已經簡單探讨了三條基本的自然法則，即财物的穩定占有、同意基礎上進行的所有物轉移以及履行承諾的法則。
對于人類社會而言，其和平與安定完全依賴于人類是否嚴格遵守那三條法則；在它們受到忽視的地方，人們也無法建立良好的社會關系。
對于人類的幸福而言，社會是絕對必須存在的；而這些法則對于社會的存在而言，也是必需的。
不論這些法則可以如何地約束人類的情感，它們實際上是那些情感的産物，是滿足情感的一種較為精妙的方法。
人類的情感是最具警覺性的、最具創造力的，我們所遵守這些法則的協議也是最為明顯的。
因此，自然将這一事情交付于人類手上，而不附加以任何特殊的、原始的準則；我們借助于心靈結構與組織中的其他準則便足以将之執行開來，完成一整套的行為。
為使得讀者更為容易接受這一真理，我們不妨在此處稍作停留；并通過對之前的推理的反顧來導出一些新的論證，以便進一步證明那些法則不管是如何必然的，它們必然還是人為的結果，是人類發明的結果；由此，我們便得出正義是一種人為而非自然的善的結論。
1.我準備運用的第一個論證是根據正義的通俗定義的結果。
所謂的正義，一般指的是使個人獲取并占有其應有物的那種恒常的、永久的意願。
根據這一定義，我們假設獨立于正義之外并遠在正義之前就存在着權利與财産權的說法；人們即便不曾想到過要将那種善付諸實踐，權利與财産權依然會存在。
我之前已經大概地談論過這一觀點的錯誤之處，但在此處我準備予以更為清楚的闡述，以便将我的觀點更為明顯地展示出來。
首先，我想說的是，所謂的财産權這種性質，在我們抛開道德感而予以個别的研究與細緻的考察時，就如逍遙哲學派中所談到的諸多想象的性質一樣消失殆盡。
很顯然，财産權并非物體某種可感知的性質的結果。
因為，這些性質自然是可以一直保持不變，而财産權卻不是如此。
因此，财産權必然是物體的某種關系的結果。
不過，這種關系并非與其他的外部物體或無生命物體的關系。
那麼，這種關系必然是物體及其他理性的、有理智的存在物之間的關系。
但是，構成财産權本質的又不是某種外在的、有形的關系。
因為，那麼一種關系同樣可以存在于無生命物或動物之間；但在這種情況下，它并不能構成任何财産權。
所以，我們認定，财産權必然是某種内在的關系的結果，或者說，它是在物體的外部關系對我們的心靈與行為的影響之下成立的。
比如說，所謂的最初占有或率先擁有的那一外在關系，隻是我們的想象所假設的結果。
但是，很顯然，這一關系并不能在外部物體上産生任何結果，它隻能給心靈帶來這麼一種影響：将一種義務感施加于我們心靈之上，使得我們不拿取他人财物，并将之歸還給其最初的占有者。
這些行為便是我們所說的正義的确切含義；所以，财産權的本質是由正義這種善所決定的，而不是相反的。
如果有人說，正義是一種自然的善，非正義是一種自然的惡，那他也就是說，如果離開了财産權、權力和義務等概念，某種行為或某一系列的行為在外部的物體的關系中自然而然地具備着一種道德上的美醜善惡，由此而産生一種原始的快樂或不快。
因此，我們之所以将他人的财物還給那人這一行為視作是善的，并非因為自然将那麼一種快樂附加于那種對他人财物的所作所為上，而是将之加于對外部物體的行為上。
這裡所說的外部物體，指的是他人最初占有或長期占有的财物，或是經過最初占有或長期占有者的允許而轉移給他人從而成為其所擁有的物體。
但是，如果自然不将那麼一種情緒賦予給我們，那麼當我們處于自然狀态或者說在人類協議達成之前時，就不會有任何财産權的概念。
現在話題上的這些枯燥的、精準的研究，似乎可以讓我們充分地看到，自然不曾将任何快樂或贊許的情緒附加于那麼一種行為之上；不過，為了消除讀者心中可能産生的任何疑慮，我将再加上幾條附論，以便證實我的觀點。
第一，如果自然給予我們這種愉快的情緒，那我們在任何場合下都應該明顯地分辨出這種情緒；而且，我們應該也不難看到，一考慮該情形下的這種行為，我們便會心生快樂和贊許的情緒。
另外，我們在給正義下定義時，也就不必求助于财産權的概念；而在給财産權下定義時，也就不必求助于正義的概念。
這一推理方法的謬誤本身很顯然便足以證明其中的混淆點與疑惑點，而我們是無法解決這些困難的；我們隻是想着借助于這一方式，規避這些困難。
第二，确定财産權、權利與義務的那些法則并沒有任何起源的标志包括在内，相反地，它們之中包含諸多人為舉措與設計的标志。
這些法則名目繁多，是不可能自然發生的；它們可以為人類的法律所改變，并對社會公益與文明社會的維持與支撐而言，具備一種直接、明顯的趨勢。
關于最後這點，我們必須注意到下面的兩個理由。
首先，這些法則雖然是處于對社會公益的尊重而成立的，而這些社會公益是它們的自然趨勢；但是，需要注意的是，這些法則仍然是人為的結果，它們是出于一定的目的而設計出來的，并帶有明确的指向性。
其次，如果人們對于社會公益心存那麼一種強烈的敬重，那他們必然不會用這些法則來約束自身；從這裡我們可以看到，正義法則是自然準則以一種較為間接的人為方式作用下的結果。
自私才是正義法則的真正根源所在；而且，既然一個人的自私心與他人的自私心是自然而然地相互對抗的，所以人們就必須調整這些各自的情感，使得這種各自的私心能夠彙合于全體的利益之中，使得人們做出符合全體利益的行為。
因此，這一包含諸多個人利益的體系對于每個人而言必然都是有益的，雖然該體系的發明者的初衷并非如此。
2.在另一方面，我們不妨這麼說，所有的善惡都以一種不那麼明顯的方式牽涉進來，并以一種較難察覺到的程度彼此接近，因為我們也就不好，如果說不是完全不可能的話，判斷出這些善惡是何時産生何時終止。
根據這一說法，我們便可以為前面的準則提供一個新的論證。
因為善惡在任何情形下，權利、義務與财産權都不允許出現那麼一種無法察覺到的區别；如果一個人沒有充分的、完全的财産權，那就是完全沒有該權利；如果不是具備完全地做出某一行為的義務，就相當于是完全沒有任何義務。
我們在民法上可以看到一種完全的支配權以及不完全的支配權，但其實不難看到，這種區别隻不過是一種虛構而已；在我們的理性中，這一虛構并無任何基礎，也無法加入到我們的自然正義與公正的概念之中。
