第四章 論懷疑主義哲學體系及其他體系
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他的不存在于任何地點或不占據任何空間的對象結合起來，但是，我們可以看到，這些對象仍然可能發生其他的若幹個關系。
比如說，果實的滋味與氣味無法與其顔色和可觸知性這兩種性質分開來；不管這兩類哪個是原因，哪個是結果，我們确信，它們必然永遠地都是同時存在的。
而且，這些性質不但是一般地存在着，它們在我們心中必然也會同時呈現出來；占據一定空間的對象在與我們的感官相接觸時，我們才會感覺到其特定的滋味與氣味。
所以，占據一定空間的對象與不存于任何特定地點的性質之間這種因果關系，以及時間上的接近關系，都可以作用于心靈之中而産生一定的效果；這種效果便是，在其中一個出現時，我們的心靈的思考很自然地便會轉移到另一個之上。
不僅如此。
不僅二者之間的那種關系會使得我們的思想由一者轉移到另一個之上，而且我們還會試圖将一個新的關系加諸二者之上；這一關系便是地點中的結合關系；借助于這一關系，那一推移便會發生地更為順利更為自然。
因為，如果若幹個對象為某個關系所結合起來，在這種結合中，我們有添加新關系的強烈傾向，以便使得這一結合更為完整。
這一性質在人性中是較為一般的，我們經常有機會看到。
關于這點，時機成熟的話，我們予以詳細闡述。
在将各個物體排列開來時，我們一般會将那些相似的物體放在一起，或者将之置于相對應的觀點之下進行考慮。
為什麼呢？這隻是因為我們将接近關系加于相似關系之上，或将位置上的相似關系加于性質上的相似關系時，我們會感受到一種滿足感。
關于這種傾向的結果，我們已經在那些最為容易假設的特殊感知及其外部原因二者之間的相似關系上觀察到。
但是，在現在這一例子中，我們找到了該傾向最為明顯的一個結果；此處根據兩個對象之間的因果關系與時間上的接近關系，我們又虛構出了一個地點上的結合關系，這樣那種聯系便得以加強。
但是，不管我們對占據一定空間的物體，如無花果，和其特殊的滋味二者在地點上的結合形成了如何混亂的概念；在我們反思時，我們确實在這種結合中觀察到一種完全不可理解、自相矛盾的存在。
因為，假設我們對自己提出一個明顯的問題：我們認為包圍在物體之内的那種滋味，是在該物體的每一個部分上，還是說在其某個部分上；一想到這個問題，我們立馬就手足無措了，因為知道我們永遠也無法給出一個令人滿意的答複。
我們不能回答說，滋味隻存在于某個部分中；因為經驗告訴我們，每個部分都有着同樣的滋味。
我們也不能回答說，滋味存在于物體的每一個部分中，因為要是如此的話，我們就必然要假設這種滋味具備一定形狀、占據一定空間。
這種說法，更是完全荒謬的、難以想象的。
所以，此處我們事實上是受到兩個準則的影響；一是指導我們将那一滋味和占據一定空間的對象結合起來的那種想象的傾向，另一個便是告訴我們那一種結合是不可能的理性。
我們在這兩個準則之間左右搖擺、難以抉擇，哪一個都不想舍棄，因此就陷入到混亂與模糊之中，使得我們無法注意到那種對立的存在。
我們假設滋味存在于物體的範圍之内，但它的存在方式使得其遍布全體卻不占據任何物理空間，而且完整地保存在各個部分之内，無須發生任何分裂。
簡單地說，在我們最為習慣的思維中，我們就運用了經院哲學派的一個準則，即全體存在于全體之上，同時全體又存在于各部分之上；如果我們在提出這一準則時不附加上任何條件的話，那将是非常駭人聽聞的；因為，這種說法事實上也是主張說，某個物體存在于一個地點中，同時它又不存在于該地點。
之所以會出現這種謬誤，乃是因為我們總是試圖将一個地點加于一個不可能有一個地點的物體之上；之所以我們會如此做，乃是因為我們總是通過将一種地點上的結合賜予那些對象，使得建立于因果關系與時間上的接近關系那種結合變得更為完整。
但是，如果具備足夠的理性、擁有足夠的力量的話，我們便可以克服偏見；于是，在現在的情況下，理性便可以勝過偏見的作用。
因為，剩下可供我們選擇的假設隻有下面幾個：要麼假設某些物體不存在于任何地點；要麼假設這些物體具備一定的性質、占據一定的空間；要麼假設這些物體與占據一定空間的對象結合起來，如此全體就存在于全體上，同時全體又存在于各個部分中。
後面這兩個假設的謬誤足以證明第一個假設的真實性。
除此之外，再無其他可能。
因為，如果假設這些物體是以數學點的方式存在着，那麼這一假設便可以歸入到第二個假設中；而且，如果假設若幹個情感處于一個圓形内，若幹個氣味與聲音結合之後便可以構成十二立方英寸的一個物體；這樣假設與想法，不用說，簡直是滑天下之大稽。
不過，在這種看待問題的方式下，雖然我們無法認同那些唯物主義者的觀點，他們認為所有思想都結合在延伸性中；但是，隻需稍微加以反省，這種觀點便可以為我們提供充足的貶斥對方的理由，并指出他們将所有思想結合于單純的、不可分的實體上這種觀點的錯誤之處。
我們從最為通俗的哲學可以認識到，如果不借助于某個印象或知覺，以此作為媒介，我們的心靈是無法直接感受到任何外部對象的存在的。
現在，呈現于我面前的那桌子，它隻不過是一個知覺，它所有的性質都屬于是一個知覺的性質。
但是，在所有的那些性質中，最為明顯的便是延伸性。
這一知覺是由各個部分構成的。
這些部分其排列方式便将其遠近概念，以及該對象的長寬高的概念展示出來。
而這三個度量的界限，便是我們通俗所說的形狀。
這一形狀是可移動的，也可以分割與分離開來。
占據一定空間的物體顯著的特性，便是可移動性與可分離性。
不過，為消滅可能的疑問，我們不妨說，延伸認知本身隻不過是感知的一個表征，因此必須與那感知完全符合。
而所謂的延伸認知與某個對象相符，也即是說，這一認知占據着一定的空間。
看到這裡，自由主義者可能就會覺得很得意了。
在發現真正存在占據一定空間的感知與認知之後，他們便可以反駁其對手說，是怎麼把那些單純的、不可區分的主體與占據一定空間的知覺結合起來呢？那一不可分的主體或精神實體是在知覺的左邊，還是在右邊呢？是在這一特殊部分上呢，還是在另一個特殊部分上呢？是存在于每一個部分但又不占據任何空間的呢？還是說該實體全體處于任何某個部分上，同時又與其他部分共存呢？對于上面這些問題，我們所做出的答複不僅本身便是荒謬的，同時也無法說明不可分的知覺與占據一定空間的實體是如何結合的。
如此便使得我們可以重新研究有關靈魂實體的問題。
雖然我認為那一問題完全不值得思考，因為它本身是完全不能理解的；但是，我還是忍不住要進行深入的探讨。
