第二章 論正義與非正義
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害關系，比如設立若幹文官武将，以便協助其統治。
不過，雖然說實行正義公正是政府的主要優點所在，但這絕非它的唯一優點。
強烈的情感既然會影響他人看清彼此采取公正的行為會帶來的利益，那它必然也使得他們無法看清這種公正本身；在這種情感的作用下，人們便自然地對其愛好有着明顯的偏私。
我們用上面這種方式也可以将這種弊端改正過來。
遵守并執行正義法則的那些人們解決了有關這一法則的所有争論；因為他們與社會上大部分人都不存在任何私人關系，那麼他們的判決必然就比人們自身的判斷更為公正。
多虧了正義的執行與判斷這兩個優點，人們就為各自的弱點與情感提供了一種保障，在執政長官的庇佑下開始穩定地享受到社會與互助的優點。
不過，政府的作用還不僅止于此，它還進一步地擴大其有利影響；不僅保護人們所訂立的互利互益的協議，政府往往還促使人們同心同意地推進某種公共事業，以便獲得其自身利益。
人性中那種隻看見眼前利益的短視與根據物體所處的位置而非根據其真正價值來判斷對象的傾向，是使得我們的行為發生最為嚴重的錯誤的原因。
相鄰的兩個人可以同意一起将他們所共有的一片草地中的積水除掉，因為他們容易了解彼此的心思；而且，他們兩個人都知道，如果他們不執行彼此的責任，整個計劃便會化作烏有。
但是，要讓一千個人同意那樣一個行為也是很困難的，甚至可以直接說是完全不可能的；那麼多人對于一個如此複雜的計劃難以達成一緻的意見，至于執行，那就更為困難了；因為，每個人都想找借口，都讨厭麻煩，都想省卻開支，而讓他人來承擔全部的花費。
政治與社會便較為容易彌補這些弊端。
執政長官将大部分人們的利益視作自身的直接利益。
他們沒有必要與他人商量，隻需自己考慮便可以制訂有助于該利益的計劃。
而在執行計劃時，某一部分的失敗都會影響到全體，雖然并非直接的，但二者互相關聯在一起；所以，他們從這種失敗中也就得不到任何接近的利益，或者是看到某種遠隔的利益。
正是如此，橋梁搭建起來了，海港建成了，城牆修繕了，運河開挖了，艦隊裝備了，軍隊訓練了；所有這些都是在政府的運作下才完成的，雖然政府也是由一些同樣具備人類的缺陷的普通人組成；但是，借助于最為精妙的發明，從某種程度上來說，它成為了免去這些缺陷的組織。
第八節 忠誠的來源 雖然政府對于人類而言，是很有利的，甚至在某些情況下，它可以看作一種必須的發明；雖然，它并非在所有條件下都是必需的；而且，人類也不是說沒有政府便無法在一定時間之内維持社會的安定。
人類往往隻看到當前的利益，而舍棄遠隔的利益，這是人類的自然傾向；而且，他們往往也不會因為擔心一種遠隔的災難，而抵制當前所能享受到的利益的誘惑。
不過，在财産與快樂較為稀缺又不具備較大價值時，社會成立之初便是這一情形，這一弱點并不顯著。
印第安人一般不大會想搶奪或偷盜另一個印第安人的茅屋或弓箭，因為他自己也擁有這些物質，而且也同樣好使；而一個人在漁獵方面，他所遇上的格外幸運這種事因為隻是偶然的、暫時的，不大具備擾亂社會的傾向。
有些哲學家認為，人類如果沒有政府，便無法組織、建立起社會。
對于這一點，我不贊同。
不僅如此，我還要進一步地說：政府的最初萌芽并非來源于同一個社會中的人們發生争論，而是由不同社會中的人發生争論而産生的。
财物較為稀缺雖然較難産生第一種争論，但容易産生後一種争論。
在公開的戰争與毆鬥中，人們所恐懼的，隻是他們所遭遇到的抵抗而已；而且，這種抵抗因為是他們所共同遭遇到的，所以其恐怖程度便顯得較小；而且，又因為這種恐怖來自他人，所以其結果就不顯得那麼有害；相反地，如果人們之間的交往對此有利，這種交往一旦斷絕，就使得他們不複存在；在這種情況下，這種互相敵對其結果便是極為有害的了。
對于一個不存在政府的社會而言，對外的戰争必然會帶來内戰。
将一大批财物投諸人群之中，他們立馬就會争吵起來；此時，每個人都試圖占據他所喜愛的，絲毫不顧及任何結果。
在對外戰争中，人類最重要的所有物，即生命與身體，都處于危險中；而且，由于每個人都在尋找逃避危險的去處，想搶占最為優良的武器，稍微受了點傷便找到了休憩的理由；所以，在和平時期，人們或許可以很好地遵守那些法律；但在那些混亂的場合下，這種遵守也就蕩然無存了。
我們可看到，美洲的各個部落可以證實我上面的這點。
在美洲，人們處于一種幸福的蒙昧狀态，彼此友好和平地生活在一起，未确立任何政府，彼此之間也不服從；隻有在戰争狀态，他們的酋長才獲得一點點權威；一旦從戰場歸來，與領近的部落建立和平關系之後，他們的權威也就不複存在了。
但是，這種權威使得他們擁有不少優點，就如政府的優點一般；如果因為戰争的掠奪，通商或偶然的發現，他們的财富與所有物不斷增加，以緻變得非常巨大；此時，這些财産使得他們在緊急關頭将維持和平與正義所帶來的利益抛之腦後。
所以，我們便可以在其他理由之外再舉出一個恰當的理由來說明下面這些：為何所有的政府最初都是君主制的，沒有任何其他成分與變化？為何共和國隻能在君主的絕對權力濫用之後才産生？軍隊是一個城市真正的母親。
戰争中總是會發生一些突然的危機，正因為這種突發性，我們如果不将權力集中于一人身上，便無法指揮作戰；軍政府之後而産生的民事政府自然也就具備同樣的權力。
在我看來，要說明政府的起源，這一理由比人們通常所說的家長統治或由父權得來的理由更為自然；人們一般認為，這種權威最先發生于一個家庭之中，一家之長負責家庭的事務，享有統治權。
沒有政府的社會狀态是人類最為自然的狀态；而且，這種狀态在家族聚居，第一代之後的一段漫長時間内必然會保持存在。
隻有在财富與所有物增加到一定程度，才能使得人們脫離這一狀态；而所有社會在其成立之初，總不免是如此之野蠻蒙昧，所以隻有在很長一些年月之後，這些财富才會增加到一定的程度，此時人們的和平與安詳才被打破。
不過，人類雖然可以建立并維持一個小規模的、原始的、無政府的社會，但是，如果沒正義，沒有關于财物的穩定占有，同意基礎上進行所有物的轉讓與履行承諾那三條基本法則的話，他們還是無法将任何一種社會維持下去。
所以，這三條法則必然存在于政府建立之前；我們也不難假設，在人們還未想到應對民政長官表示忠誠之前，它們就将這麼一種義務加于人們之上。
不僅如此，我還準備進一步說，在政府的成立之初，我們是通過那些法則，特别是有關履行承諾的法則，才出現對政府服從的義務的。
人們看到，要維持和平與執行正義的話，政府是必不可少的；于是，他們就集合起來，選舉出執政長官，限定其權限，并承諾服從他們的權威。
既然人們假設，承諾是一種通用的盟約或保證，而且帶有一種道德上的義務；那麼我們便可以将承諾視為政府成立的原始依據，以及我們對其表示服從的最初來源。
這一推理初看起來是如此之自然，它似乎已經成了現代政治學體系的基礎。
甚至，它可以說是英國某個政黨的信條，這個政黨與充分的理由為其健全的哲學與自由的思想而感到驕傲。
他們認為，人生而自由生而平等，政府和權威隻能建立于民衆的同意這一基礎之上；既然人類同意建立政府，那必然要為其加上自然法所謂能定下的一種新的義務。
所以，人們是因為承諾服從政府的權威，才不得不服從其執政長官的；如果他們未曾或明确地或隐性地表示其忠誠，那對于他們而來，忠誠永遠不是他們的道德義務的一部分。