一個人如果雇了一匹馬，哪怕隻雇了一天，他在那段時間之内也擁有充分使用那匹馬的權利，就與那匹馬的真正主人在其他日子裡擁有充分的使用權一樣；而且，很顯然，這種使用權不管在時間或者充分性上有着何種限制，該權利本身卻不允許那種充分程度的區别，在其所适用的範圍之内，它保持着絕對性與完整性。
所以，我們可以說，這一權利發生于一瞬之間，消失于一瞬之間；而且，一個人通過占據某一财産，或者通過财産所有者的同意，而對某一對象享有充分的所有權；然後通過他的同意又失去這種所有權，此間并不存在其他性質與關系中所存在的那種察覺不出的程度上的區别。
财産權、權利和義務方面是如此情形，那麼，正義與非正義方面呢？不管如何答複這一問題，我想，你最終還是會陷入無法擺脫的僵局之中。
如果你認為正義與非正義之間存在程度上的區别，而且二者悄無聲息地互相滲透，那很明顯，你就違反了前面所說的義務與财産權二者不允許有那種程度區别的觀點。
義務與财産權完全依賴于正義與非正義，前者随着後者的變化而變化。
正義如果是充分且完整的，那财産權必然也是完整的；正義如果是殘缺不全的，那财産權必然也是不完整的。
反而言之，如果财産權不允許那種程度上的區别，那該區别必然與正義是相沖突的。
所以，如果你贊同後面這一論點，并認為正義與非正義不存在程度上區别，那事實上你也就是承認了二者并非自然的善或惡；因為，善惡，道德上的善惡，或者說所有自然的性質，都是可以悄無聲息地發生滲透，而且在很多情形下是無法區分開來的。
此處有一點我們應當注意：我們雖然借助于抽象的推理、哲學以及法律的一般原理确立了财産權、權利以及義務不允許存在任何程度上的區别；但是在我們思想較為松懈的時候，我們很難接受這麼一個觀點，甚至私下裡持與此相反的看法。
某個物品不是歸這個人所有，便是歸那個人所有。
某個行為要麼是必須執行的，要麼是不必執行的。
當處于這種二選一的兩難之境時，我們不得不做出抉擇；而由于我們通常都無法找出中庸之道，所以，在對這一問題進行反思時，我們便隻得承認所有财産權與義務的完整性。
但是，在另一方面，我們研究财産權與義務的起源時，我們發現它們是以社會公益為基礎，在某些情況下依賴于想象的傾向，而這些傾向不管從哪一方面看都很難說是完整的；我們自然而然地傾向于想象，從而讓這些道德的關系擁有一定的悄然的程度上的區别。
所以，我們在委托他人進行仲裁，而仲裁者要在兩個貌似都公正、符合正義的選項中做出抉擇時，他們往往傾向于采取中庸之道，勸說雙方互相退讓以便調停。
法官沒有這種自由，他們隻好選擇二者之一，做出一個判斷；因此，法官們因為不知如何判斷，往往被迫使用最為淺薄的理由來展開審判。
我們在日常生活中很自然可以看到&ldquo半權利&rdquo和&ldquo半義務&rdquo的說法，這似乎是再自然不過的了；而在法庭上，這些卻完全成了無稽之談；所以，法官就被迫将片面的論證當作全面的論證，隻有這樣他們才能得出一個結論，從而結束一個訴訟，而不管是以何種方式。
3.我們不妨以下面的方式來說明第三個論證，該論證對于我們之後的推理而言是有用處的。
如果研究人類通常的行為方式，我們可以發現，我們的心靈并不會用一般的普遍的規則來約束自身；在大多數情形下，它是根據當前的動機與傾向來決定采取相應行動的。
既然各個行為本身是一種特定的、不同的事件，那麼該行為必然發生于一些特殊的準則；它必然是我們内心的當前的狀況與我們對宇宙其他部分二者之間的關系的結果。
在某些情形下，我們雖然将動機延伸到這些動機所賴以成立的那些條件之外，并給自身的行為确立一種類似通則的準則；但是，我們不難看到，這些通則并不是全然不可改變的，它們允許諸多例外的存在。
所以，既然這是人類行為的普遍趨勢，我們便可以斷定下面這點：既然正義規則是适之海内而皆準的，是普遍有效不可變動的，那它必然不可能是自然的産生，也不是某個自然動機或傾向的直接産生。
除非某個自然的情感或動機使得我們向善，那麼任何行為在道德上是無所謂善的或惡的；而且，很明顯，道德會随着情感所發生的自然變化而變化。
此處，我舉一個例子。
有兩個人，一個是單身的富人，腦子比較傻，一個是養家糊口的窮人，較為明事理，他們兩個人在争奪一筆财産。
那富人是我的敵人，而那窮人是我的朋友。
在這場争論中，不論我是出于社會公益還是個人私利的動機，我必然會盡可能地讓後者獲取那筆财産。
如果我隻是為自然的動機所驅使，沒有其他協助的動機，那我不會因為考慮到個人的權利與所有權而約束自己。
因為，如果一切所有權都有賴于道德，而如我們所說的，一切道德都有賴于我們情感與行為的通常方式，而這些方式又是在特定動機的指導下完成的；那麼，很顯然，即便是對于最為嚴格的道德而言，這麼一種偏私的行為也是與之相符的，它必然不是對所有權的破壞。
所以，如果人們在社會法律上可以自由采取行動，就如他們在其他事情上；那麼，在大多數情況下，他們會根據具體的情況的特殊性來做出一定的判斷；此外，他們會考慮具體那一情況中的個人的品德與條件，就如他們考慮問題的一般特質一樣。
但是，不難看到，這種方式往往會使得人類社會産生無限的争議；而且，一旦人類的貪心與偏私沒有某種一般的不變的準則的束縛，那這個世界立馬就會陷入混亂之中。
正是因為考慮到這種害處，人們才确立那些準則，并互相同意用一般的規則來約束自身；因為，一般的規則是不會随意被人所改變的，不管是出于敵友關系，還是公私關系的某個看法，它們都無法改變這些規則。
因此，我們可以看到，這些規則是出于某種目的而被人發明出來，它們雖然違背了人性的一般準則；因為，人性的一般準則便是随心所欲，沒有确定的活動方式，随着具體的情況的變化而變化。
同樣地，我看不出，在這一點上，我怎麼那麼容易會陷入謬誤之中。
我很明顯地看到，某個人将某種不變的一般規則加于自身，以此為指導來看待他人的行為時，它認可他人的财産，并假設其為神聖不可侵犯的。
但是，有一點明顯的問題在于：如果我們不先假設正義與不義，那所有權便是完全不可理解的；如果除道德之外，我們再無其他動機來驅使我們向善避惡，那這些善惡便也是不可理解的。