我敢肯定說，有關思想實體的非物質性、單純性、不可分割性的觀點，其實從一定意義上來說，是一種無神論；正好我們借此機會，可以為使得斯賓諾莎遭受惡名的那些觀點進行辯護。
在這一論點上，我希望，至少要展出一個有利的條件；這一條件要使得我的對手看到，他們的攻擊對他們自己而言，也可以帶來同樣的傷害，正所謂以彼之道還施彼身。
這樣的話，他們便沒有任何借口可以來抨擊我們的觀點，以免誤導我們的讀者。
斯賓諾莎無神論的基本準則是有關宇宙的單純性的學說，這一學說圍繞着他所假設為思想與植物都包含在其中的那一實體的同一性。
他認為，世界上隻存在着一個實體，這一實體是完全單獨且不可分的；它存在于任何地方，同時又沒有局部的存在。
我們在感覺外部時所發現的任何物體，以及我們在反思内心時所感受到的對物體的概念，都隻是這個唯一的、單純的、必然存在的實體的變異，它們沒有任何的分離或獨立的存在。
不管靈魂的各個情感，物體的各個形狀是如何地不同的，它們存在着一個共同點，即它們都包含在同一個實體之中；同時，它們保持着各自的特點，而且不将這些特點傳遞給其所包含在那一主體之上。
同一個母體，如果讀者可以想象這個名詞的含義的話，允許萬千種的變異，雖然它本身不發生任何變化；時間，地點與自然中所存在的一切差異都無法影響這一母體；它的那種全然單純性與同一性不會發生任何增減與變化，也不會與其他對象結合起來。
我相信，我們在上面對斯賓諾莎，這個出名的無神論者，所提出的準則做出的闡述，足以服務于我們當前的目的；我們完全不需要深入那些陰暗的領域，便可以說明：這一讓人生恨的假設與已經被我們所普遍接受的靈魂非物質性的假設幾乎不存在任何區别。
我們不妨先回顧下之前的理論，以便将這點解釋清楚：既然所有的認知都來自一個當前的知覺，那麼我們對一個知覺的認知，與對一個物體或外部存在的認知，二者之間必然不會在種類上存在任何差異。
不管我們假設二者之間有什麼差異，在我們看來，這種差異依然是無法想象的。
我們隻想象一個外部物體，而沒有任何與之相關的關系，否則的話，這一外部物體就成了一個知覺或感知。
從現在這一前提上，我們所得出的結論初看起來或許有些奇怪。
不過，隻需稍微加以研究，我們便可以看到，這一結論事實上是很可靠而且是令人滿意的。
既然我們隻能假設，不能想象物體與感知之間存在一種種類上的差别，那麼在感知之間的聯系與矛盾上所得出的結論，我們都無法确認其是否可用于物體上。
但是，另一方面，我們在對象上所形成的任何此類結論必然都可用于物體上。
為什麼會出現這種情況，其實也不難說明。
既然我們假設一個物體與一個感知存在着區别，那我們就無法斷定，我們在根據感知做出推理時，我們所依據的是否可以同時适用于物體與感知。
物體在那一點上仍然與感知不同。
但是，我們形成有關物體的推理時，我們必然會将那種推移延伸到那一感知之上。
因為，至少，我們的心靈必然可以想象到那個推理與論證所賴以成立的那一物體的性質；而如果這一性質同樣适用于一個感知時，那我們也就無法想象該性質本身；畢竟，我們所有的認知都是來源于感知。
所以，我們便可以建立一條原理，并認為，我們所依據的那些準則，除非我們根據經驗而做出的那種不規則的推理這些準則發現物體之間存在的那些聯系與矛盾都可以延伸到感知之上。
雖然，與之相對的那一說法不一定同樣成立，即我們在感知之間所能發現的全部的關系，不一定就适用于物體之上。
我們現在便将這一理論運用于當前的話題之上，此處存在兩個不同的存在物體系，我假設賦予其以某種實體或寓存的基礎。
首先，我注意到，宇宙是由不同的對象或者說物體所構成的，其中有太陽、月亮、星星、大地、海洋、植物、動物、人類、船舶、房子以及其他自然物體或人為物體。
然後斯賓諾莎就出現了。
他告訴我，上面那些都隻是變異，它們寓存的那一主體其實是單一的、不與其他物體混合的、不可分的。
然後，我又研究另一個存在物體系，我研究思想的宇宙，或者說我的感知與認知體系。
在這一體系中，我觀察到另一個太陽、月亮與星星；長着植物、居住着動物的另一片大地、海洋、城市、房子、山嶺、河流；簡單地來說，就是我的第一個體系中所能發現到的或者是可以想象到的所有的物體。
在我研究這些物體時，神學家出來了。
他們說，這些也都是變異物，都是一個單一的、不與其他物體混合的、不可分的母體的變異。
于是，片刻之間，有無數張嘴在我面前争論，使得我發生混亂。
它們都輕視、憎惡第一個假設，而贊許、尊敬第二個假設。
于是，我就轉而研究那些假設，看看人們為何有那種偏好。
而通過這種研究，我發現，這些體系都有着同樣的、不可理解的問題；而且，就我們所看到的所理解到的而言，這兩個假設非常相似，甚至我們幾乎無法在一個假設中找出不屬于另一個的出來。
所以，在作為變異的、占據一定空間的物體，與作為實體的單一、無法與其他物體發生混合的那一本質上，我們所發現的任何矛盾，必然也同樣發生于那一占據一定空間的物體的知覺或感知，和那一不與其他知覺或感知發生混合的本質上。
我們是通過感知來感受到物體的各個性質的認知，所以，我們所能知覺到的所有關系，不管是聯結關系還是矛盾關系，必然是物體與感知二者共同擁有的。
這一論證如果一般地研究起來，似乎已經足夠明顯了，我們不應對其有任何懷疑與反對。
但是為使得這一推理與闡釋更為清楚，我們現在必須細緻地予以深入探讨，并嘗試，斯賓諾莎體系中所存在的那些謬誤，我們是否也能在神學家的體系中發現出來。
第一，經院學派那些人在進行闡述與論證上有着特有的談論方式，我們不能将之稱作思想方式。
他們将這一方式用于反對斯賓諾莎時說，既然一個形态并非是任何獨立或分别的存在，那它與其所指向的實體必然是一體的；所以，在某種方式下，宇宙的延伸性與我們所假設的、寓存于其中的那一單一的、不與其他物體混合的本質其實是同一的。
但是，在他們看來，這是完全不可設想的、也是完全不可能的，除非那一不可分實體擴散開來，使得其與延伸性相符，或者說延伸性收縮起來，使得其與那一不可分實體相符。
就我們所能理解的而言，這一論證不無道理；而且，如果我們将之用于占據一定空間的知覺與靈魂的單一的本質上的話，那很顯然，我們無須求助于其他，隻需将名詞替換一下就可以。
物體的認知與知覺的認知在所有方面上都是一樣，人們隻是在假設二者之間的那種不可知又不可理解的差異而已。
第二，我們在前面便已經提到過，所有的實體認知都可以用于物質之上，而且所有具體的實體認知都可以用于各個特殊的物質部分上。
所以，物質必然不是一個形态，而是一個實體；而且，物質的各個部分并非某個具體的形态，它們必然是一個特定實體。