不過，如果這一結論推而廣之，以至于将一切時代與一切情況下的不同政府都包括在内，那便是全然的錯誤。
我認為，忠誠這一義務雖然最初建立于承諾的義務之上，而且，在一定時期之内，後者為前者提供支撐；但是，很快地，忠誠自己成長起來，産生出一種不依賴于任何協議的原始約束力與權威。
這是非常重要的一個準則，對此我們必須細心地加以研究，然後才能繼續我們的下一步。
對于那些認為正義是一種自然的善，而且存在于人類協議之前的哲學家，他們要有理由将政治上的忠誠全部歸為承諾上的約束力；而且，他們還主張，約束我們對執政長官表示服從的，隻有我們的同意。
因為，既然所有的政府都很明顯地是人類的發明，而且大多數政府的來源都有史可考，那麼如果我們認為政治義務存在着某種道德上的勝利，那麼我們必須追究到曆史上去，隻有這樣才能發現這些義務的來源。
因此，這些哲學家馬上會說，社會與人類是同樣古老的，那三條自然規則又與社會同樣古老。
他們利用這些規則的年代悠久與起源不清，先是否認這些法則是人類自願的、認為的發明，而後又試圖将那些更明顯的是人為的其他義務加于這些法則之上。
但是，我們一旦明晰了這些，确認了自然的正義與政治的正義都來源于人類的協議，此時，我們馬上就可以看到，要将這一種還原到另一種，而且要在自然法上，而不是利益與人類協議上，為我們的政治義務提供一個較為堅實的基礎，那必然是徒勞無益的；因為，這些自然法則本身也建于這一基礎之上。
不管我們如何思考這一問題，我們都會發現；承諾的義務與忠誠的義務二者都是建立于同一基礎之上，它們的最初發明與道德約束力也有着同樣的根源。
人類之所以發明這兩種義務，乃是為了彌補相同的不便利性；而他們之所以獲得道德的那種強制力，同樣也是因為它們可以彌補那種不便利性。
關于這兩點，我們在後面會盡量地予以清楚的證明。
我們前面就已經說過，在人們看到社會對于他們的存在而言是必不可少，以及如果不約束自身自然的欲望，人際之間的交往便無法得到維持時，人們便發明了那三條基礎的自然法則。
所以，本來給人們帶來不方便的那種自私心，在一個新的較為方便的方向的指導下，産生了正義的法則，而且構成了我們遵守這些法則最初動機。
不過，在人們看到，正義法則雖然可以維持一個社會，但是人們在正義法則下并不會主動地遵從；于是，他們就建立起政府，政府是他們為達成其目的所做出的一個新的發明；而且，政府除外，他們還試圖通過嚴格執行正義來保持舊有利益的現狀或獲得新的利益。
所以，在這種意義上來說，我們的政治義務與自然義務是彼此關聯着的；我們之所以發明前者，乃是為了服務後者；而且，政府的主要目的，也在于強制人們遵守自然法則。
但是，在這一點上，履行承諾的那條自然法則隻是與其他法則結合在一起；而且，嚴格遵守該法則，恰切而言，應是被視作建立政府的一個結果，而不是相反。
我們的政治義務其目的雖然是在于執行我們的自然義務，但是這一發明的最初動機以及執行這兩種義務的最初動機，都是出于對個人利益的考慮。
同時，既然服從政府的權威與履行承諾有着不同的利益，那我們也應承認，它們給我們帶來的是不同的義務。
對于維護社會的秩序與和諧而言，服從執政長官是必要的。
對于人們在日常生活中實現互助互信而言，他們必須彼此履行其承諾。
這兩方面所指向的目的以及實現該目的的手段都是不同的，彼此之間也無任何從屬關系。
為使我們的闡述更為清楚明白，我們不妨考慮下面這一現象：人們總是借助于承諾來約束自己，使得他們自動地履行那些無須承諾而自然地對其有益的事情。
比如說，人們将一種新的以利益為基礎的約束加之于其原本便承擔的義務之上，這樣使得人更為充分地相信他會踐約。
履行承諾所帶來的利益，道德上的義務除外，這種利益是最為普遍的、最為人所接受的，也是人生中最為重要的。
其他的利益或許也存在着一定的特殊性，甚至有些是可疑的；而且，我們不難想象人們會因其心情與情感的變動而做出一些有違這些利益的行為。
所以，此處承諾便自然而然地發揮着作用，人們也總是要求對方做出承諾，這樣他們才能感覺到安心與保障。
但是，假設那些其他利益也是同樣地普遍，同樣地為人們所公開承認，就好像履行承諾所帶來的利益一般；那麼，人們或許就會同等看待這些利益，對其開始産生出同樣的信心。
我們的政治義務或者說對執政者的權威的服從正是如此情形；如果沒有了這種義務，沒有任何哪種政府可以存在，也無法在繁複龐大的社會中維持和平或秩序；因為，在那些社會中，一方面财富是如此之多，另一方面人們的需要，或是具體的或是想象的需要，又是如此之多。
因此，我們的承諾也就無法始終與我們的政治義務相伴随，那種義務也就獲得了獨立的力量與影響力。
這兩個方面的利益都同屬一類，這種利益為人們所普遍地承認，它存在于一切的時間與地點上。
所以，我們也就沒有一個合理的借口可以将之建立于其上，因為它們彼此都有着獨立的基礎。
我們不但有着不拿取他人财物的義務，而且可以将之還原到承諾的約束力之上；此外，我們同樣可以将之還原到忠誠的約束力之上。
在上面這兩種情形中，我們可以看到相同的明顯的利益。
确實，尊重财産對自然社會而言是必要的；此外，對于政治社會或者說政府而言，它同樣也是必要的。
對人類的生存而言，前者當然是至關重要的，但後者對于人類的福祉與幸福而言同樣是必要的。
簡單而言，履行承諾确實對人們是有利的，服從政府的權威也是同樣有利的；如果說前者是明顯的、大家所公開承認的，那我們可以說，後者必然也是如此。
既然這兩條法則都是建立于同樣的利益的約束之上，那它們必然是互相獨立的，擁有着互不相屬的、互不幹擾的權威。
利益的自然約束力在承諾上，以及在忠誠上是相互區别的，不僅如此，榮耀與良心的道德約束力在這兩方面也是相互區别的；一者的善惡好壞并不取決于另一者的善惡好壞。
确實，如果考慮到自然約束力與道德約束力之間的緊密聯系，我們可以發現，這一點是不容置疑的。
服從執政長官的權威對于我們而言，永遠是有益的；隻有巨大的現實利益，才會鼓動我們發動叛亂，考慮我們因維持社會安定與秩序所能得到的遠隔的利益。
雖然，一種現實利益可能會使得我們在某些方面展開盲目的行動；但是對于他人的行為而言，如果沒有這種利益的話，就無法使得那些行為将那種危害公私利益，特别是個人利益的本來面目隐飾起來。
因此，一想到那些以下犯上的不忠的行為，我們都自然而然地心生不快之感，由此在道德上而對那些行為産生譴責，認為其是不義的、邪惡的。
出于同樣的準則，我們譴責私人的不義行為，特别是違背誓約的行為。
我們之所以譴責那些背信棄義的行為，乃是因為，我們認為人類交際的自由與維持完全取決于是否能履行諾言。
我們同時也譴責一切對執政者表示不忠的行為，因為我們知道，沒有對政府權威的服從，那人類社會在财物的穩定占有、同意基礎上進行财物轉移和履行承諾方面，都無法執行正義。
此外，既然有着兩種互不相同的利益，它們必然帶來同樣是相互區别相互獨立的兩種道德義務。
即便這世上沒有承諾這種東西，政府在所有的複雜的社會中，都是必需的；而且，如果承諾隻有它自身的道德束縛力，而沒有來自政府的強制力的話，那承諾也無法在該社會中産生任何大的效果。
這就将公共義務與私人義務二者區分開來，為之提供了一個界限；而且，我們借助于此還可以看到，個人義務較為依靠公共義務，而不是與此相反。
教育以及政治家的舉措這些人為因素又結合起來，将進一步的道德約束加諸忠誠之上，因此我們将那些叛亂稱作不義的、邪惡的。