所以，不論那些動機是什麼樣子的，它們一定總是與具體的情況相适應，而且允許一定的人事變遷所帶來的變化的存在。
所以，這些動機就無法與正義法則一般存在着某種嚴格的、不變的基礎；由此，我們很顯然就可以得出這些準則是人類協議的結果；人們在看到遵守那些自然的、易變的準則可能引起的混亂時，用人類協議的方式确定了一種嚴格的、不變的法則。
言而總之，我們應該持的觀點是：正義與不義二者之間的區别來源于兩個基礎，即利益與道德；利益之所以成為一個基礎，乃是因為，人們在社會生活中看到，如果不确定某些準則來約束自身，便無法在社會中生活下去；道德之所以成為一個基礎，乃是因為，人們看到這種利益之後，就會對那些有利于社會安定的行為心生快意，對那些有害于社會安定的行為表示不快。
正是人類自願的協議與人為舉措，使得人們之間的最初利益得以成立；所以，在這一點上看來，那些個正義法則應當是人為的。
一旦那一利益建立起來并獲得了公衆的許可，那我們對于遵守這些法則自然而然地産生了一種道德感。
當然，這種道德感在一定的人類舉措下得以加強，比如政治家的公開宣講，父母的家庭教育，所有這些都有助于讓我們嚴格戒取侵犯他人财物，并因此而産生一種榮譽感與責任感。
第七節 政府的來源 在很大程度上而言，人類都是為利益所支配的；甚至，在他們将關切之情延伸到自身之外時，也不會太過遙遠；在日常生活中，人們所關切的，最遠不過就是其親友和相識。
這一點是毋庸置疑的。
但是，還有一點也是無可争辯的：人類如果不是借助于一般的不變的正義法則，便無法有效地獲得那種利益；因為，隻有借助于這些法則，社會才能得以保存，才不會陷入那種人們常常說的悲慘的、蒙昧的原始狀态。
雖然維護社會安定、遵守正義法則所得到的利益是巨大的，即便最為野蠻、最為蒙昧的種族，他們對此也是清楚的；任何有過一絲社會經驗的人對此也不會有任何反駁意見。
因此，既然人們那麼看重其個人利益，而他們的個人利益又如此地依賴于大家遵守正義的法則，而大家又公開承認這一利益的存在；那麼，接下來的問題便是，社會中為何還會發生那麼多糾紛與混亂；人性中又是依據什麼有力的準則，使得我們壓制住如此強烈的情感，使得這麼清楚的認識都能受到蒙蔽呢？ 在闡述情感時，我便已經談到過，人類絕大部分的行為是受到想象的支配的，他們的情感一般而言都是與其對象的觀點成比例的，而不是與該對象的真實、内在的價值成比例。
所有以一種較為強烈與生動的認知刺激人們的物體，與我們在較為模糊的觀點下看待某個物體相比，前者的價值總是遠比後者大。
所有在空間或時間上與我們接近的物體，既然它們可以以這種方式刺激我們的想象，那它們在對我們的意志與情感上也會産生一種成比例的效果；處于此種方式下觀察物體，與我們以較為遠隔較為模糊的觀點下看待某個物體相比，前者總是比後者具備更大的作用力。
即便我們有足夠的理由相信，後一個物體遠比前者優越，我們還是無法以這種判斷來調整我們的行為。
我們總是聽從情感的指導，而情感則與那些和它最為接近的對象關聯着。
這便是人們的行為為何總是與他們清楚知道的利益所要求其做出的行為發生沖突的原因所在，尤其可用以解釋他們甯可獲取現實中的一些蠅頭小利，而毫不顧及維持社會的秩序時；雖然，要維護社會秩序的話，人們必須遵守正義的法則。
雖然每次破壞社會公正法則的危害是巨大的，無法抵消破壞這種法則所帶來的直接利益。
但是，這些結果并不會因為那種巨大的、影響深刻的危害而減少其實在性；既然人類在一定程度上，都受同樣的弱點的支配，那下面這種現象必然會發生：社會公正、正義法則非常頻繁地受到破壞，人類彼此的交往因此也受到影響，變為不可靠的。
你我都有着隻看到近處的利益，而絲毫不考慮未來的安危這一傾向。
所以，每個人很自然地，都容易犯下不義的行為。
你的好榜樣一方面給予我追随行事的動力，而另一方面卻又給予我一個破壞社會公正的新的理由；因為，我從你的榜樣上看到，如果隻有我一個人嚴格約束自身，而其他人都恣意放縱的話，那我就會因為這種固守而吃虧。
所以，人性的這種特質不僅對社會有害，我們一眼看上去，這種弱點似乎還是不可彌補的。
彌補的方法隻能來自人類的同意與抉擇；如果人們自能改掉一葉障目的缺陷，那他們便不會同意于顯然與其自然準則和傾向對立的事情。
選擇了一定的手段，也就意味着選定了其指向的目的；如果不能改掉那一缺陷，那我們也就絕無可能順從使得我們确立實施那一行為與方法的準則。
不過，此處我們可以看到一點：人性的這一缺陷其實就是它本身的一種彌補措施，而且我們之所以采取一些舉措來防止我們忽略未來的遠處的利益，乃是因為我們存在着那麼一種自然的忽略的傾向。
我們考慮某個遠隔的物體時，它的那些細微區别在我們看來就不存在了；而我們總是偏向于選擇某個方便的物體，不考慮其所處的境況與條件。
如此，我們便産生那種喚作理性的對象，就這一名詞而言，是有些不恰當的；這種理性，其實就是人們在物體接近時所表現出的與自然傾向相對立的一個準則。
我如果經過十二個月的思考而決定實施某個行為，我總是會選擇那一較大的利益；不論到了那時，該利益是離我較近還是離我較遠；這一利益的任何細節上的差異都無法使得我改變當前的意願與決心。
我的最終決定便因為距離的遠隔，而将所有那些微小差異消除掉了；影響我的，就隻剩下那些一般的、較為可以辨識的善惡。
當我不斷接近時，我原來忽略掉的那些條件開始逐個出現，并對我的行為與情感發揮影響。
我對當前的善産生了一種新的傾向，則使得我矢志不移地堅持最初的目的與決心。
我或許對自然的這一缺陷，會心生遺憾，或許我會盡力彌補。
我或許會依靠研究與反思，或許會依靠朋友的指導，或許會求助于頻繁的思考與不斷重複的決心。
但是，在我發現所有這些都無效時，我便也樂于接受其他的方法，以便約束自身，改正這一缺陷。
所以，現在唯一的困難就在于如何找出這一方法，使得人們可以據此克服其天性中的缺陷，使得其在遵守正義與公正法則時，将之前那種隻看見近處的利益的自然傾向舍棄。
很顯然，如果這一彌補方法都不足以改正那一傾向，那它便不能稱作有效的；既然我們無法改變或改正人類天性中的任何重要性質，那我們所能做到的最大限度便是改變我們的外部條件與境況；我們可以将遵守正義法則成為最為接近的利益，而破壞正義法則成為最為遠隔的利益。