在上面我已經證明了，我們不存在一個完全的實體認知；我們隻是将之視作某個可獨立存在的對象；因此，很顯然，所有的知覺必然是實體，而且知覺的各個部分必然都是各個特定的實體。
從這一點上，我們可以看到，這兩種假設都存在同樣的困難。
第三，對于宇宙中隻存在一個單一實體的這一體系，有人就提出過下面這種反對觀點：既然這一實體是所有物體的支撐或者說母體，那麼它必然可以同時改變其形式，從而轉化為若幹個彼此對立、相不相容的對象。
同一個實體不可能既是圓形又是方形。
那麼，同一個實體如何能同時改變其形式，既是方桌又是圓桌呢？關于這些桌子的感知，我也提出相同的問題。
然後，我發現，這一方面上所給出的答案，同樣地難以令人滿意。
由此看來，我們不管轉向哪一方面，總是會遇上相同的困難。
如果我們在證明靈魂的單一性與非物質性上深入一步，就應為對付那一危險的、不可改正的無神論做好準備。
我們如果不把思想稱作靈魂的一個變異，而代之以那個較為古老最近又較為時興的運作一詞，那其實還是同樣情形。
所謂的運作，其含義就相當于我們通常所謂的抽象形态。
較為确切地說，也就是某個無法與實體區别開來、無法分離的物質，它隻能通過我們的理性區别或某種抽象作用才能被人所想象出來。
但是，我們将變異這個詞換成運作，其實也不會有任何收獲，還是無法擺脫那些困難。
關于這，我們從下面兩點便可以看出。
第一，我認為，根據上面的解釋，運作這一個詞語永遠無法恰當地用于我們從心靈或思維實體上得來的任何知覺。
所有的知覺，還有和我們所能想象的其他物體，它們彼此之間都存在着一定的差異；它們都可以分開來、區别開來。
所以，我們無法想象，這些知覺是如何成為實體的運作或抽象形态的。
人們常常以運動為例，以此為依據來說明知覺作為一種運作，是如何依賴于其實體而活動的；不過，這一例子并未能解開我們的任何疑惑，它反而使得我們惑上加惑。
從表面看來，運作無法給物體帶來任何實在性的、本質的變化，它隻改變了物體及其他對象之間的關系。
但是，假設有兩個人，一個在清晨與其相談甚歡的友人漫步于花園之中，一個在下午關押在地牢裡、内心充滿着恐懼、絕望與憤恨，他們似乎有着一種根本的差别；而且，這種差别和對象因為位置的改變而産生的那種差别相比，是完全不同的種類。
既然我們可以從外部物體的認知是可區别開來、可分離開來這點而推斷說，外部物體之間各自都有着一種分别的存在；所以，在我們将這些認知視作我們的觀察對象時，根據之前的推理，我們必然也可以從這些認知上得出相同的結論。
我們至少要承認，既然沒有靈魂實體的認知，我們也就無法說明這一實體是如何出現知覺的那些差異、甚至出現知覺之間的那種相反情況，而不發生根本的變化；所以，我們永遠也無法說明，知覺在何種意義之下是該實體的運作。
因此，我們單純地用無意義的運作代替變異一詞，一點也不能增加我們的知識，也對靈魂非物質性這一論證上無法有任何幫助。
第二，我還準備加上一點：我們使用運作一詞如果對那一觀點有用的話，那它必然對無神論的主張也同樣有利。
因為，難道運作一詞專屬于神學家？無神論者難道就不能使用這個詞語，并認為植物、動物、人類等都不過是些單一而且一般的、根據盲目和絕對必然性發揮作用的實體的特殊活動？我知道，你肯定會說這完全是荒謬的。
不過，我雖則承認這種說法是不可以理解的，同時我敢斷定：根據上面的準則，如果說自然中各個物體都是單一實體的活動這一假設存在某種錯誤的話，那這一錯誤必然也存在于我們在有關感知與認知的相似的假設中。
通過這些有關知覺的實體與知覺的空間二者之間的結合所作的假設，我們現在便可以做出另一個假設；這一假設比之前的那個更為容易理解，比我們接下來提出的後一個假設更為重要，這便是有關我們知覺的原因的假設。
經院學派的哲學家經常說，物質與運動不管發生了什麼變化，它們始終還是物質與物質，隻是在對象的地點與位置上産生了差異。
不管如何将物體一直分析下去，它始終還是一個物體。
不管将之變為什麼形态，你所能得出的結果還是一個形狀或各個部分的關系。
不管以什麼方式推動物體，你所發現的仍然隻是運動或關系的變化。
我們無法想象出現下面這些情況：一種圓形的運動是圓形運動，而另一個方向的運動，如橢圓形的運動卻變為一種情感或道德上的反思；或者，兩個球形分子的撞擊變為是一種疼痛的感覺，而兩個三角形分子的撞擊卻帶來愉快感，這無疑是荒謬的。
但是，既然這些不同的撞擊、改變與混合是物質唯一能發生的變化，而這些變化本身無法為我們提供任何思想或知覺的認知，所以，那些經院學派的哲學家就認定，思想決不可能是物質所産生的。
這一論證從表面看來是再明顯不過，很少有人可以否定這點，但是，這一論證也不難反駁。
在前文，我們已經詳細地證明了，我們無從感覺到因果之間的任何聯系；隻是出于經驗，我們才認識到因果之間的這種恒常結合，才對此産生一定的了解；所以，現在我們隻需再将之前的那一證明重複一遍即可。
既然所有不是相對立的物體都可以恒常地結合起來，而我們又知道，實在的物體都不是相對立的；那麼，從這些準則我們可以做出以下這些推斷：如果我們不預先将這一問題研究清楚，那所有物體都可以産生其他物體；而且，我們永遠也無法說明其原因，解釋為何所有物體都可以或者不可以成為其他物體，不管它們之間存在着怎樣的相似關系。
這顯然與我們之前在有關思維或知覺的原因上所作的推理相悖而行。
因為，運動與思想之間确實沒有任何聯系，但是，在其他所有原因與結果上，也是同樣的情形。
如果你把一磅重的物體放于杠杆一頭，另一個同樣重量的物體放于另一頭，你永遠也找不出這些物體與中心的距離任何運動的準則，就如你無法找到任何思想或知覺的準則一樣。
所以，如果你宣稱，你可以預先證實物體如此的一種擺放位置是無法産生任何思想的；畢竟，不管物體如何旋轉，它仍然隻是物體的一種位置；既然如此，你必然也要借助于同樣的推理過程，得出位置無法産生運動的結論；因為，後一種情形，其實與前一種相差無幾，并無任何更為明顯的聯系。
但是，由于後面這一結論有悖于那些明顯的經驗，而且在心靈活動中，我們也擁有相似的經驗，并可以感覺到思想與運動之間的恒常結合；因此，這種矛盾便足以證明，如果你隻考慮認知就斷定運動無法産生思想，或者認定物體各個部分的不同位置無法産生一個不同的情感或反思；那麼，我隻能說，你的結論太過粗糙，你的推理經不起推敲。
事實是，我們不僅可以擁有這麼一種經驗，而且我們确實有這種經驗。
因為，每個人都知覺到了它的存在，人們的身體如果處于不同的位置，那必然會産生不同的思想與情緒。