此外，既然額外涉及政治家的利益，那他們總是将此類概念廣而教之，并樂此不疲，這也就不足為奇了。
在我看來，上面這些論證是完全充分的，具備着完全的決定性，雖然有人或許對此持異議。
因此，為消除這種反對意見，我将求助于權威的力量，并根據人類的普遍同意，來證明服從政府的權威的義務并非來源于臣民所做出的任何承諾。
一直以來，我盡力使得我的整個哲學體系建立于完全的理性之上，幾乎沒有引用任何一個哲學家或曆史學家的論點；不過，我現在還是不得不求助于通俗的權威的力量，将公衆的情緒與哲學的推理對立起來；這一點看似有些奇怪，不過這種做法其實也不難理解。
因為，我們必須說，在這一方面，一般人的觀點都有着一定的權威，而且大體上來說是正确的。
既然道德上的善惡區别建立于我們對某個情緒或性格進行觀察時所感受到的苦痛感之上，而這種苦痛感又一定同樣會為他人所感受到認識到，這就帶來了下面這一結果：如果人們認為某個性格中有着多少善惡，那它就有着多少善惡，在這一點上我們絕不會出錯。
有關道德上的善惡所作的那些判斷，與我們在其各個程度上所作的那些判斷相比，前者雖然沒有後者那般确切，但是，既然當前的問題與義務的哲學上的根源無關，隻是牽涉一個明顯的事實，所以，我們就不難想象，那種錯誤一般而言是容易避免的。
如果一個人承認，他欠另外一個人一筆款項，有還款的義務；那他必然知道，這是他之前訂立的協約的結果，還是他父親訂立的協約的結果；僅僅是出于其善意，還是說為了還給他以前所欠下的款項；而且，他必然還知道，他所負有的這種義務在什麼條件下應執行，其目的又是為何。
同樣地，服從政府的權威也是道德上的義務。
因為人們都是如此認為的，所以這種義務必然不是承諾的結果；所有不因某個哲學體系的牽絆而發生判斷上的謬誤的人，他必然不會将那種義務歸于該來源。
不管是執政者，還是普通民衆，都沒有這種政治義務的認知。
我們可以看到，執政者非但不将其權威及民衆對其表示服從的義務歸為是來源于承諾或原始協議，他們反而會對一般的人們遮掩這一事實。
政府的權威與義務來源于承諾與原始協議，這是政府的根源所在，但是我們的統治者是永遠也不會漠然地接受這一根據的；而且，人們最多也就僅能假設其是默然接受這一根據；因為，悄然地無聲無息地給予的某個承諾，永遠無法如那些公開的承諾對人類所産生的影響那麼大。
所謂的默然承諾，指的是用言語以外的、較為模糊不清的标志來表示其意志。
不過，此處必然存在着一個意志，而且，該意志的發起人，不論他是如何沉默，他還是會看到該意志的存在。
如果你問大部分人，他們是否同意其統治者的權威，或者說他們是否曾承諾過要服從其統治者，那麼他們必然會認為你很奇怪，而且回答說，這種事與其同意與否無關，他們生來便要服從。
正因為此，我們往往就看到，他們當初選擇的那些命中注定的統治者，可能任何一個傻子都不會讓其登上大位，而他們之所以選擇了那人，隻是因為他屬于先前統治過這個國家的王族，根據血緣關系自然而然地享有繼承權；雖然，或許那個家族是在很久遠的以前某個時間裡，統治過這個國家，而任何活着的人都不可能做出承諾，要對其表示服從。
考慮到有些人從來不曾給一個政府以同意與否，并将之視為一種不敬的行為，那樣是否意味着該政府對其沒有權力進行統治呢？我們從經驗中可以看到，政府可以自由地出于所謂的叛亂和謀反懲罰他們，而根據主張承諾哲學觀點那一體系的人來說，這種懲罰其實不過是一種普通的不義行為。
如果說，民衆如果居住在該政府号令所及的轄區内，就事實上相當于同意了所建立的這一政府，那麼我對此回答說：隻有在民衆認為政府有賴于他們的自由選擇這種情況下，他們才同意該政府的建立；而這種自由選擇，除了一些哲學家之外，再沒有其他人可以想象到。
沒有人會這樣為叛亂者辯護，說他成年後第一件事便是與國王為敵；因為，在幼兒時期他的那種同意對其便失去了約束力；等到他成年了，他又以第一次反叛的這種行為表明其拒絕服從任何義務。
相反地，我們可以發現，民法對這個年齡段的人所犯下的罪行施以懲罰，就如其他不經我們同意而本身便是犯罪的罪行受到懲罰一樣；換而言之，民法在民衆已經可以充分使用理性時候便可以發揮其懲罰的作用；而公正來說，對這種罪行，民法應允許民衆至少擁有默認的這麼一個過渡時期。
除此之外，我們不妨再加上一點：一個人如果生于專制政府之下，按道理而言，他對該政府并無忠誠的義務；因為，就該政府所建立起來的本性而言，它必然是建立于人們的同意之上。
這個政府及其他任何政府一樣，是一個自然的、一般的政府，那它必然就将某種義務施加于人；而經驗很清楚地告訴我們，在該政府統治下的人們總是如此認為的。
這一點是一個很明顯的證據，足以證明我們通常來說并不認為忠誠來源于我們的同意或承諾。
此外，它還更可以證明，如果出于某個原因，我們做出一個明白确定的承諾時，我們總是要将那兩種義務清楚地分别開來，相信一種義務加于另一義務之上的力量與重複同一個承諾所産生的力量更大。
一個人發動了叛亂，但并不影響其私人方面的忠誠，因為他一向公私分明，将正義與忠誠區分得很清楚。
這便足以證明，有些哲學家認為這二者的結合是一種巧妙的發明，這種觀點其實是不大正确的；因為，一個人如果無法做出他所不知的承諾，那他必然不會受該承諾的強制力與約束力的束縛。
第九節 論忠誠的度量 将承諾或原始協議視作是對政府忠誠的起源這一準則，是政治學家所試圖建立的，這一準則是完全正确的、合理的，雖然他們建立該準則所依賴的推理是錯誤的，這些推理其實是完全的詭辯。
因為，他們試圖證明，我們對政府的服從存在着例外，這一點也是可以存在的；而且，如果統治者過于殘暴的話，那臣民便不具備任何忠誠的義務。
他們說，既然人們是基于自由和自願的同意而加入到社會之中，并服從于政府，那麼他們必然是看到從社會上可能獲取的某些利益，鑒于此才願意放棄那些天賦的自由。
所以，執政長官必須約定好一種相互的義務，彼此提供保障與安全；隻有通過向人們提供會獲得這些利益的希望，才能讓他們服從其命令。
但是，如果人們非但沒有得到任何保障與安全，相反地，他們隻是遭受到暴虐與壓迫；在這種情況下，他們便不受那些承諾的約束，就如一切有條件的協約一樣，從而回到政府成立之前的那種自由狀态。
沒有誰會那麼愚蠢，以至于會與他人訂立完全有利于他人的協約，絲毫不考慮改善自身狀況。
如果有誰準備從我們的服從中獲得任何好處，那他必須明白地或隐性地約定我們可以從其權威上獲得的利益；而不應希望在他不履行自己的諾言時，我們依然會對其表示服從。
我要再重複一次，這一結論雖然是正确的，但它所賴以成立的準則是确實錯誤的；而且，我自信可以将同樣的結論建立于更為合理的準則之上。
在确立我們政治上的義務時，我打算以下面這種曲折的方式展開我的闡述：人們看到了而且正是着眼于政府所産生的益處，才将之建立起來；而要建立一個政府，就必須要求人們做出服從的承諾；在某種程度上來說，這種承諾使得人們産生一種道德上的義務；但是，這種義務的遵循是有一定的條件的，一旦訂立協約的一方不履行其所應有的義務，那該協議對另一方而言也就失去了約束力。
不難看到，承諾本身完全是人類的協議的結果；而且，人們正是因為着眼于某種利益，才将之發明出來。
所以，我就探尋那些與政府存在較為直接的利益，這種利益既是我們建立政府的原始動機，同時又是我們服從政府的原因。
在我看來，這種利益便在于我們在政治社會中所擁有的安全與保障；而在安全、自由與獨立的時候，我們則永遠也享受不到這種利益。