不過，這一點對于全人類而言既然行不通，隻有少數人可以做到；那麼，我們就讓這些人與實施正義發生直接的利益關系。
這些人便是我們所說的民政長官，國王及其大臣，地區長官與憲衛；既然這些人與我們國内大部分人都不存在任何私人關系，他們對于那些不義行為，并不具備任何利益、或隻可以産生遠隔的利益；既然他們滿足于現狀所處的境況及其擔負的職責，所以他們對于遵守正義卻有着直接的利益，而對于維護社會的安定而言，遵守正義恰好是絕對必須的。
這便是政府和社會的起源所在。
人們無法改正自己或他人天性中的那種隻看得到眼前利益的心理缺陷。
人是無法改變其本性的。
唯一能做的，隻是改變其外部境況，從而使得遵守正義成為某些人的直接利益，而違背正義成為其遠隔的利益。
所以，這些人不僅要求自己的行為遵守那些正義法則，同樣還強制他人必須遵守法度，從而在整個社會中實行正義與公正的規則。
如果需要的話，他們還可以使得另外一些人同樣對遵守正義發生直接的利
我們發明的那條有關财物的穩定占有的自然法使得人們彼此獲益，不過，不管我們如何嚴格地執行着這一法則，它還是無法使得人們互幫互助，達到那麼一種自然的完美的境界。
即便物品的占有穩定了，但如果人們占據着大量富足的、對自己而言是無用的物品，但又極度缺乏另外一些物品；這種情況下，這種财物的穩定占有并不能給人們帶來多少益處。
這種不便可以由财産的轉移進行部分的、适當的彌補，但遠不能達到完美的程度；因為，隻有那些當前的、特殊的物品才能進行财産轉移，至于那些不在當前的、一般的物品，我們是無法進行這種轉移的。
一個人之所以無法轉移六十英裡以外的某個房屋的财産權，乃是因為這種同意無法與事實的轉交同時發生；而對于财産的轉移而言，事實的轉交是一個必需的條件。
一個人之所以無法僅僅通過表示與同意就将十斛谷物或是五桶酒的财産權轉移出去，乃是因為這些物品隻存在于字詞而已，它們事實上與任何一堆具體的谷物或大桶的酒之間沒有任何直接關系。
除此之外，人類的交往往往超出單純的物品交換範圍之外，而是往往延伸到了服務和行為之上；我們也可以交換服務與行為，以便實現互利共赢。
比如說你的谷物今天熟了要收割，而我的是明天；如果我今天幫助你收割，而你明天幫助我；那樣的話，大家都獲得了益處。
雖然，我們心知肚明，你對我并無好感，我對你也是如此。
所以，我不願意平白無故地為你辛勞；如果出于我自身的利益而幫助你，期待你會報答的話，我知道，我定然會失望，而你的感恩不一定會化作具體的行為。
于是，我任你一個人勞動，不施以援手，而你也如此對我。
因為彼此缺乏信任與誠心，如果再遇上變天，我們的谷子收成便會受到影響。
所有這些都是人性中那些自然的、天生的準則與情感的結果；它們是永遠不會發生任何變化的，所以人們也就認為：我們的行為，依賴于這些準則與情感的行為，必然也與此一樣，是不可改變的；而且，不管那些道德家或政治家出于社會公益的考量，他們會如何地影響甚至試圖改變我們的行為及其發生途徑，這種努力必然是毫無結果的。
如果說人類改正自私與忘恩負義這些惡習是他們的那些嘗試成功的依據所在，那除非神通廣大的上帝施展起無邊法力，他們永遠無法達成其結果；因為，隻有全能的上帝才能重新改變人類的心靈，改變其内在的、根本的特質。
道德家與政治家所能做的，僅是通過為那些自然情感指引出新的方向，試圖教導我們說，與聽從我們的欲望這一直接的沖動相比，我們還可以通過間接的、人為的方式，使之得到滿足。
我們考慮到這個，就學會了如何服務他人，雖然我對其可能并不懷有任何好意，而隻是預料到，他異日将會以同樣的服務報答我的恩澤；這樣同時也有利于我與他人建立起、并維護好相同的互助互益的關系。
所以，我一旦為其提供了一定的服務，而他因此獲得了一定的利益之後，他便心生履行其義務、執行相同行為的傾向；因為，他預料到了，他如果拒絕的話可能會出現的惡果。
雖然人類之間的這種自私為導向的交往開始發生了，并在社會中獲得了主導地位，但這并不是說更為慷慨、更為高尚的友誼和互助的行為不存在。
對于那些我所愛的人，那些尤為熟悉的人，我願意投之以桃，卻并不期待對方報之以瓊漿；他們當然，也可能會以同樣的方式報答我，但這種行為隻是出于感謝我過去的付出，而沒有其他企圖。
所以，未将這兩種交往區别開來，人們給前一種計較利害得失的交往發明了某種言語方式，由此驅使自己做出某一行為。
這種言語形式就形成了我們所說的承諾，它是我們對出于利害得失的人類交往的一種認可。
如果一個人說，他承諾會完成某一事情時，他事實上指的是他會完成該事情的決心；同時，通過這種言語形式，如果他背離了這一承諾的話，他相當于告訴别人他是不可信任的。
決心便是承諾所指的那種自然的心理活動；在這種情況下，我們要注意的是：如果隻有一個決心，那麼我們的承諾隻不過是将我們之前的動機重申一遍而已，并不會帶來任何新的動機或責任。
所謂的承諾，是指人類協議所創造的動機；而人類的協議可以不斷地創造出新的動機來，因為我們從日常經驗獲悉，如果我們用某些制造出來的符号或标志來為特定行為作擔保，那麼事情不管如何發展，如何變化，我們依然還是能彼此獲益。
一旦這些标志制定出來，這些标志的使用者便不得不實踐其約定，隻有這樣他才能實現利益；而如果他拒不履約的話，人們便再也不會輕易信任他了。
當然，人類隻有借助于知識才能感覺到制定并遵守承諾的這種益處，但是我們不應認為這些知識超出人性所能理解的範圍之外；事實上，不論我們處于如何蒙昧野蠻的狀态，這些知識始終還是在我們所能理解的範圍之内。
隻需稍微涉獵人事，我們便可以看到這些個結果與益處。
初出茅廬者便可以發現這些利益的存在；而如果每一個人都感受到其他人及其共享着同樣的利益感覺之時，他會毫不遲疑地擔負起他在某個協議中的責任；因為，他知道，其他人必然也會同樣擔負起屬于他的責任。
他們都全心全意地加入到那一行動計劃中，并完全忠于此；因為，他們知道，該行動計劃是以謀求他們全體的利益為宗旨。