如果有人說，這是因為靈魂與身體的結合才産生的，那我隻能對他講，我們必須将有關心靈實體與有關其思想的原因的問題分開來。
而且，我們如果隻限于讨論有關心靈實體的思想的原因這一問題，那麼，借助于思想與運動這兩個認知的比較，我們可以發現二者的差異；同時，借助于經驗，我們又發現二者是恒常結合的。
當因果認知應用于物質上，它所帶來的作用就是這些情形。
既然如此，我們便可以斷定，運動有可能是，而且事實上也的确是思想與知覺的原因。
現在，我們便隻剩下這一兩端論，即要麼認為任何物體都無法成為其他物體的原因，心靈在其對象的認知中感覺到一種聯系的地方除外；要麼認為我們看到處于恒常結合的所有物體，因那種關系而被視作一些原因與結果。
如果我們選擇這個兩端論的某個觀點，那必然就會有下面的結果。
第一，我們事實上也就是主張，在宇宙中，沒有任何原因或産生準則，神也不是物體産生的原因或準則。
因為，既然我們對那一最高存在者的認知來自某些具體的感知，而那些認知都不包含任何效果，與其他的存在似乎都不存在任何關系。
或許有人會說，一個全能的神的概念和他希望出現的結果二者之間的聯系是必然的、無可避免的；對于這種說法，我隻能說，我們其實并不擁有無任何能力的神這一存在的概念，更沒有全能的神的概念。
但是，如果我們願意改變說法的話，我們不妨給所謂的能力下定義說，能力即是聯系。
所以，我們在說全能的神的概念及其所希望出現的結果的認知存在關聯時，我們其實指的是：他的意志和所希望出現的結果聯系着的那一存在者是和各個結果所聯系着的；這樣的話，就還是同樣的一個命題，對于我們了解能力或者聯系的本性并無任何幫助。
第二，假設神是全能的、法力無邊的，這就将缺乏原因這點彌補了。
但是，這種說法會使得我們陷入大不敬與錯誤之中。
因為，如果物質、運動與思想之間并無任何明顯的聯系，因此我們轉而求助于神明，并斷定，物體本身無法傳達運動，也無法産生思想；于是，出于同樣的理由，我們便隻得承認，神是我們所有的意志與知覺的創造者；因為，意志與知覺這些心理活動之間，與那些我們假設為不可知的靈魂實體二者之間，其實都不存在任何明顯的聯系。
我們也知道，有些哲學家他們認為，最高存在者（即神，或者說造物主）對心靈的一切活動都具備這一動力，意志或意志的那些不重要的部分除外。
不過，我們不難看出，這種例外其實不過是想回避那一觀點會帶來的危險後果的借口罷了。
假設除了具備某種明顯的能力的存在之外，再沒有任何活動的了，那麼思想也就不會比物質更為活躍。
如果說，這種不主動性讓我們不得不求助于神的存在，那麼，此處的最高存在者便是我們所有的行為的真正原因，不論好惡善壞。
如此我們便不得不陷入兩端論的另一端，即所有我們發現是恒常結合的那些物體，它們就應該因為這種結合而被視作一些原因與結果。
但是，既然所有不對立的物體都可以恒常結合，而且所有實體物質都不是互相對立的；那麼，必然的結果便是，在根據單純的認知所能判斷的範圍之内，所有物體都可以成為其他任何物體的原因或結果；很顯然，這就使得唯物主義在其争論中占據優勢。
所以，總體而言，我們現在不妨給出一個最終的判決：我們所有的知覺，不管是與延伸的實體，還是非延伸的實體，它們并非都有着空間上的結合；有些知覺屬于此類，有些知覺屬于另一類；既然物體的恒常結合便是因果的本質所在，那就我們對因果關系的概念而言，物質與運動便可以視作思想的原因。
人們應該每時每刻都承認哲學的力量。
因此，如果要在各個場合下讓哲學來為其結論辯護，甚至可能會責備哲學上的各種具體的藝術與科學門派之前，都要為自己辯護，那無疑是對哲學的一種侮辱。
這就好比人們控訴一個國王犯下了叛國的罪狀一樣。
所有場合中，隻有在宗教受到一絲冒犯這一情況下，哲學才認為有必要為自己作辯護；這不僅是必要的，甚至也可以稱作光榮的。
因為，宗教的權利與哲學本身的權利一樣，都是哲學所珍視的；而且，二者在實際的運作上是一緻的。
所以，如果有人在作上面的假設與論證時危害到了哲學，那我希望，下面我所提供的辯解足以消除他的這一想法。
在人類心靈所能想象的物體的作用或持續性這一話題上，我們所提出的先驗結論都毫無基礎。
我們可以将任何物體想象是完全不活動的，或者突然在一瞬間消失殆盡；而且，所有我們可以想象的，必然都是可能存在的，這也是一個明顯的準則。
這一準則适用于物質，不僅如此，對于精神而言，它也同樣适用，同樣是真實的；它适用于延伸的、複合的實體，同樣也适用于單一的、不延伸的實體。
我們在上面這兩種情形中，用以證明靈魂永恒性的那些形而上的論證都缺乏力量，無法真正讓人信服。
因為，在那兩種情形中，道德的論證與那些以自然類比為基礎而得出的論證才是有力的、可以讓人信服的。
我的哲學雖然在宗教上并無任何增益，但是，一想到我并未弱化宗教上的論證，還是讓一切保有原來的樣子，我便至少還可以感到滿意。
第六節 個人同一性 有些哲學家持這麼一種觀點：我們每時每刻都意識到我們所謂的自我的存在，我們感覺到了其存在及其存在的繼續，而且在理證依據之外的基礎上便确認其完全的同一性與單一性。
他們認為，我們所感受到的最為強烈的感覺與情感，不僅沒有讓我們改變這種觀點，反而使得我們對此更為确定，而且我們可以通過這些感覺與情感所帶來的痛苦與快樂對自我的影響來作考慮。
深入解釋這一點隻會削弱其清楚性，因為，我們無法根據親切意識到其存在的某一事實而獲得任何證明；如果對這一點表示懷疑，那我們對其他任何事便都是無法确定的了。
不幸的是，這一觀點的所有佐證都違背了支持某個觀點的那種驚豔，而我們按照此處的說法也不具備任何自我認知。
因為，這麼一個認知來源于什麼感知呢？回複這一問題基本是不可能的，因為它隻會讓人陷入明顯的對立與錯誤之中；但要使得自我認知變得是清楚的、可理解的，我們必須先回答這一問題。
我們知道，帶來一個真實的認知的，必然是某個感知。
但是，我們所假設的自我或人格是若幹個感知與認知存在着一定聯系的對象，它并非任何感知。
如果某個感知産生了自我認知，那該感知在我們一生中必然都保持不變，它是同一的；因為，我們所假設的自我，便是以此種方式存在的。
但是，我們又确信，世上不存在任何固定不變的感知。
痛苦和快樂，悲傷和歡快，情感和感覺連續地出現，互相替代，永遠無法同時存在。
所以，自我認知必然不是來源于這些感知中的某個或是其他的感知。
因此，那麼一種認知也就無法存在。
但是，深入一步，我們的特殊知覺根據這一假設又是何種情形？我們所有的知覺都是不一樣的，它們之間可以彼此區别開來，彼此分離開來，因此我們可以對分别的存在予以分别的考慮，沒有必要尋求其他事物來支持其存在。