既然利益是政府的直接根據，那麼利益與政府二者必然是共生共滅的；在任何時候，如果執政長官濫用職權壓迫過去的話，它的權威變得完全無法忍受；在這種時候，我們便沒有任何服從的義務。
而人們之所以服從的原因一旦停止，其結果必然也随之停止。
在有關我們在忠誠方面的自然的義務這一範圍之内，我們的結論是恰當而且直接的。
至于道德上的義務，我們不妨這樣說：原因一旦停止，那結果也随之停止這一原理不适用于此處。
因為，我們很多次都提及人性中的一個準則，即通則的力量，人們對通則是很依賴的；正是出于通則的作用之下，我們總是将我們的準則推移到本來它所能使用的範圍與理由之外。
在若幹個情形在諸多條件方面相似時，我們總是傾向于将之同等看待，而絲毫不考慮它們在最為重要的條件方面是否是一緻的，也不考慮那些相似之處到底是表面的還是實在的。
所以，人們可能會産生這種想法：在忠誠方面，即便成為忠誠原因的那一利益的自然約束力已經停止，但忠誠義務的道德約束力仍然可以發揮其作用。
人們在違背自身與公衆的利益時，仍然會受到良心的約束而對一個殘暴的政府表示服從。
确實，我個人而言是接受這一論證的，也承認它具備着一定的力度；我也承認，通則往往延伸到它所賴以成立的那些準則之外；對這些通則，我們很少制定某種例外，除非這一例外也具備着通則一樣的性質，而且建立于諸多通常的例子之上。
現在我們所碰上的，在我看來，必然就是如此情形。
人們服從他人權威是為了給自己提供某種保障，從而不受到他人的惡行與不義的傷害；因為，人們往往受到自身也無法控制的那些情感以及當前的和直接的利益的驅使，而破壞社會法律。
但是，既然這種缺點是人性所固有的，那它必然存在于所有人之中，不管其身份與地位如何；而且，我們之所以選舉特定的人為統治者，并非因為他們擁有較高的權力與權威之後，其本性也變得卓爾不群、難以匹配。
我們對其心生期望，不是想着他們的天性會改變，而是想着在其地位發生改變之後，他們對于維護社會秩序與保衛正義方面存在着一種極為直接的利益，這使得他們對社會公益更為關切。
但是，他們在臣民之中執行正義的這種利益也僅僅是較為直接而已，除此之外，别無其他。
而且，由于人性是變化無常的，這種不規則性使得我們不難預料到統治者有時候甚至會忽略這種直接的利益；此刻，情感支配着他們心靈，從而做出種種暴虐的、殘酷的惡行，使之陷入這種駭人聽聞的境地之中。
對人性的一般知識，對人類過去曆史的觀察，對當前所處的時代的經驗，所有這些都是的我們允許例外的存在；而且，我們也因此而敢斷言說，我們有權對最高權力所犯下的較為殘暴的行為進行反抗，這種反抗是完全無罪的、正義的。
所以，我們可以認為，這便是人類一般的實踐與遵從的準則；所有可以采取措施進行反抗的民族，他們都不會甘願受到暴君的惡行的壓迫，對其反抗的話人們也不會有任何責備。
那些武裝反抗迪奧尼修斯，尼祿或菲利普二世的古人，在我們現在閱讀到那一段曆史時，總是對其心生贊許之情；隻有那些極度歪曲常識的人，我們才會心生責備之情。
在我們所有的道德概念之中，我們的确不會堅信消極抵抗這麼一種荒謬的主張，相反地，我們一般都承認在帶來重大惡行與罪惡的專制壓迫下，民衆有反抗的權力。
在所有情況下，人類的一般觀點都存在着一定的權威，但在這一道德事例上人們的觀點則是完全正确的。
雖然我們無法明确地指明這一觀點所賴以成立的準則，但是，這并不影響其正确性。
政府隻不過是人們為了社會利益而做出的一個發明，沒多少人可以看到這一點。
如果統治者實施暴行，因而将這一利益抵消掉，那它就使得我們服從的自然義務也随之消失。
道德義務建立于自然義務之上，所以，當道德義務停止了，那道德義務必然也随之停止；而如果有某一個問題，它使得我們預先看到自然義務會在諸多情形下停止，使得我們确立某個通則據以調整我們在此類事情中的行為，那時候，道德義務與自然義務二者的關系尤為明顯。
不過，對于一般人而言，這一推理實在是太過精細了；雖然如此，他們還是可以理解到一種隐飾的概念，而且知道，他們之所以服從政府的權威，乃是因為社會公益而已；同時，他們還知道，人性是如此容易受到人的弱點與情感的支配，因此政府這一形式容易受到濫用，從而将其統治者變為他們的暴君與公敵。
如果我們服從的原始動機并非對社會公益的感覺，那麼我要問的是，人性中難道還有其他準則，可以使得人們約束自己的自然野心，并迫使自己對政府的權威表示服從嗎？模仿與習慣無法做到這點。
因為，模仿與習慣無法阻止該問題再度發生，這一問題便是：是什麼動機最初産生了我們所賴以模仿的服從的先例并形成習慣的那一系列行為呢？很顯然，除了社會公益之外，再無其他準則。
如果社會公益最先産生了我們對政府權威的服從，隻要在一定程度上、一定時間内，該利益就大部分而言停止了，那民衆服從的義務也就随之停止。
第十節 忠誠的對象 健全的政治學與道德學，都認為人們在某些場合下有權反抗最高權力，這一點是無須争議的；但是，在通常的人類社會與事态發展中，沒有比這種行為更為有害、更為罪惡的了。
革命不僅總是會帶來動亂，它同樣還具備着一種推翻政府的自然傾向，從而産生普遍的無政府的混亂的狀态。
一個繁盛的文明社會如果離開了政府，便無法生存下去；同樣地，一個政府如果缺乏公民的那種完全的服從，也就毫無用處。
所以我們在一言一行中都得衡量由權威所獲得的利益與所遭受的損害，由此而對那一反抗的觀點采取更為謹慎的态度。
一般的法則是人們應該服從，當然，在殘酷的專制壓迫之下，允許有例外發生。
既然我們應該毫無保留地服從執政長官，那麼接下來的問題便是，我們應向誰表示我們的忠誠？應将誰視作我們合法的執政長官？為回答這一問題，我們不妨回顧下前面在政府與政治社會這一話題上所确立的理論。
如果每個人都率性而為，根據他當前的利益與快樂恣意地破壞或遵守社會法律，那麼人們便無法維持任何社會秩序，也無法使之穩定下來；人們通過經驗發現這點之後，就自然而然地會建立政府，并試圖将破壞社會法律這種事放于其權力之外。
所以，正是出于人類自願的協議，政府才由以建立起來；而且，很顯然，該協議同樣也決定了這一政府該由何人來統治，而且以一種确切的方式将這一點上的所有含混不清與疑慮消除殆盡。
如果執政長官的權威最初是建立于公民約定好服從他的承諾之上，那人們的自願同意必然具備着更大的效果，就如在其他契約或協議上一樣。
所以，這一承諾使得人們服從，同時将之固定于一個特定的人之上，由此那個人便成為前者忠誠的對象。
但是，在很長一段時期内，如果政府已經在這一基礎上确定下來，而且我們因為服從而獲得的那種單獨的利益也産生了一種特别的道德感，這時候，所有情形就完全發生了變化，承諾也無法再決定誰擔任我們的執政長官了。
因為，我們已經不再将承諾視作政府存在的基礎了。
我們很自然地假想自己生來就該服從那些長輩與權威人士，而且我們自然而然地想象那些人天生就有發号施令的權利，就好像我們理應服從一樣。
我們從政府建立與維持方面獲得了一定的利益，這種利益使得我們産生了相應的權利與義務概念；因此，我們對自己所做出的違背與反抗心生厭惡之感，也對他人的反抗心生不滿之情。
但是，此處有一點值得我們注意：在這種新的情況下，政府所賴以建立的基礎，即利益，已經無法決定我們所應當服從的對象，隻有在最初的時候，那一情況建于一個承諾的基礎上的時候，原始的那一依據才有那樣的效果。