隻要每個人感覺到這點益處，并将這種共同利益的感覺向彼此表示出來，使之知道遵守協議所帶來的那一有利結果，他們便形成了這一協作或協議，而無須任何其他條件。
而一旦滿足這些要求，那種利益便對其發生作用；利益，正是履行承諾的最初力量所在。
在那之後，利益又與某種道德感結合起來，從而成為一種新的約束力量。
在履行承諾這一點上，這一道德感與我們義不拿取他人财物的道德感一樣，都是同樣的準則帶來的結果。
社會公益、公衆教育與政治舉措在上面那兩種情況下，可以産生相同的作用。
如果我們假設承諾存在着某種道德上的義務時，我們要麼盡力克服遇上的困難，要麼盡力回避。
比如說，通常而言，我們所表現出的決心并不具備任何約束力；而且我們也較難想象單單使用某種言語形式便會産生重大的差異。
所以，此處我們就虛構出我們稱作履行義務的意願這一新的心靈活動，而且該意願以道德為基礎。
不過，我們在前面已經證明了，這種心理活動并不存在，因此承諾并不能将任何自然的義務加于他人。
為證實這點，我們不妨将以下幾點加入到對那一意志的考慮之内。
我們假設那一意志包括在承諾之内，并具備約束力。
很顯然，如果單單是意志本身的話，我們無法假設它可以産生任何義務；它必須以一定的标志或言語表現出來，才能将一定的約束力施加于人。
一旦我們将這種表現方式用于表示意志，它就立刻變成承諾的主要部分；即便一個人私下裡改變主意，打消之前的決心，不再想承擔其責任與義務，他的許諾的約束還是一樣存在。
不過，在很多場合下，雖然表達方式構成了承諾的全部；但是，這并非一直如此；如果一個人用的是某種不知其意、也無意用以約束自身的表現方式，那自然他就不受其約束。
不僅如此，即便他知道那種表現方式的意義，但對此并不當真、也沒有任何約束自己的誠意與标志的話，他也沒有承擔那一責任的義務；他所使用的必須是意志的完全的表示，之間沒有任何相反的對立物。
不過，在這一點上，我們決不可能走得太遠，以至于做出這種想象：我們顯然是依靠敏銳的理解力和某些标準來推斷出他人有意欺騙我們，但是在接受其表現方式或口頭上的許諾之後，他還是不受其諾言的約束；這一結論僅适用于所用的标志與欺騙的标志不同那些例子。
如果說人們隻是因為社會方便而人為地發明出承諾所加于人的義務，那這些矛盾就不難解釋了；但是，如果說這種義務是發生于身心的某種活動，而且是該活動所帶來的某種實在且自然的物質，那這些矛盾确實無法解釋清楚。
我準備再進一步地作以下闡述：所有新的承諾都将一種新的道德責任加于承諾的發起者，而這種責任既然是他的意願的結果，那它必然也就成為一種我們所能想到的最為神秘莫測、最為難以解釋的一種作用；甚至，它可以與發起者或聖職相提并論；在這種情況下，一定的言語形式加上某種意願，這就使得外部物體甚至是一個人的本性發生完全的變化。
這些神秘莫測的活動雖然說是相似的，但我們可以看到，它們之間存在着一點較大的差異；我們不妨将這點差異視作它們的來源不同的一個證明。
既然承諾所産生的那種義務是人類出于社會利益而發明的，那根據那種社會利益的不同要求，這一義務也就可歸于不同的形式之中；甚至，始終帶着其目的，它最後陷入直接的矛盾之中。
至于宗教上的那些荒誕不經的觀點，它們既然是僧衆不出于公衆利益而做的臆造，所以這些觀點即便出現新的阻擾，它們的進程很少會受到影響；我們不得不承認，建立最初荒謬的前提之後，那些宗教上的觀點才逐漸直接傾向于理性與常識，不敢有太明顯的違背。
這是因為，神學家清楚地知道，外在的言語形式隻不過是一個發聲喉罷了；隻有在某種意願的伴随下，它才能産生一定的效果；如果我們将這一意願視作一個必需的條件時，那在這一意願缺失的情況下，那一效果必然同樣地會受到阻礙，不管那一言語形式如何，是公開表示的還是隐秘的，是滿心誠懇的還是帶着欺騙的。
所以，這些僧衆通常就認定，隻有僧衆的意願才構成聖禮；如果某個僧侶暗中取消了這種意願，他自己就犯下了重大的罪惡，同時使得洗禮、聖餐或聖職的神聖作用力消失殆盡。
這一論斷結果的确是可怕的，但這并不能阻止有些人對其信奉不疑及該學說的建立；而有關承諾的另一個相似觀點也不會因為與該論斷發生沖突就可以阻止其成立。
人類往往較為關切現世而非來世，并傾向于認為現實的一些小問題比來世的大問題更為重要。
如果從暴力來研究的話，它其實也可以給承諾的起源上帶來同樣的結論。
既然人們假設暴力可以使一切協議都失去效力，那我們也就可以擺脫義務與責任的束縛。
這便足以證明：承諾隻不過是人們出于社會的方便與利益做出的一些人為設計與發明，而沒有任何自然的義務。
如果我們嚴肅地研究這點，那暴力與希望或恐懼或其他任何動機之間并無實質性的區别；不過，後者與前者不同，後面的動機卻誘導我們做出承諾，并受其約束。
如果一個重傷的人許諾在康複之後會重金酬謝外科醫生，那他就有了實現其諾言的義務；這一情形與被迫答應給強盜一定款項事實上并無多大差異，至少沒有我們對這兩件事在道德感上所産生的那種差異大；而這種差異出現的原因在于，道德感與前者不同，是完全建立于社會公益與方便的基礎之上的。
第六節 關于正義與非正義的深入探讨 我們已經簡單探讨了三條基本的自然法則，即财物的穩定占有、同意基礎上進行的所有物轉移以及履行承諾的法則。
對于人類社會而言，其和平與安定完全依賴于人類是否嚴格遵守那三條法則；在它們受到忽視的地方，人們也無法建立良好的社會關系。
對于人類的幸福而言，社會是絕對必須存在的；而這些法則對于社會的存在而言，也是必需的。
不論這些法則可以如何地約束人類的情感，它們實際上是那些情感的産物，是滿足情感的一種較為精妙的方法。
人類的情感是最具警覺性的、最具創造力的，我們所遵守這些法則的協議也是最為明顯的。
因此，自然将這一事情交付于人類手上，而不附加以任何特殊的、原始的準則；我們借助于心靈結構與組織中的其他準則便足以将之執行開來，完成一整套的行為。
為使得讀者更為容易接受這一真理，我們不妨在此處稍作停留；并通過對之前的推理的反顧來導出一些新的論證，以便進一步證明那些法則不管是如何必然的，它們必然還是人為的結果，是人類發明的結果；由此，我們便得出正義是一種人為而非自然的善的結論。
1.我準備運用的第一個論證是根據正義的通俗定義的結果。