那麼，下面的問題是，這些知覺究竟是怎麼屬于自我，又是如何與自我聯系起來呢？我以為，當我親切地意識到自我的存在時，我往往會遇上這個或那個具體的知覺，如冷熱、明暗、愛恨、苦樂等。
不管在什麼時候，我都無法看到或把握住一個沒有知覺的自我；而且，除了知覺，我也無法看到任何事物的存在。
在一定時期内，我失去了知覺的時候，比如沉睡時，那我在這一時期内便無法意識到自身的存在，也就是說，此時我真正意義上來說是不存在的。
我死時，因為失去了所有知覺，在身體分解之後，我就再也無法思考、感覺，也無法觀察，無法愛，無法恨；此時的我就相當于是完全消滅了，我也想不到還需要任何其他的物體才能使得我成為完成不存在的了。
如果有人經過認真的、公正的思考之後，認為他有着一個與他自我不同的概念，那我就隻能承認，我确實無法與他進行任何推理。
我唯一可以說的是，或許他也一樣是正确的，但是我們在這一點上的正确是存在本質上差異的。
他或許可以感覺到某種單一的、繼續存在的物體，并将之稱作他自我，而我則确信，我并不接受這麼一種觀點與準則。
暫時先忘了這些形而上學的讨論。
我可以大膽地對其他人說，他們都是若幹個知覺的集合體，或者說是一束知覺；這些個知覺處以我們所無法想象的速度彼此聯接着、處于永遠的流動與運動之中。
眼球在眼眶裡每次的轉動，都必然地使我們的知覺發生變化。
而與視覺相比，我們的思想則更為漫無邊際變幻無常；我們的其他感官與官能也都積極促成這種變化，心靈也無法使得其在哪怕一個片刻中穩定下來并保持不變。
人類的心靈可以說是一個舞台，各個知覺輪番上台，接續地出現；這些個知覺來回穿梭又倏忽離去，處于無數種不同的狀況之中。
恰當而言，心靈在同一時間裡是不具備單一性的；而在不同的時間裡，它也不具備任何同一性；即便我們再如何希望或是想象那種單一性與同一性存在着多大的自然傾向。
我們絕不能因為将心靈比作舞台而産生錯誤的想法。
此處，隻有這些先後出現的知覺才構成了心靈；而對于那些情形展開的地點，或者是構成這一地點的物質，我們則是毫無概念。
那麼，到底是什麼物體給我們提供如此大的一種傾向，将一種同一性加于這些先後出現的知覺上，并假設我們在整個一生中具備一種不變的、連續的存在呢？為回答這一問題，我們必須先将思想或情感上的個人同一性和我們對自身關心的個人同一性二者區别開來。
前者是我們現在所探讨的話題，為将之闡釋清楚，我們必須作深入的探讨，并将我們歸為植物與動物的同一性闡釋清楚；後一種同一性與自我或個人的同一性存在着較大的相似之處。
我們對于某個在一定變化了的時間内保持不變、處于接續中的物體，都有着一個明确的認知。
這一認知，便是我們所謂的同一性認知。
同樣，我們對于連續存在的、存在密切聯接關系的不同物體，也有着一個明确的認知；我們在精準的觀察下便可以得出極為豐富的多樣性概念，仿佛那些物體之間并沒有任何關系。
不過，&ldquo同一性&rdquo與&ldquo相關物體的先後出現&rdquo這兩個認知雖然本身是完全不同、甚至是相反的，但是我們在通常的思維方式中，往往将之混淆起來。
在我們思考那些前後一緻的、不變的物體時的那種想象的活動，與思考那些相關物體先後出現時的那種想象的活動時，感覺上得到的感受基本是相同的。
而且，後一種情形也并不就比前一種需要更大的努力。
使得我們的心靈發生從一個對象到另一個對象的轉移的，正是對象之間的那種關系；而且，這種關系使得該轉移變得順利方便，就如心靈在考慮一個仍然存在着的物體一樣。
引發我們思維的混亂與錯誤的，正是這種相似關系；同樣，它還使得我們用同一性概念代替相關物體的概念。
不管我們在那一片刻是如何将那種相關的聯先後現象認作是可變的或斷裂的，我們還是會在下一個片刻将那種完全的同一性賦予給那種關系，并認為它是不變化的、未曾出現斷裂的。
上面我們所說到的這種相似關系，使得我們陷入如此大的錯誤傾向之中，在我們還未意識到會犯下的錯誤之前，就已經陷入其中。
雖然我們可以借助于反思不斷地調整自己的行為，回到當初那種較為精準的思維方式之中，但是，我們并不能一直堅守我們的哲學，或者是将想象中所存在的這種偏見消除。
所以，剩下的最後辦法就是妥協，向這種偏見妥協。
而且，斷定這些不同的物體不管如何先後出現如何有變化，事實上它們是同一的。
而為了自圓其說，向自己解釋這種錯誤，我們就虛構出某種聯系借以将那些物體聯系起來，并阻止斷裂的、變化的那種新鮮又無法理解的準則。
這樣，我們就虛構出我們感官的知覺是繼續存在着的，并将那種斷裂消除，從而獲得了靈魂、自我、實質的概念；通過這種方式，物體的那種變化就得到了掩飾。
不過，我們不妨再進一步：在未虛構的地方，我們總是将同一性與關系型混淆起來；這種傾向是如此之強烈，以至于使得我們想象，各部分之間的關系之外，還存在某種神秘不可知的物質将這些部分聯結起來。
我們所謂的植物與蔬菜的同一性，便是如此情形。
即便說沒有這種情形發生，我們還是感覺到腦海中存在這種将之混淆起來的傾向。
雖然，在這一點上，我們無法提供任何作為我們的同一性概念的依據，而且這種依據一定要是不變的、未能發生斷裂的。
因此，我們可以看到，有關同一性上的争論并非隻是一種文字遊戲，隻是在咬文嚼字。
因為，我們如果不恰當地将同一性認作可變的、先後出現的物體的特質時，那我們不僅僅是表達方式上出現了錯誤；而是在這麼說的同時，我們事實上虛構了某種不變的、未曾斷裂的物體，或者說出現了一種神秘而不可知的物體的虛構，或者至少是有這麼一種虛構的傾向相伴随而存在。
我們如果要讓一個嚴肅的研究者接受這一假設，使之對其表示滿意的話，那我們必須從日常的生活與經驗中指出下面這一點：那些可變的、出現斷裂的物體，我們假設其為保持同一性的物體，其實隻是由先後出現的部分所構成，由相似關系、接近關系或因果關系所聯結起來。
因為，那樣的一
比如說，果實的滋味與氣味無法與其顔色和可觸知性這兩種性質分開來；不管這兩類哪個是原因，哪個是結果，我們确信，它們必然永遠地都是同時存在的。
而且，這些性質不但是一般地存在着，它們在我們心中必然也會同時呈現出來；占據一定空間的對象在與我們的感官相接觸時，我們才會感覺到其特定的滋味與氣味。
所以，占據一定空間的對象與不存于任何特定地點的性質之間這種因果關系，以及時間上的接近關系，都可以作用于心靈之中而産生一定的效果；這種效果便是，在其中一個出現時，我們的心靈的思考很自然地便會轉移到另一個之上。
不僅如此。