承諾将作為我們應表示忠誠的對象毫無疑問地确定下來，但是，很顯然，人們如果根據他們具體的公私利益上的觀點來調整其行為，那就會陷入無窮盡的混亂之中，而且使得政府在很大程度上無法發
不過，雖然說實行正義公正是政府的主要優點所在，但這絕非它的唯一優點。
強烈的情感既然會影響他人看清彼此采取公正的行為會帶來的利益，那它必然也使得他們無法看清這種公正本身；在這種情感的作用下，人們便自然地對其愛好有着明顯的偏私。
我們用上面這種方式也可以将這種弊端改正過來。
遵守并執行正義法則的那些人們解決了有關這一法則的所有争論；因為他們與社會上大部分人都不存在任何私人關系，那麼他們的判決必然就比人們自身的判斷更為公正。
多虧了正義的執行與判斷這兩個優點，人們就為各自的弱點與情感提供了一種保障，在執政長官的庇佑下開始穩定地享受到社會與互助的優點。
不過，政府的作用還不僅止于此，它還進一步地擴大其有利影響；不僅保護人們所訂立的互利互益的協議，政府往往還促使人們同心同意地推進某種公共事業，以便獲得其自身利益。
人性中那種隻看見眼前利益的短視與根據物體所處的位置而非根據其真正價值來判斷對象的傾向，是使得我們的行為發生最為嚴重的錯誤的原因。
相鄰的兩個人可以同意一起将他們所共有的一片草地中的積水除掉，因為他們容易了解彼此的心思；而且，他們兩個人都知道，如果他們不執行彼此的責任，整個計劃便會化作烏有。
但是，要讓一千個人同意那樣一個行為也是很困難的，甚至可以直接說是完全不可能的；那麼多人對于一個如此複雜的計劃難以達成一緻的意見，至于執行，那就更為困難了；因為，每個人都想找借口，都讨厭麻煩，都想省卻開支，而讓他人來承擔全部的花費。
政治與社會便較為容易彌補這些弊端。
執政長官将大部分人們的利益視作自身的直接利益。
他們沒有必要與他人商量，隻需自己考慮便可以制訂有助于該利益的計劃。
而在執行計劃時，某一部分的失敗都會影響到全體，雖然并非直接的，但二者互相關聯在一起；所以，他們從這種失敗中也就得不到任何接近的利益，或者是看到某種遠隔的利益。
正是如此，橋梁搭建起來了，海港建成了，城牆修繕了，運河開挖了，艦隊裝備了，軍隊訓練了；所有這些都是在政府的運作下才完成的，雖然政府也是由一些同樣具備人類的缺陷的普通人組成；但是，借助于最為精妙的發明，從某種程度上來說，它成為了免去這些缺陷的組織。
第八節 忠誠的來源 雖然政府對于人類而言，是很有利的，甚至在某些情況下，它可以看作一種必須的發明；雖然，它并非在所有條件下都是必需的；而且，人類也不是說沒有政府便無法在一定時間之内維持社會的安定。
人類往往隻看到當前的利益，而舍棄遠隔的利益，這是人類的自然傾向；而且，他們往往也不會因為擔心一種遠隔的災難，而抵制當前所能享受到的利益的誘惑。
不過，在财産與快樂較為稀缺又不具備較大價值時，社會成立之初便是這一情形，這一弱點并不顯著。
印第安人一般不大會想搶奪或偷盜另一個印第安人的茅屋或弓箭，因為他自己也擁有這些物質，而且也同樣好使；而一個人在漁獵方面，他所遇上的格外幸運這種事因為隻是偶然的、暫時的，不大具備擾亂社會的傾向。
有些哲學家認為，人類如果沒有政府，便無法組織、建立起社會。
對于這一點，我不贊同。
不僅如此，我還要進一步地說：政府的最初萌芽并非來源于同一個社會中的人們發生争論，而是由不同社會中的人發生争論而産生的。
财物較為稀缺雖然較難産生第一種争論，但容易産生後一種争論。
在公開的戰争與毆鬥中，人們所恐懼的，隻是他們所遭遇到的抵抗而已；而且，這種抵抗因為是他們所共同遭遇到的，所以其恐怖程度便顯得較小；而且，又因為這種恐怖來自他人，所以其結果就不顯得那麼有害；相反地，如果人們之間的交往對此有利，這種交往一旦斷絕，就使得他們不複存在；在這種情況下，這種互相敵對其結果便是極為有害的了。
對于一個不存在政府的社會而言，對外的戰争必然會帶來内戰。
将一大批财物投諸人群之中，他們立馬就會争吵起來；此時，每個人都試圖占據他所喜愛的，絲毫不顧及任何結果。
在對外戰争中，人類最重要的所有物，即生命與身體，都處于危險中；而且，由于每個人都在尋找逃避危險的去處，想搶占最為優良的武器，稍微受了點傷便找到了休憩的理由；所以，在和平時期，人們或許可以很好地遵守那些法律；但在那些混亂的場合下，這種遵守也就蕩然無存了。
我們可看到，美洲的各個部落可以證實我上面的這點。
在美洲，人們處于一種幸福的蒙昧狀态，彼此友好和平地生活在一起，未确立任何政府，彼此之間也不服從；隻有在戰争狀态，他們的酋長才獲得一點點權威；一旦從戰場歸來，與領近的部落建立和平關系之後，他們的權威也就不複存在了。
但是，這種權威使得他們擁有不少優點，就如政府的優點一般；如果因為戰争的掠奪，通商或偶然的發現，他們的财富與所有物不斷增加，以緻變得非常巨大；此時，這些财産使得他們在緊急關頭将維持和平與正義所帶來的利益抛之腦後。
所以，我們便可以在其他理由之外再舉出一個恰當的理由來說明下面這些：為何所有的政府最初都是君主制的，沒有任何其他成分與變化？為何共和國隻能在君主的絕對權力濫用之後才産生？軍隊是一個城市真正的母親。
戰争中總是會發生一些突然的危機，正因為這種突發性，我們如果不将權力集中于一人身上，便無法指揮作戰；軍政府之後而産生的民事政府自然也就具備同樣的權力。
在我看來，要說明政府的起源，這一理由比人們通常所說的家長統治或由父權得來的理由更為自然；人們一般認為，這種權威最先發生于一個家庭之中，一家之長負責家庭的事務，享有統治權。
沒有政府的社會狀态是人類最為自然的狀态；而且，這種狀态在家族聚居，第一代之後的一段漫長時間内必然會保持存在。
隻有在财富與所有物增加到一定程度，才能使得人們脫離這一狀态；而所有社會在其成立之初，總不免是如此之野蠻蒙昧，所以隻有在很長一些年月之後，這些财富才會增加到一定的程度，此時人們的和平與安詳才被打破。
不過，人類雖然可以建立并維持一個小規模的、原始的、無政府的社會，但是，如果沒正義，沒有關于财物的穩定占有，同意基礎上進行所有物的轉讓與履行承諾那三條基本法則的話，他們還是無法将任何一種社會維持下去。
所以，這三條法則必然存在于政府建立之前；我們也不難假設，在人們還未想到應對民政長官表示忠誠之前，它們就将這麼一種義務加于人們之上。
不僅如此，我還準備進一步說，在政府的成立之初，我們是通過那些法則，特别是有關履行承諾的法則，才出現對政府服從的義務的。
人們看到，要維持和平與執行正義的話，政府是必不可少的；于是，他們就集合起來，選舉出執政長官，限定其權限，并承諾服從他們的權威。
既然人們假設，承諾是一種通用的盟約或保證，而且帶有一種道德上的義務；那麼我們便可以将承諾視為政府成立的原始依據，以及我們對其表示服從的最初來源。
這一推理初看起來是如此之自然，它似乎已經成了現代政治學體系的基礎。
甚至，它可以說是英國某個政黨的信條，這個政黨與充分的理由為其健全的哲學與自由的思想而感到驕傲。
他們認為，人生而自由生而平等，政府和權威隻能建立于民衆的同意這一基礎之上；既然人類同意建立政府，那必然要為其加上自然法所謂能定下的一種新的義務。
所以，人們是因為承諾服從政府的權威，才不得不服從其執政長官的；如果他們未曾或明确地或隐性地表示其忠誠，那對于他們而來，忠誠永遠不是他們的道德義務的一部分。
不過，如果這一結論推而廣之，以至于将一切時代與一切情況下的不同政府都包括在内，那便是全然的錯誤。