所謂的正義，一般指的是使個人獲取并占有其應有物的那種恒常的、永久的意願。
根據這一定義，我們假設獨立于正義之外并遠在正義之前就存在着權利與财産權的說法；人們即便不曾想到過要将那種善付諸實踐，權利與财産權依然會存在。
我之前已經大概地談論過這一觀點的錯誤之處，但在此處我準備予以更為清楚的闡述，以便将我的觀點更為明顯地展示出來。
首先，我想說的是，所謂的财産權這種性質，在我們抛開道德感而予以個别的研究與細緻的考察時，就如逍遙哲學派中所談到的諸多想象的性質一樣消失殆盡。
很顯然，财産權并非物體某種可感知的性質的結果。
因為，這些性質自然是可以一直保持不變，而财産權卻不是如此。
因此，财産權必然是物體的某種關系的結果。
不過，這種關系并非與其他的外部物體或無生命物體的關系。
那麼，這種關系必然是物體及其他理性的、有理智的存在物之間的關系。
但是，構成财産權本質的又不是某種外在的、有形的關系。
因為，那麼一種關系同樣可以存在于無生命物或動物之間；但在這種情況下，它并不能構成任何财産權。
所以，我們認定，财産權必然是某種内在的關系的結果，或者說，它是在物體的外部關系對我們的心靈與行為的影響之下成立的。
比如說，所謂的最初占有或率先擁有的那一外在關系，隻是我們的想象所假設的結果。
但是，很顯然，這一關系并不能在外部物體上産生任何結果，它隻能給心靈帶來這麼一種影響：将一種義務感施加于我們心靈之上，使得我們不拿取他人财物，并将之歸還給其最初的占有者。
這些行為便是我們所說的正義的确切含義；所以，财産權的本質是由正義這種善所決定的，而不是相反的。
如果有人說，正義是一種自然的善，非正義是一種自然的惡，那他也就是說，如果離開了财産權、權力和義務等概念，某種行為或某一系列的行為在外部的物體的關系中自然而然地具備着一種道德上的美醜善惡，由此而産生一種原始的快樂或不快。
因此，我們之所以将他人的财物還給那人這一行為視作是善的，并非因為自然将那麼一種快樂附加于那種對他人财物的所作所為上，而是将之加于對外部物體的行為上。
這裡所說的外部物體，指的是他人最初占有或長期占有的财物，或是經過最初占有或長期占有者的允許而轉移給他人從而成為其所擁有的物體。
但是，如果自然不将那麼一種情緒賦予給我們，那麼當我們處于自然狀态或者說在人類協議達成之前時，就不會有任何财産權的概念。
現在話題上的這些枯燥的、精準的研究，似乎可以讓我們充分地看到，自然不曾将任何快樂或贊許的情緒附加于那麼一種行為之上；不過，為了消除讀者心中可能産生的任何疑慮，我将再加上幾條附論，以便證實我的觀點。
第一，如果自然給予我們這種愉快的情緒，那我們在任何場合下都應該明顯地分辨出這種情緒；而且，我們應該也不難看到，一考慮該情形下的這種行為，我們便會心生快樂和贊許的情緒。
另外，我們在給正義下定義時，也就不必求助于财産權的概念；而在給财産權下定義時，也就不必求助于正義的概念。
這一推理方法的謬誤本身很顯然便足以證明其中的混淆點與疑惑點，而我們是無法解決這些困難的；我們隻是想着借助于這一方式，規避這些困難。
第二，确定财産權、權利與義務的那些法則并沒有任何起源的标志包括在内，相反地，它們之中包含諸多人為舉措與設計的标志。
這些法則名目繁多，是不可能自然發生的；它們可以為人類的法律所改變，并對社會公益與文明社會的維持與支撐而言，具備一種直接、明顯的趨勢。
關于最後這點，我們必須注意到下面的兩個理由。
首先，這些法則雖然是處于對社會公益的尊重而成立的，而這些社會公益是它們的自然趨勢；但是，需要注意的是，這些法則仍然是人為的結果，它們是出于一定的目的而設計出來的，并帶有明确的指向性。
其次，如果人們對于社會公益心存那麼一種強烈的敬重，那他們必然不會用這些法則來約束自身；從這裡我們可以看到，正義法則是自然準則以一種較為間接的人為方式作用下的結果。
自私才是正義法則的真正根源所在；而且，既然一個人的自私心與他人的自私心是自然而然地相互對抗的，所以人們就必須調整這些各自的情感，使得這種各自的私心能夠彙合于全體的利益之中，使得人們做出符合全體利益的行為。
因此，這一包含諸多個人利益的體系對于每個人而言必然都是有益的，雖然該體系的發明者的初衷并非如此。
2.在另一方面，我們不妨這麼說，所有的善惡都以一種不那麼明顯的方式牽涉進來，并以一種較難察覺到的程度彼此接近，因為我們也就不好，如果說不是完全不可能的話，判斷出這些善惡是何時産生何時終止。
根據這一說法，我們便可以為前面的準則提供一個新的論證。
因為善惡在任何情形下，權利、義務與财産權都不允許出現那麼一種無法察覺到的區别；如果一個人沒有充分的、完全的财産權，那就是完全沒有該權利；如果不是具備完全地做出某一行為的義務，就相當于是完全沒有任何義務。
我們在民法上可以看到一種完全的支配權以及不完全的支配權，但其實不難看到，這種區别隻不過是一種虛構而已；在我們的理性中，這一虛構并無任何基礎，也無法加入到我們的自然正義與公正的概念之中。
一個人如果雇了一匹馬，哪怕隻雇了一天，他在那段時間之内也擁有充分使用那匹馬的權利，就與那匹馬的真正主人在其他日子裡擁有充分的使用權一樣；而且，很顯然，這種使用權不管在時間或者充分性上有着何種限制，該權利本身卻不允許那種充分程度的區别，在其所适用的範圍之内，它保持着絕對性與完整性。
所以，我們可以說，這一權利發生于一瞬之間，消失于一瞬之間；而且，一個人通過占據某一财産，或者通過财産所有者的同意，而對某一對象享有充分的所有權；然後通過他的同意又失去這種所有權，此間并不存在其他性質與關系中所存在的那種察覺不出的程度上的區别。
财産權、權利和義務方面是如此情形，那麼，正義與非正義方面呢？不管如何答複這一問題，我想，你最終還是會陷入無法擺脫的僵局之中。
如果你認為正義與非正義之間存在程度上的區别，而且二者悄無聲息地互相滲透，那很明顯，你就違反了前面所說的義務與财産權二者不允許有那種程度區别的觀點。
義務與财産權完全依賴于正義與非正義，前者随着後者的變化而變化。