不僅二者之間的那種關系會使得我們的思想由一者轉移到另一個之上，而且我們還會試圖将一個新的關系加諸二者之上；這一關系便是地點中的結合關系；借助于這一關系，那一推移便會發生地更為順利更為自然。
因為，如果若幹個對象為某個關系所結合起來，在這種結合中，我們有添加新關系的強烈傾向，以便使得這一結合更為完整。
這一性質在人性中是較為一般的，我們經常有機會看到。
關于這點，時機成熟的話，我們予以詳細闡述。
在将各個物體排列開來時，我們一般會将那些相似的物體放在一起，或者将之置于相對應的觀點之下進行考慮。
為什麼呢？這隻是因為我們将接近關系加于相似關系之上，或将位置上的相似關系加于性質上的相似關系時，我們會感受到一種滿足感。
關于這種傾向的結果，我們已經在那些最為容易假設的特殊感知及其外部原因二者之間的相似關系上觀察到。
但是，在現在這一例子中，我們找到了該傾向最為明顯的一個結果；此處根據兩個對象之間的因果關系與時間上的接近關系，我們又虛構出了一個地點上的結合關系，這樣那種聯系便得以加強。
但是，不管我們對占據一定空間的物體，如無花果，和其特殊的滋味二者在地點上的結合形成了如何混亂的概念；在我們反思時，我們确實在這種結合中觀察到一種完全不可理解、自相矛盾的存在。
因為，假設我們對自己提出一個明顯的問題：我們認為包圍在物體之内的那種滋味，是在該物體的每一個部分上，還是說在其某個部分上；一想到這個問題，我們立馬就手足無措了，因為知道我們永遠也無法給出一個令人滿意的答複。
我們不能回答說，滋味隻存在于某個部分中；因為經驗告訴我們，每個部分都有着同樣的滋味。
我們也不能回答說，滋味存在于物體的每一個部分中，因為要是如此的話，我們就必然要假設這種滋味具備一定形狀、占據一定空間。
這種說法，更是完全荒謬的、難以想象的。
所以，此處我們事實上是受到兩個準則的影響；一是指導我們将那一滋味和占據一定空間的對象結合起來的那種想象的傾向，另一個便是告訴我們那一種結合是不可能的理性。
我們在這兩個準則之間左右搖擺、難以抉擇，哪一個都不想舍棄，因此就陷入到混亂與模糊之中，使得我們無法注意到那種對立的存在。
我們假設滋味存在于物體的範圍之内，但它的存在方式使得其遍布全體卻不占據任何物理空間，而且完整地保存在各個部分之内，無須發生任何分裂。
簡單地說，在我們最為習慣的思維中，我們就運用了經院哲學派的一個準則，即全體存在于全體之上，同時全體又存在于各部分之上；如果我們在提出這一準則時不附加上任何條件的話，那将是非常駭人聽聞的；因為，這種說法事實上也是主張說，某個物體存在于一個地點中，同時它又不存在于該地點。
之所以會出現這種謬誤，乃是因為我們總是試圖将一個地點加于一個不可能有一個地點的物體之上；之所以我們會如此做，乃是因為我們總是通過将一種地點上的結合賜予那些對象，使得建立于因果關系與時間上的接近關系那種結合變得更為完整。
但是，如果具備足夠的理性、擁有足夠的力量的話，我們便可以克服偏見；于是，在現在的情況下，理性便可以勝過偏見的作用。
因為，剩下可供我們選擇的假設隻有下面幾個：要麼假設某些物體不存在于任何地點；要麼假設這些物體具備一定的性質、占據一定的空間；要麼假設這些物體與占據一定空間的對象結合起來，如此全體就存在于全體上，同時全體又存在于各個部分中。
後面這兩個假設的謬誤足以證明第一個假設的真實性。
除此之外，再無其他可能。
因為，如果假設這些物體是以數學點的方式存在着，那麼這一假設便可以歸入到第二個假設中；而且，如果假設若幹個情感處于一個圓形内，若幹個氣味與聲音結合之後便可以構成十二立方英寸的一個物體；這樣假設與想法，不用說，簡直是滑天下之大稽。
不過，在這種看待問題的方式下，雖然我們無法認同那些唯物主義者的觀點，他們認為所有思想都結合在延伸性中；但是，隻需稍微加以反省，這種觀點便可以為我們提供充足的貶斥對方的理由，并指出他們将所有思想結合于單純的、不可分的實體上這種觀點的錯誤之處。
我們從最為通俗的哲學可以認識到，如果不借助于某個印象或知覺，以此作為媒介，我們的心靈是無法直接感受到任何外部對象的存在的。
現在，呈現于我面前的那桌子，它隻不過是一個知覺，它所有的性質都屬于是一個知覺的性質。
但是，在所有的那些性質中，最為明顯的便是延伸性。
這一知覺是由各個部分構成的。
這些部分其排列方式便将其遠近概念，以及該對象的長寬高的概念展示出來。
而這三個度量的界限，便是我們通俗所說的形狀。
這一形狀是可移動的，也可以分割與分離開來。
占據一定空間的物體顯著的特性，便是可移動性與可分離性。
不過，為消滅可能的疑問，我們不妨說，延伸認知本身隻不過是感知的一個表征，因此必須與那感知完全符合。
而所謂的延伸認知與某個對象相符，也即是說，這一認知占據着一定的空間。
看到這裡，自由主義者可能就會覺得很得意了。
在發現真正存在占據一定空間的感知與認知之後，他們便可以反駁其對手說，是怎麼把那些單純的、不可區分的主體與占據一定空間的知覺結合起來呢？那一不可分的主體或精神實體是在知覺的左邊，還是在右邊呢？是在這一特殊部分上呢，還是在另一個特殊部分上呢？是存在于每一個部分但又不占據任何空間的呢？還是說該實體全體處于任何某個部分上，同時又與其他部分共存呢？對于上面這些問題，我們所做出的答複不僅本身便是荒謬的，同時也無法說明不可分的知覺與占據一定空間的實體是如何結合的。
如此便使得我們可以重新研究有關靈魂實體的問題。
雖然我認為那一問題完全不值得思考，因為它本身是完全不能理解的；但是，我還是忍不住要進行深入的探讨。
我敢肯定說，有關思想實體的非物質性、單純性、不可分割性的觀點，其實從一定意義上來說，是一種無神論；正好我們借此機會，可以為使得斯賓諾莎遭受惡名的那些觀點進行辯護。
在這一論點上，我希望，至少要展出一個有利的條件；這一條件要使得我的對手看到，他們的攻擊對他們自己而言，也可以帶來同樣的傷害，正所謂以彼之道還施彼身。
這樣的話，他們便沒有任何借口可以來抨擊我們的觀點，以免誤導我們的讀者。
斯賓諾莎無神論的基本準則是有關宇宙的單純性的學說，這一學說圍繞着他所假設為思想與植物都包含在其中的那一實體的同一性。
他認為，世界上隻存在着一個實體，這一實體是完全單獨且不可分的；它存在于任何地方，同時又沒有局部的存在。
我們在感覺外部時所發現的任何物體，以及我們在反思内心時所感受到的對物體的概念，都隻是這個唯一的、單純的、必然存在的實體的變異，它們沒有任何的分離或獨立的存在。