我認為，忠誠這一義務雖然最初建立于承諾的義務之上，而且，在一定時期之内，後者為前者提供支撐；但是，很快地，忠誠自己成長起來，産生出一種不依賴于任何協議的原始約束力與權威。
這是非常重要的一個準則，對此我們必須細心地加以研究，然後才能繼續我們的下一步。
對于那些認為正義是一種自然的善，而且存在于人類協議之前的哲學家，他們要有理由将政治上的忠誠全部歸為承諾上的約束力；而且，他們還主張，約束我們對執政長官表示服從的，隻有我們的同意。
因為，既然所有的政府都很明顯地是人類的發明，而且大多數政府的來源都有史可考，那麼如果我們認為政治義務存在着某種道德上的勝利，那麼我們必須追究到曆史上去，隻有這樣才能發現這些義務的來源。
因此，這些哲學家馬上會說，社會與人類是同樣古老的，那三條自然規則又與社會同樣古老。
他們利用這些規則的年代悠久與起源不清，先是否認這些法則是人類自願的、認為的發明，而後又試圖将那些更明顯的是人為的其他義務加于這些法則之上。
但是，我們一旦明晰了這些，确認了自然的正義與政治的正義都來源于人類的協議，此時，我們馬上就可以看到，要将這一種還原到另一種，而且要在自然法上，而不是利益與人類協議上，為我們的政治義務提供一個較為堅實的基礎，那必然是徒勞無益的；因為，這些自然法則本身也建于這一基礎之上。
不管我們如何思考這一問題，我們都會發現；承諾的義務與忠誠的義務二者都是建立于同一基礎之上，它們的最初發明與道德約束力也有着同樣的根源。
人類之所以發明這兩種義務，乃是為了彌補相同的不便利性；而他們之所以獲得道德的那種強制力，同樣也是因為它們可以彌補那種不便利性。
關于這兩點，我們在後面會盡量地予以清楚的證明。
我們前面就已經說過，在人們看到社會對于他們的存在而言是必不可少，以及如果不約束自身自然的欲望，人際之間的交往便無法得到維持時，人們便發明了那三條基礎的自然法則。
所以，本來給人們帶來不方便的那種自私心，在一個新的較為方便的方向的指導下，産生了正義的法則，而且構成了我們遵守這些法則最初動機。
不過，在人們看到，正義法則雖然可以維持一個社會，但是人們在正義法則下并不會主動地遵從；于是，他們就建立起政府，政府是他們為達成其目的所做出的一個新的發明；而且，政府除外，他們還試圖通過嚴格執行正義來保持舊有利益的現狀或獲得新的利益。
所以，在這種意義上來說，我們的政治義務與自然義務是彼此關聯着的；我們之所以發明前者，乃是為了服務後者；而且，政府的主要目的，也在于強制人們遵守自然法則。
但是，在這一點上，履行承諾的那條自然法則隻是與其他法則結合在一起；而且，嚴格遵守該法則，恰切而言，應是被視作建立政府的一個結果，而不是相反。
我們的政治義務其目的雖然是在于執行我們的自然義務，但是這一發明的最初動機以及執行這兩種義務的最初動機，都是出于對個人利益的考慮。
同時，既然服從政府的權威與履行承諾有着不同的利益，那我們也應承認，它們給我們帶來的是不同的義務。
對于維護社會的秩序與和諧而言，服從執政長官是必要的。
對于人們在日常生活中實現互助互信而言，他們必須彼此履行其承諾。
這兩方面所指向的目的以及實現該目的的手段都是不同的，彼此之間也無任何從屬關系。
為使我們的闡述更為清楚明白，我們不妨考慮下面這一現象：人們總是借助于承諾來約束自己，使得他們自動地履行那些無須承諾而自然地對其有益的事情。
比如說，人們将一種新的以利益為基礎的約束加之于其原本便承擔的義務之上，這樣使得人更為充分地相信他會踐約。
履行承諾所帶來的利益，道德上的義務除外，這種利益是最為普遍的、最為人所接受的，也是人生中最為重要的。
其他的利益或許也存在着一定的特殊性，甚至有些是可疑的；而且，我們不難想象人們會因其心情與情感的變動而做出一些有違這些利益的行為。
所以，此處承諾便自然而然地發揮着作用，人們也總是要求對方做出承諾，這樣他們才能感覺到安心與保障。
但是，假設那些其他利益也是同樣地普遍，同樣地為人們所公開承認，就好像履行承諾所帶來的利益一般；那麼，人們或許就會同等看待這些利益，對其開始産生出同樣的信心。
我們的政治義務或者說對執政者的權威的服從正是如此情形；如果沒有了這種義務，沒有任何哪種政府可以存在，也無法在繁複龐大的社會中維持和平或秩序；因為，在那些社會中，一方面财富是如此之多，另一方面人們的需要，或是具體的或是想象的需要，又是如此之多。
因此，我們的承諾也就無法始終與我們的政治義務相伴随，那種義務也就獲得了獨立的力量與影響力。
這兩個方面的利益都同屬一類，這種利益為人們所普遍地承認，它存在于一切的時間與地點上。
所以，我們也就沒有一個合理的借口可以将之建立于其上，因為它們彼此都有着獨立的基礎。
我們不但有着不拿取他人财物的義務，而且可以将之還原到承諾的約束力之上；此外，我們同樣可以将之還原到忠誠的約束力之上。
在上面這兩種情形中，我們可以看到相同的明顯的利益。
确實，尊重财産對自然社會而言是必要的；此外，對于政治社會或者說政府而言，它同樣也是必要的。
對人類的生存而言，前者當然是至關重要的，但後者對于人類的福祉與幸福而言同樣是必要的。
簡單而言，履行承諾确實對人們是有利的，服從政府的權威也是同樣有利的；如果說前者是明顯的、大家所公開承認的，那我們可以說，後者必然也是如此。
既然這兩條法則都是建立于同樣的利益的約束之上，那它們必然是互相獨立的，擁有着互不相屬的、互不幹擾的權威。
利益的自然約束力在承諾上，以及在忠誠上是相互區别的，不僅如此，榮耀與良心的道德約束力在這兩方面也是相互區别的；一者的善惡好壞并不取決于另一者的善惡好壞。
确實，如果考慮到自然約束力與道德約束力之間的緊密聯系，我們可以發現，這一點是不容置疑的。
服從執政長官的權威對于我們而言，永遠是有益的；隻有巨大的現實利益，才會鼓動我們發動叛亂，考慮我們因維持社會安定與秩序所能得到的遠隔的利益。
雖然，一種現實利益可能會使得我們在某些方面展開盲目的行動；但是對于他人的行為而言，如果沒有這種利益的話，就無法使得那些行為将那種危害公私利益，特别是個人利益的本來面目隐飾起來。
因此，一想到那些以下犯上的不忠的行為，我們都自然而然地心生不快之感，由此在道德上而對那些行為産生譴責，認為其是不義的、邪惡的。
出于同樣的準則，我們譴責私人的不義行為，特别是違背誓約的行為。
我們之所以譴責那些背信棄義的行為，乃是因為，我們認為人類交際的自由與維持完全取決于是否能履行諾言。
我們同時也譴責一切對執政者表示不忠的行為，因為我們知道，沒有對政府權威的服從，那人類社會在财物的穩定占有、同意基礎上進行财物轉移和履行承諾方面，都無法執行正義。
此外，既然有着兩種互不相同的利益，它們必然帶來同樣是相互區别相互獨立的兩種道德義務。
即便這世上沒有承諾這種東西，政府在所有的複雜的社會中，都是必需的；而且，如果承諾隻有它自身的道德束縛力，而沒有來自政府的強制力的話，那承諾也無法在該社會中産生任何大的效果。
這就将公共義務與私人義務二者區分開來，為之提供了一個界限；而且，我們借助于此還可以看到，個人義務較為依靠公共義務，而不是與此相反。
教育以及政治家的舉措這些人為因素又結合起來，将進一步的道德約束加諸忠誠之上，因此我們将那些叛亂稱作不義的、邪惡的。
此外，既然額外涉及政治家的利益，那他們總是将此類概念廣而教之，并樂此不疲，這也就不足為奇了。