正義如果是充分且完整的，那财産權必然也是完整的；正義如果是殘缺不全的，那财産權必然也是不完整的。
反而言之，如果财産權不允許那種程度上的區别，那該區别必然與正義是相沖突的。
所以，如果你贊同後面這一論點，并認為正義與非正義不存在程度上區别，那事實上你也就是承認了二者并非自然的善或惡；因為，善惡，道德上的善惡，或者說所有自然的性質，都是可以悄無聲息地發生滲透，而且在很多情形下是無法區分開來的。
此處有一點我們應當注意：我們雖然借助于抽象的推理、哲學以及法律的一般原理确立了财産權、權利以及義務不允許存在任何程度上的區别；但是在我們思想較為松懈的時候，我們很難接受這麼一個觀點，甚至私下裡持與此相反的看法。
某個物品不是歸這個人所有，便是歸那個人所有。
某個行為要麼是必須執行的，要麼是不必執行的。
當處于這種二選一的兩難之境時，我們不得不做出抉擇；而由于我們通常都無法找出中庸之道，所以，在對這一問題進行反思時，我們便隻得承認所有财産權與義務的完整性。
但是，在另一方面，我們研究财産權與義務的起源時，我們發現它們是以社會公益為基礎，在某些情況下依賴于想象的傾向，而這些傾向不管從哪一方面看都很難說是完整的；我們自然而然地傾向于想象，從而讓這些道德的關系擁有一定的悄然的程度上的區别。
所以，我們在委托他人進行仲裁，而仲裁者要在兩個貌似都公正、符合正義的選項中做出抉擇時，他們往往傾向于采取中庸之道，勸說雙方互相退讓以便調停。
法官沒有這種自由，他們隻好選擇二者之一，做出一個判斷；因此，法官們因為不知如何判斷，往往被迫使用最為淺薄的理由來展開審判。
我們在日常生活中很自然可以看到&ldquo半權利&rdquo和&ldquo半義務&rdquo的說法，這似乎是再自然不過的了；而在法庭上，這些卻完全成了無稽之談；所以，法官就被迫将片面的論證當作全面的論證，隻有這樣他們才能得出一個結論，從而結束一個訴訟，而不管是以何種方式。
3.我們不妨以下面的方式來說明第三個論證，該論證對于我們之後的推理而言是有用處的。
如果研究人類通常的行為方式，我們可以發現，我們的心靈并不會用一般的普遍的規則來約束自身；在大多數情形下，它是根據當前的動機與傾向來決定采取相應行動的。
既然各個行為本身是一種特定的、不同的事件，那麼該行為必然發生于一些特殊的準則；它必然是我們内心的當前的狀況與我們對宇宙其他部分二者之間的關系的結果。
在某些情形下，我們雖然将動機延伸到這些動機所賴以成立的那些條件之外，并給自身的行為确立一種類似通則的準則；但是，我們不難看到，這些通則并不是全然不可改變的，它們允許諸多例外的存在。
所以，既然這是人類行為的普遍趨勢，我們便可以斷定下面這點：既然正義規則是适之海内而皆準的，是普遍有效不可變動的，那它必然不可能是自然的産生，也不是某個自然動機或傾向的直接産生。
除非某個自然的情感或動機使得我們向善，那麼任何行為在道德上是無所謂善的或惡的；而且，很明顯，道德會随着情感所發生的自然變化而變化。
此處，我舉一個例子。
有兩個人，一個是單身的富人，腦子比較傻，一個是養家糊口的窮人，較為明事理，他們兩個人在争奪一筆财産。
那富人是我的敵人，而那窮人是我的朋友。
在這場争論中，不論我是出于社會公益還是個人私利的動機，我必然會盡可能地讓後者獲取那筆财産。
如果我隻是為自然的動機所驅使，沒有其他協助的動機，那我不會因為考慮到個人的權利與所有權而約束自己。
因為，如果一切所有權都有賴于道德，而如我們所說的，一切道德都有賴于我們情感與行為的通常方式，而這些方式又是在特定動機的指導下完成的；那麼，很顯然，即便是對于最為嚴格的道德而言，這麼一種偏私的行為也是與之相符的，它必然不是對所有權的破壞。
所以，如果人們在社會法律上可以自由采取行動，就如他們在其他事情上；那麼，在大多數情況下，他們會根據具體的情況的特殊性來做出一定的判斷；此外，他們會考慮具體那一情況中的個人的品德與條件，就如他們考慮問題的一般特質一樣。
但是，不難看到，這種方式往往會使得人類社會産生無限的争議；而且，一旦人類的貪心與偏私沒有某種一般的不變的準則的束縛，那這個世界立馬就會陷入混亂之中。
正是因為考慮到這種害處，人們才确立那些準則，并互相同意用一般的規則來約束自身；因為，一般的規則是不會随意被人所改變的，不管是出于敵友關系，還是公私關系的某個看法，它們都無法改變這些規則。
因此，我們可以看到，這些規則是出于某種目的而被人發明出來，它們雖然違背了人性的一般準則；因為，人性的一般準則便是随心所欲，沒有确定的活動方式，随着具體的情況的變化而變化。
同樣地，我看不出，在這一點上，我怎麼那麼容易會陷入謬誤之中。
我很明顯地看到，某個人将某種不變的一般規則加于自身，以此為指導來看待他人的行為時，它認可他人的财産，并假設其為神聖不可侵犯的。
但是，有一點明顯的問題在于：如果我們不先假設正義與不義，那所有權便是完全不可理解的；如果除道德之外，我們再無其他動機來驅使我們向善避惡，那這些善惡便也是不可理解的。
所以，不論那些動機是什麼樣子的，它們一定總是與具體的情況相适應，而且允許一定的人事變遷所帶來的變化的存在。
所以，這些動機就無法與正義法則一般存在着某種嚴格的、不變的基礎；由此，我們很顯然就可以得出這些準則是人類協議的結果；人們在看到遵守那些自然的、易變的準則可能引起的混亂時，用人類協議的方式确定了一種嚴格的、不變的法則。
言而總之，我們應該持的觀點是：正義與不義二者之間的區别來源于兩個基礎，即利益與道德；利益之所以成為一個基礎，乃是因為，人們在社會生活中看到，如果不确定某些準則來約束自身，便無法在社會中生活下去；道德之所以成為一個基礎，乃是因為，人們看到這種利益之後，就會對那些有利于社會安定的行為心生快意，對那些有害于社會安定的行為表示不快。
正是人類自願的協議與人為舉措，使得人們之間的最初利益得以成立；所以，在這一點上看來，那些個正義法則應當是人為的。
一旦那一利益建立起來并獲得了公衆的許可，那我們對于遵守這些法則自然而然地産生了一種道德感。