不管靈魂的各個情感，物體的各個形狀是如何地不同的，它們存在着一個共同點，即它們都包含在同一個實體之中；同時，它們保持着各自的特點，而且不将這些特點傳遞給其所包含在那一主體之上。
同一個母體，如果讀者可以想象這個名詞的含義的話，允許萬千種的變異，雖然它本身不發生任何變化；時間，地點與自然中所存在的一切差異都無法影響這一母體；它的那種全然單純性與同一性不會發生任何增減與變化，也不會與其他對象結合起來。
我相信，我們在上面對斯賓諾莎，這個出名的無神論者，所提出的準則做出的闡述，足以服務于我們當前的目的；我們完全不需要深入那些陰暗的領域，便可以說明：這一讓人生恨的假設與已經被我們所普遍接受的靈魂非物質性的假設幾乎不存在任何區别。
我們不妨先回顧下之前的理論，以便将這點解釋清楚：既然所有的認知都來自一個當前的知覺，那麼我們對一個知覺的認知，與對一個物體或外部存在的認知，二者之間必然不會在種類上存在任何差異。
不管我們假設二者之間有什麼差異，在我們看來，這種差異依然是無法想象的。
我們隻想象一個外部物體，而沒有任何與之相關的關系，否則的話，這一外部物體就成了一個知覺或感知。
從現在這一前提上，我們所得出的結論初看起來或許有些奇怪。
不過，隻需稍微加以研究，我們便可以看到，這一結論事實上是很可靠而且是令人滿意的。
既然我們隻能假設，不能想象物體與感知之間存在一種種類上的差别，那麼在感知之間的聯系與矛盾上所得出的結論，我們都無法确認其是否可用于物體上。
但是，另一方面，我們在對象上所形成的任何此類結論必然都可用于物體上。
為什麼會出現這種情況，其實也不難說明。
既然我們假設一個物體與一個感知存在着區别，那我們就無法斷定，我們在根據感知做出推理時，我們所依據的是否可以同時适用于物體與感知。
物體在那一點上仍然與感知不同。
但是，我們形成有關物體的推理時，我們必然會将那種推移延伸到那一感知之上。
因為，至少，我們的心靈必然可以想象到那個推理與論證所賴以成立的那一物體的性質；而如果這一性質同樣适用于一個感知時，那我們也就無法想象該性質本身；畢竟，我們所有的認知都是來源于感知。
所以，我們便可以建立一條原理，并認為，我們所依據的那些準則，除非我們根據經驗而做出的那種不規則的推理這些準則發現物體之間存在的那些聯系與矛盾都可以延伸到感知之上。
雖然，與之相對的那一說法不一定同樣成立，即我們在感知之間所能發現的全部的關系，不一定就适用于物體之上。
我們現在便将這一理論運用于當前的話題之上，此處存在兩個不同的存在物體系，我假設賦予其以某種實體或寓存的基礎。
首先，我注意到，宇宙是由不同的對象或者說物體所構成的，其中有太陽、月亮、星星、大地、海洋、植物、動物、人類、船舶、房子以及其他自然物體或人為物體。
然後斯賓諾莎就出現了。
他告訴我，上面那些都隻是變異，它們寓存的那一主體其實是單一的、不與其他物體混合的、不可分的。
然後，我又研究另一個存在物體系，我研究思想的宇宙，或者說我的感知與認知體系。
在這一體系中，我觀察到另一個太陽、月亮與星星；長着植物、居住着動物的另一片大地、海洋、城市、房子、山嶺、河流；簡單地來說，就是我的第一個體系中所能發現到的或者是可以想象到的所有的物體。
在我研究這些物體時，神學家出來了。
他們說，這些也都是變異物，都是一個單一的、不與其他物體混合的、不可分的母體的變異。
于是，片刻之間，有無數張嘴在我面前争論，使得我發生混亂。
它們都輕視、憎惡第一個假設，而贊許、尊敬第二個假設。
于是，我就轉而研究那些假設，看看人們為何有那種偏好。
而通過這種研究，我發現，這些體系都有着同樣的、不可理解的問題；而且，就我們所看到的所理解到的而言，這兩個假設非常相似，甚至我們幾乎無法在一個假設中找出不屬于另一個的出來。
所以，在作為變異的、占據一定空間的物體，與作為實體的單一、無法與其他物體發生混合的那一本質上，我們所發現的任何矛盾，必然也同樣發生于那一占據一定空間的物體的知覺或感知，和那一不與其他知覺或感知發生混合的本質上。
我們是通過感知來感受到物體的各個性質的認知，所以，我們所能知覺到的所有關系，不管是聯結關系還是矛盾關系，必然是物體與感知二者共同擁有的。
這一論證如果一般地研究起來，似乎已經足夠明顯了，我們不應對其有任何懷疑與反對。
但是為使得這一推理與闡釋更為清楚，我們現在必須細緻地予以深入探讨，并嘗試，斯賓諾莎體系中所存在的那些謬誤，我們是否也能在神學家的體系中發現出來。
第一，經院學派那些人在進行闡述與論證上有着特有的談論方式，我們不能将之稱作思想方式。
他們将這一方式用于反對斯賓諾莎時說，既然一個形态并非是任何獨立或分别的存在，那它與其所指向的實體必然是一體的；所以，在某種方式下，宇宙的延伸性與我們所假設的、寓存于其中的那一單一的、不與其他物體混合的本質其實是同一的。
但是，在他們看來，這是完全不可設想的、也是完全不可能的，除非那一不可分實體擴散開來，使得其與延伸性相符，或者說延伸性收縮起來，使得其與那一不可分實體相符。
就我們所能理解的而言，這一論證不無道理；而且，如果我們将之用于占據一定空間的知覺與靈魂的單一的本質上的話，那很顯然，我們無須求助于其他，隻需将名詞替換一下就可以。
物體的認知與知覺的認知在所有方面上都是一樣，人們隻是在假設二者之間的那種不可知又不可理解的差異而已。
第二，我們在前面便已經提到過，所有的實體認知都可以用于物質之上，而且所有具體的實體認知都可以用于各個特殊的物質部分上。
所以，物質必然不是一個形态，而是一個實體；而且，物質的各個部分并非某個具體的形态，它們必然是一個特定實體。
在上面我已經證明了，我們不存在一個完全的實體認知；我們隻是将之視作某個可獨立存在的對象；因此，很顯然，所有的知覺必然是實體，而且知覺的各個部分必然都是各個特定的實體。
從這一點上，我們可以看到，這兩種假設都存在同樣的困難。
第三，對于宇宙中隻存在一個單一實體的這一體系，有人就提出過下面這種反對觀點：既然這一實體是所有物體的支撐或者說母體，那麼它必然可以同時改變其形式，從而轉化為若幹個彼此對立、相不相容的對象。
同一個實體不可能既是圓形又是方形。
那麼，同一個實體如何能同時改變其形式，既是方桌又是圓桌呢？關于這些桌子的感知，我也提出相同的問題。
然後，我發現，這一方面上所給出的答案，同樣地難以令人滿意。
由此看來，我們不管轉向哪一方面，總是會遇上相同的困難。
如果我們在證明靈魂的單一性與非物質性上深入一步，就應為對付那一危險的、不可改正的無神論做好準備。