在我看來，上面這些論證是完全充分的，具備着完全的決定性，雖然有人或許對此持異議。
因此，為消除這種反對意見，我将求助于權威的力量，并根據人類的普遍同意，來證明服從政府的權威的義務并非來源于臣民所做出的任何承諾。
一直以來，我盡力使得我的整個哲學體系建立于完全的理性之上，幾乎沒有引用任何一個哲學家或曆史學家的論點；不過，我現在還是不得不求助于通俗的權威的力量，将公衆的情緒與哲學的推理對立起來；這一點看似有些奇怪，不過這種做法其實也不難理解。
因為，我們必須說，在這一方面，一般人的觀點都有着一定的權威，而且大體上來說是正确的。
既然道德上的善惡區别建立于我們對某個情緒或性格進行觀察時所感受到的苦痛感之上，而這種苦痛感又一定同樣會為他人所感受到認識到，這就帶來了下面這一結果：如果人們認為某個性格中有着多少善惡，那它就有着多少善惡，在這一點上我們絕不會出錯。
有關道德上的善惡所作的那些判斷，與我們在其各個程度上所作的那些判斷相比，前者雖然沒有後者那般确切，但是，既然當前的問題與義務的哲學上的根源無關，隻是牽涉一個明顯的事實，所以，我們就不難想象，那種錯誤一般而言是容易避免的。
如果一個人承認，他欠另外一個人一筆款項，有還款的義務；那他必然知道，這是他之前訂立的協約的結果，還是他父親訂立的協約的結果；僅僅是出于其善意，還是說為了還給他以前所欠下的款項；而且，他必然還知道，他所負有的這種義務在什麼條件下應執行，其目的又是為何。
同樣地，服從政府的權威也是道德上的義務。
因為人們都是如此認為的，所以這種義務必然不是承諾的結果；所有不因某個哲學體系的牽絆而發生判斷上的謬誤的人，他必然不會将那種義務歸于該來源。
不管是執政者，還是普通民衆，都沒有這種政治義務的認知。
我們可以看到，執政者非但不将其權威及民衆對其表示服從的義務歸為是來源于承諾或原始協議，他們反而會對一般的人們遮掩這一事實。
政府的權威與義務來源于承諾與原始協議，這是政府的根源所在，但是我們的統治者是永遠也不會漠然地接受這一根據的；而且，人們最多也就僅能假設其是默然接受這一根據；因為，悄然地無聲無息地給予的某個承諾，永遠無法如那些公開的承諾對人類所産生的影響那麼大。
所謂的默然承諾，指的是用言語以外的、較為模糊不清的标志來表示其意志。
不過，此處必然存在着一個意志，而且，該意志的發起人，不論他是如何沉默，他還是會看到該意志的存在。
如果你問大部分人，他們是否同意其統治者的權威，或者說他們是否曾承諾過要服從其統治者，那麼他們必然會認為你很奇怪，而且回答說，這種事與其同意與否無關，他們生來便要服從。
正因為此，我們往往就看到，他們當初選擇的那些命中注定的統治者，可能任何一個傻子都不會讓其登上大位，而他們之所以選擇了那人，隻是因為他屬于先前統治過這個國家的王族，根據血緣關系自然而然地享有繼承權；雖然，或許那個家族是在很久遠的以前某個時間裡，統治過這個國家，而任何活着的人都不可能做出承諾，要對其表示服從。
考慮到有些人從來不曾給一個政府以同意與否，并将之視為一種不敬的行為，那樣是否意味着該政府對其沒有權力進行統治呢？我們從經驗中可以看到，政府可以自由地出于所謂的叛亂和謀反懲罰他們，而根據主張承諾哲學觀點那一體系的人來說，這種懲罰其實不過是一種普通的不義行為。
如果說，民衆如果居住在該政府号令所及的轄區内，就事實上相當于同意了所建立的這一政府，那麼我對此回答說：隻有在民衆認為政府有賴于他們的自由選擇這種情況下，他們才同意該政府的建立；而這種自由選擇，除了一些哲學家之外，再沒有其他人可以想象到。
沒有人會這樣為叛亂者辯護，說他成年後第一件事便是與國王為敵；因為，在幼兒時期他的那種同意對其便失去了約束力；等到他成年了，他又以第一次反叛的這種行為表明其拒絕服從任何義務。
相反地，我們可以發現，民法對這個年齡段的人所犯下的罪行施以懲罰，就如其他不經我們同意而本身便是犯罪的罪行受到懲罰一樣；換而言之，民法在民衆已經可以充分使用理性時候便可以發揮其懲罰的作用；而公正來說，對這種罪行，民法應允許民衆至少擁有默認的這麼一個過渡時期。
除此之外，我們不妨再加上一點：一個人如果生于專制政府之下，按道理而言，他對該政府并無忠誠的義務；因為，就該政府所建立起來的本性而言，它必然是建立于人們的同意之上。
這個政府及其他任何政府一樣，是一個自然的、一般的政府，那它必然就将某種義務施加于人；而經驗很清楚地告訴我們，在該政府統治下的人們總是如此認為的。
這一點是一個很明顯的證據，足以證明我們通常來說并不認為忠誠來源于我們的同意或承諾。
此外，它還更可以證明，如果出于某個原因，我們做出一個明白确定的承諾時，我們總是要将那兩種義務清楚地分别開來，相信一種義務加于另一義務之上的力量與重複同一個承諾所産生的力量更大。
一個人發動了叛亂，但并不影響其私人方面的忠誠，因為他一向公私分明，将正義與忠誠區分得很清楚。
這便足以證明，有些哲學家認為這二者的結合是一種巧妙的發明，這種觀點其實是不大正确的；因為，一個人如果無法做出他所不知的承諾，那他必然不會受該承諾的強制力與約束力的束縛。
第九節 論忠誠的度量 将承諾或原始協議視作是對政府忠誠的起源這一準則，是政治學家所試圖建立的，這一準則是完全正确的、合理的，雖然他們建立該準則所依賴的推理是錯誤的，這些推理其實是完全的詭辯。
因為，他們試圖證明，我們對政府的服從存在着例外，這一點也是可以存在的；而且，如果統治者過于殘暴的話，那臣民便不具備任何忠誠的義務。
他們說，既然人們是基于自由和自願的同意而加入到社會之中，并服從于政府，那麼他們必然是看到從社會上可能獲取的某些利益，鑒于此才願意放棄那些天賦的自由。
所以，執政長官必須約定好一種相互的義務，彼此提供保障與安全；隻有通過向人們提供會獲得這些利益的希望，才能讓他們服從其命令。
但是，如果人們非但沒有得到任何保障與安全，相反地，他們隻是遭受到暴虐與壓迫；在這種情況下，他們便不受那些承諾的約束，就如一切有條件的協約一樣，從而回到政府成立之前的那種自由狀态。
沒有誰會那麼愚蠢，以至于會與他人訂立完全有利于他人的協約，絲毫不考慮改善自身狀況。
如果有誰準備從我們的服從中獲得任何好處，那他必須明白地或隐性地約定我們可以從其權威上獲得的利益；而不應希望在他不履行自己的諾言時，我們依然會對其表示服從。
我要再重複一次，這一結論雖然是正确的，但它所賴以成立的準則是确實錯誤的；而且，我自信可以将同樣的結論建立于更為合理的準則之上。
在确立我們政治上的義務時，我打算以下面這種曲折的方式展開我的闡述：人們看到了而且正是着眼于政府所産生的益處，才将之建立起來；而要建立一個政府，就必須要求人們做出服從的承諾；在某種程度上來說，這種承諾使得人們産生一種道德上的義務；但是，這種義務的遵循是有一定的條件的，一旦訂立協約的一方不履行其所應有的義務，那該協議對另一方而言也就失去了約束力。
不難看到，承諾本身完全是人類的協議的結果；而且，人們正是因為着眼于某種利益，才将之發明出來。
所以，我就探尋那些與政府存在較為直接的利益，這種利益既是我們建立政府的原始動機，同時又是我們服從政府的原因。
在我看來，這種利益便在于我們在政治社會中所擁有的安全與保障；而在安全、自由與獨立的時候，我們則永遠也享受不到這種利益。
既然利益是政府的直接根據，那麼利益與政府二者必然是共生共滅的；在任何時候，如果執政長官濫用職權壓迫過去的話，它的權威變得完全無法忍受；在這種時候，我們便沒有任何服從的義務。