當然，這種道德感在一定的人類舉措下得以加強，比如政治家的公開宣講，父母的家庭教育，所有這些都有助于讓我們嚴格戒取侵犯他人财物，并因此而産生一種榮譽感與責任感。
第七節 政府的來源 在很大程度上而言，人類都是為利益所支配的；甚至，在他們将關切之情延伸到自身之外時，也不會太過遙遠；在日常生活中，人們所關切的，最遠不過就是其親友和相識。
這一點是毋庸置疑的。
但是，還有一點也是無可争辯的：人類如果不是借助于一般的不變的正義法則，便無法有效地獲得那種利益；因為，隻有借助于這些法則，社會才能得以保存，才不會陷入那種人們常常說的悲慘的、蒙昧的原始狀态。
雖然維護社會安定、遵守正義法則所得到的利益是巨大的，即便最為野蠻、最為蒙昧的種族，他們對此也是清楚的；任何有過一絲社會經驗的人對此也不會有任何反駁意見。
因此，既然人們那麼看重其個人利益，而他們的個人利益又如此地依賴于大家遵守正義的法則，而大家又公開承認這一利益的存在；那麼，接下來的問題便是，社會中為何還會發生那麼多糾紛與混亂；人性中又是依據什麼有力的準則，使得我們壓制住如此強烈的情感，使得這麼清楚的認識都能受到蒙蔽呢？ 在闡述情感時，我便已經談到過，人類絕大部分的行為是受到想象的支配的，他們的情感一般而言都是與其對象的觀點成比例的，而不是與該對象的真實、内在的價值成比例。
所有以一種較為強烈與生動的認知刺激人們的物體，與我們在較為模糊的觀點下看待某個物體相比，前者的價值總是遠比後者大。
所有在空間或時間上與我們接近的物體，既然它們可以以這種方式刺激我們的想象，那它們在對我們的意志與情感上也會産生一種成比例的效果；處于此種方式下觀察物體，與我們以較為遠隔較為模糊的觀點下看待某個物體相比，前者總是比後者具備更大的作用力。
即便我們有足夠的理由相信，後一個物體遠比前者優越，我們還是無法以這種判斷來調整我們的行為。
我們總是聽從情感的指導，而情感則與那些和它最為接近的對象關聯着。
這便是人們的行為為何總是與他們清楚知道的利益所要求其做出的行為發生沖突的原因所在，尤其可用以解釋他們甯可獲取現實中的一些蠅頭小利，而毫不顧及維持社會的秩序時；雖然，要維護社會秩序的話，人們必須遵守正義的法則。
雖然每次破壞社會公正法則的危害是巨大的，無法抵消破壞這種法則所帶來的直接利益。
但是，這些結果并不會因為那種巨大的、影響深刻的危害而減少其實在性；既然人類在一定程度上，都受同樣的弱點的支配，那下面這種現象必然會發生：社會公正、正義法則非常頻繁地受到破壞，人類彼此的交往因此也受到影響，變為不可靠的。
你我都有着隻看到近處的利益，而絲毫不考慮未來的安危這一傾向。
所以，每個人很自然地，都容易犯下不義的行為。
你的好榜樣一方面給予我追随行事的動力，而另一方面卻又給予我一個破壞社會公正的新的理由；因為，我從你的榜樣上看到，如果隻有我一個人嚴格約束自身，而其他人都恣意放縱的話，那我就會因為這種固守而吃虧。
所以，人性的這種特質不僅對社會有害，我們一眼看上去，這種弱點似乎還是不可彌補的。
彌補的方法隻能來自人類的同意與抉擇；如果人們自能改掉一葉障目的缺陷，那他們便不會同意于顯然與其自然準則和傾向對立的事情。
選擇了一定的手段，也就意味着選定了其指向的目的；如果不能改掉那一缺陷，那我們也就絕無可能順從使得我們确立實施那一行為與方法的準則。
不過，此處我們可以看到一點：人性的這一缺陷其實就是它本身的一種彌補措施，而且我們之所以采取一些舉措來防止我們忽略未來的遠處的利益，乃是因為我們存在着那麼一種自然的忽略的傾向。
我們考慮某個遠隔的物體時，它的那些細微區别在我們看來就不存在了；而我們總是偏向于選擇某個方便的物體，不考慮其所處的境況與條件。
如此，我們便産生那種喚作理性的對象，就這一名詞而言，是有些不恰當的；這種理性，其實就是人們在物體接近時所表現出的與自然傾向相對立的一個準則。
我如果經過十二個月的思考而決定實施某個行為，我總是會選擇那一較大的利益；不論到了那時，該利益是離我較近還是離我較遠；這一利益的任何細節上的差異都無法使得我改變當前的意願與決心。
我的最終決定便因為距離的遠隔，而将所有那些微小差異消除掉了；影響我的，就隻剩下那些一般的、較為可以辨識的善惡。
當我不斷接近時，我原來忽略掉的那些條件開始逐個出現，并對我的行為與情感發揮影響。
我對當前的善産生了一種新的傾向，則使得我矢志不移地堅持最初的目的與決心。
我或許對自然的這一缺陷，會心生遺憾，或許我會盡力彌補。
我或許會依靠研究與反思，或許會依靠朋友的指導，或許會求助于頻繁的思考與不斷重複的決心。
但是，在我發現所有這些都無效時，我便也樂于接受其他的方法，以便約束自身，改正這一缺陷。
所以，現在唯一的困難就在于如何找出這一方法，使得人們可以據此克服其天性中的缺陷，使得其在遵守正義與公正法則時，将之前那種隻看見近處的利益的自然傾向舍棄。
很顯然，如果這一彌補方法都不足以改正那一傾向，那它便不能稱作有效的；既然我們無法改變或改正人類天性中的任何重要性質，那我們所能做到的最大限度便是改變我們的外部條件與境況；我們可以将遵守正義法則成為最為接近的利益，而破壞正義法則成為最為遠隔的利益。
不過，這一點對于全人類而言既然行不通，隻有少數人可以做到；那麼，我們就讓這些人與實施正義發生直接的利益關系。
這些人便是我們所說的民政長官，國王及其大臣，地區長官與憲衛；既然這些人與我們國内大部分人都不存在任何私人關系，他們對于那些不義行為，并不具備任何利益、或隻可以産生遠隔的利益；既然他們滿足于現狀所處的境況及其擔負的職責，所以他們對于遵守正義卻有着直接的利益，而對于維護社會的安定而言，遵守正義恰好是絕對必須的。
這便是政府和社會的起源所在。
人們無法改正自己或他人天性中的那種隻看得到眼前利益的心理缺陷。
人是無法改變其本性的。
唯一能做的，隻是改變其外部境況，從而使得遵守正義成為某些人的直接利益，而違背正義成為其遠隔的利益。
所以，這些人不僅要求自己的行為遵守那些正義法則，同樣還強制他人必須遵守法度，從而在整個社會中實行正義與公正的規則。
如果需要的話，他們還可以使得另外一些人同樣對遵守正義發生直接的利