而人們之所以服從的原因一旦停止，其結果必然也随之停止。
在有關我們在忠誠方面的自然的義務這一範圍之内，我們的結論是恰當而且直接的。
至于道德上的義務，我們不妨這樣說：原因一旦停止，那結果也随之停止這一原理不适用于此處。
因為，我們很多次都提及人性中的一個準則，即通則的力量，人們對通則是很依賴的；正是出于通則的作用之下，我們總是将我們的準則推移到本來它所能使用的範圍與理由之外。
在若幹個情形在諸多條件方面相似時，我們總是傾向于将之同等看待，而絲毫不考慮它們在最為重要的條件方面是否是一緻的，也不考慮那些相似之處到底是表面的還是實在的。
所以，人們可能會産生這種想法：在忠誠方面，即便成為忠誠原因的那一利益的自然約束力已經停止，但忠誠義務的道德約束力仍然可以發揮其作用。
人們在違背自身與公衆的利益時，仍然會受到良心的約束而對一個殘暴的政府表示服從。
确實，我個人而言是接受這一論證的，也承認它具備着一定的力度；我也承認，通則往往延伸到它所賴以成立的那些準則之外；對這些通則，我們很少制定某種例外，除非這一例外也具備着通則一樣的性質，而且建立于諸多通常的例子之上。
現在我們所碰上的，在我看來，必然就是如此情形。
人們服從他人權威是為了給自己提供某種保障，從而不受到他人的惡行與不義的傷害；因為，人們往往受到自身也無法控制的那些情感以及當前的和直接的利益的驅使，而破壞社會法律。
但是，既然這種缺點是人性所固有的，那它必然存在于所有人之中，不管其身份與地位如何；而且，我們之所以選舉特定的人為統治者，并非因為他們擁有較高的權力與權威之後，其本性也變得卓爾不群、難以匹配。
我們對其心生期望，不是想着他們的天性會改變，而是想着在其地位發生改變之後，他們對于維護社會秩序與保衛正義方面存在着一種極為直接的利益，這使得他們對社會公益更為關切。
但是，他們在臣民之中執行正義的這種利益也僅僅是較為直接而已，除此之外，别無其他。
而且，由于人性是變化無常的，這種不規則性使得我們不難預料到統治者有時候甚至會忽略這種直接的利益；此刻，情感支配着他們心靈，從而做出種種暴虐的、殘酷的惡行，使之陷入這種駭人聽聞的境地之中。
對人性的一般知識，對人類過去曆史的觀察，對當前所處的時代的經驗，所有這些都是的我們允許例外的存在；而且，我們也因此而敢斷言說，我們有權對最高權力所犯下的較為殘暴的行為進行反抗，這種反抗是完全無罪的、正義的。
所以，我們可以認為，這便是人類一般的實踐與遵從的準則；所有可以采取措施進行反抗的民族，他們都不會甘願受到暴君的惡行的壓迫，對其反抗的話人們也不會有任何責備。
那些武裝反抗迪奧尼修斯，尼祿或菲利普二世的古人，在我們現在閱讀到那一段曆史時，總是對其心生贊許之情；隻有那些極度歪曲常識的人，我們才會心生責備之情。
在我們所有的道德概念之中，我們的确不會堅信消極抵抗這麼一種荒謬的主張，相反地，我們一般都承認在帶來重大惡行與罪惡的專制壓迫下，民衆有反抗的權力。
在所有情況下，人類的一般觀點都存在着一定的權威，但在這一道德事例上人們的觀點則是完全正确的。
雖然我們無法明确地指明這一觀點所賴以成立的準則，但是，這并不影響其正确性。
政府隻不過是人們為了社會利益而做出的一個發明，沒多少人可以看到這一點。
如果統治者實施暴行，因而将這一利益抵消掉，那它就使得我們服從的自然義務也随之消失。
道德義務建立于自然義務之上，所以，當道德義務停止了，那道德義務必然也随之停止；而如果有某一個問題，它使得我們預先看到自然義務會在諸多情形下停止，使得我們确立某個通則據以調整我們在此類事情中的行為，那時候，道德義務與自然義務二者的關系尤為明顯。
不過，對于一般人而言，這一推理實在是太過精細了；雖然如此，他們還是可以理解到一種隐飾的概念，而且知道，他們之所以服從政府的權威，乃是因為社會公益而已；同時，他們還知道，人性是如此容易受到人的弱點與情感的支配，因此政府這一形式容易受到濫用，從而将其統治者變為他們的暴君與公敵。
如果我們服從的原始動機并非對社會公益的感覺，那麼我要問的是，人性中難道還有其他準則，可以使得人們約束自己的自然野心，并迫使自己對政府的權威表示服從嗎？模仿與習慣無法做到這點。
因為，模仿與習慣無法阻止該問題再度發生，這一問題便是：是什麼動機最初産生了我們所賴以模仿的服從的先例并形成習慣的那一系列行為呢？很顯然，除了社會公益之外，再無其他準則。
如果社會公益最先産生了我們對政府權威的服從，隻要在一定程度上、一定時間内，該利益就大部分而言停止了，那民衆服從的義務也就随之停止。
第十節 忠誠的對象 健全的政治學與道德學，都認為人們在某些場合下有權反抗最高權力，這一點是無須争議的；但是，在通常的人類社會與事态發展中，沒有比這種行為更為有害、更為罪惡的了。
革命不僅總是會帶來動亂，它同樣還具備着一種推翻政府的自然傾向，從而産生普遍的無政府的混亂的狀态。
一個繁盛的文明社會如果離開了政府，便無法生存下去；同樣地，一個政府如果缺乏公民的那種完全的服從，也就毫無用處。
所以我們在一言一行中都得衡量由權威所獲得的利益與所遭受的損害，由此而對那一反抗的觀點采取更為謹慎的态度。
一般的法則是人們應該服從，當然，在殘酷的專制壓迫之下，允許有例外發生。
既然我們應該毫無保留地服從執政長官，那麼接下來的問題便是，我們應向誰表示我們的忠誠？應将誰視作我們合法的執政長官？為回答這一問題，我們不妨回顧下前面在政府與政治社會這一話題上所确立的理論。
如果每個人都率性而為，根據他當前的利益與快樂恣意地破壞或遵守社會法律，那麼人們便無法維持任何社會秩序，也無法使之穩定下來；人們通過經驗發現這點之後，就自然而然地會建立政府，并試圖将破壞社會法律這種事放于其權力之外。
所以，正是出于人類自願的協議，政府才由以建立起來；而且，很顯然，該協議同樣也決定了這一政府該由何人來統治，而且以一種确切的方式将這一點上的所有含混不清與疑慮消除殆盡。
如果執政長官的權威最初是建立于公民約定好服從他的承諾之上，那人們的自願同意必然具備着更大的效果，就如在其他契約或協議上一樣。
所以，這一承諾使得人們服從，同時将之固定于一個特定的人之上，由此那個人便成為前者忠誠的對象。
但是，在很長一段時期内，如果政府已經在這一基礎上确定下來，而且我們因為服從而獲得的那種單獨的利益也産生了一種特别的道德感，這時候，所有情形就完全發生了變化，承諾也無法再決定誰擔任我們的執政長官了。
因為，我們已經不再将承諾視作政府存在的基礎了。
我們很自然地假想自己生來就該服從那些長輩與權威人士，而且我們自然而然地想象那些人天生就有發号施令的權利，就好像我們理應服從一樣。
我們從政府建立與維持方面獲得了一定的利益，這種利益使得我們産生了相應的權利與義務概念；因此，我們對自己所做出的違背與反抗心生厭惡之感，也對他人的反抗心生不滿之情。
但是，此處有一點值得我們注意：在這種新的情況下，政府所賴以建立的基礎，即利益，已經無法決定我們所應當服從的對象，隻有在最初的時候，那一情況建于一個承諾的基礎上的時候，原始的那一依據才有那樣的效果。
承諾将作為我們應表示忠誠的對象毫無疑問地确定下來，但是，很顯然，人們如果根據他們具體的公私利益上的觀點來調整其行為，那就會陷入無窮盡的混亂之中，而且使得政府在很大程度上無法發