我們如果不把思想稱作靈魂的一個變異，而代之以那個較為古老最近又較為時興的運作一詞，那其實還是同樣情形。
所謂的運作，其含義就相當于我們通常所謂的抽象形态。
較為确切地說，也就是某個無法與實體區别開來、無法分離的物質，它隻能通過我們的理性區别或某種抽象作用才能被人所想象出來。
但是，我們将變異這個詞換成運作，其實也不會有任何收獲，還是無法擺脫那些困難。
關于這，我們從下面兩點便可以看出。
第一，我認為，根據上面的解釋，運作這一個詞語永遠無法恰當地用于我們從心靈或思維實體上得來的任何知覺。
所有的知覺，還有和我們所能想象的其他物體，它們彼此之間都存在着一定的差異；它們都可以分開來、區别開來。
所以，我們無法想象，這些知覺是如何成為實體的運作或抽象形态的。
人們常常以運動為例，以此為依據來說明知覺作為一種運作，是如何依賴于其實體而活動的；不過，這一例子并未能解開我們的任何疑惑，它反而使得我們惑上加惑。
從表面看來，運作無法給物體帶來任何實在性的、本質的變化，它隻改變了物體及其他對象之間的關系。
但是，假設有兩個人，一個在清晨與其相談甚歡的友人漫步于花園之中，一個在下午關押在地牢裡、内心充滿着恐懼、絕望與憤恨，他們似乎有着一種根本的差别；而且，這種差别和對象因為位置的改變而産生的那種差别相比，是完全不同的種類。
既然我們可以從外部物體的認知是可區别開來、可分離開來這點而推斷說，外部物體之間各自都有着一種分别的存在；所以，在我們将這些認知視作我們的觀察對象時，根據之前的推理，我們必然也可以從這些認知上得出相同的結論。
我們至少要承認，既然沒有靈魂實體的認知，我們也就無法說明這一實體是如何出現知覺的那些差異、甚至出現知覺之間的那種相反情況，而不發生根本的變化；所以，我們永遠也無法說明，知覺在何種意義之下是該實體的運作。
因此，我們單純地用無意義的運作代替變異一詞，一點也不能增加我們的知識，也對靈魂非物質性這一論證上無法有任何幫助。
第二，我還準備加上一點：我們使用運作一詞如果對那一觀點有用的話，那它必然對無神論的主張也同樣有利。
因為，難道運作一詞專屬于神學家？無神論者難道就不能使用這個詞語，并認為植物、動物、人類等都不過是些單一而且一般的、根據盲目和絕對必然性發揮作用的實體的特殊活動？我知道，你肯定會說這完全是荒謬的。
不過，我雖則承認這種說法是不可以理解的，同時我敢斷定：根據上面的準則，如果說自然中各個物體都是單一實體的活動這一假設存在某種錯誤的話，那這一錯誤必然也存在于我們在有關感知與認知的相似的假設中。
通過這些有關知覺的實體與知覺的空間二者之間的結合所作的假設，我們現在便可以做出另一個假設；這一假設比之前的那個更為容易理解，比我們接下來提出的後一個假設更為重要，這便是有關我們知覺的原因的假設。
經院學派的哲學家經常說，物質與運動不管發生了什麼變化，它們始終還是物質與物質，隻是在對象的地點與位置上産生了差異。
不管如何将物體一直分析下去，它始終還是一個物體。
不管将之變為什麼形态，你所能得出的結果還是一個形狀或各個部分的關系。
不管以什麼方式推動物體，你所發現的仍然隻是運動或關系的變化。
我們無法想象出現下面這些情況：一種圓形的運動是圓形運動，而另一個方向的運動，如橢圓形的運動卻變為一種情感或道德上的反思；或者，兩個球形分子的撞擊變為是一種疼痛的感覺，而兩個三角形分子的撞擊卻帶來愉快感，這無疑是荒謬的。
但是，既然這些不同的撞擊、改變與混合是物質唯一能發生的變化，而這些變化本身無法為我們提供任何思想或知覺的認知，所以，那些經院學派的哲學家就認定，思想決不可能是物質所産生的。
這一論證從表面看來是再明顯不過，很少有人可以否定這點，但是，這一論證也不難反駁。
在前文，我們已經詳細地證明了，我們無從感覺到因果之間的任何聯系；隻是出于經驗，我們才認識到因果之間的這種恒常結合，才對此産生一定的了解；所以，現在我們隻需再将之前的那一證明重複一遍即可。
既然所有不是相對立的物體都可以恒常地結合起來，而我們又知道，實在的物體都不是相對立的；那麼，從這些準則我們可以做出以下這些推斷：如果我們不預先将這一問題研究清楚，那所有物體都可以産生其他物體；而且，我們永遠也無法說明其原因，解釋為何所有物體都可以或者不可以成為其他物體，不管它們之間存在着怎樣的相似關系。
這顯然與我們之前在有關思維或知覺的原因上所作的推理相悖而行。
因為，運動與思想之間确實沒有任何聯系，但是，在其他所有原因與結果上，也是同樣的情形。
如果你把一磅重的物體放于杠杆一頭，另一個同樣重量的物體放于另一頭，你永遠也找不出這些物體與中心的距離任何運動的準則，就如你無法找到任何思想或知覺的準則一樣。
所以，如果你宣稱，你可以預先證實物體如此的一種擺放位置是無法産生任何思想的；畢竟，不管物體如何旋轉，它仍然隻是物體的一種位置；既然如此，你必然也要借助于同樣的推理過程，得出位置無法産生運動的結論；因為，後一種情形，其實與前一種相差無幾，并無任何更為明顯的聯系。
但是，由于後面這一結論有悖于那些明顯的經驗，而且在心靈活動中，我們也擁有相似的經驗，并可以感覺到思想與運動之間的恒常結合；因此，這種矛盾便足以證明，如果你隻考慮認知就斷定運動無法産生思想，或者認定物體各個部分的不同位置無法産生一個不同的情感或反思；那麼，我隻能說，你的結論太過粗糙，你的推理經不起推敲。
事實是，我們不僅可以擁有這麼一種經驗，而且我們确實有這種經驗。
因為，每個人都知覺到了它的存在，人們的身體如果處于不同的位置，那必然會産生不同的思想與情緒。
如果有人說，這是因為靈魂與身體的結合才産生的，那我隻能對他講，我們必須将有關心靈實體與有關其思想的原因的問題分開來。
而且，我們如果隻限于讨論有關心靈實體的思想的原因這一問題，那麼，借助于思想與運動這兩個認知的比較，我們可以發現二者的差異；同時，借助于經驗，我們又發現二者是恒常結合的。
當因果認知應用于物質上，它所帶來的作用就是這些情形。
既然如此，我們便可以斷定，運動有可能是，而且事實上也的确是思想與知覺的原因。
現在，我們便隻剩下這一兩端論，即要麼認為任何物體都無法成為其他物體的原因，心靈在其對象的認知中感覺到一種聯系的地方除外；要麼認為我們看到處于恒常結合的所有物體，因那種關系而被視作一些原因與結果。
如果我們選擇這個兩端論的某個觀點，那必然就會有下面的結果。
第一，我們事實上也就是主張，在宇宙中，沒有任何原因或産生準則，神也不是物體産生的原因或準則。
因為，既然我們對那一最高存在者的認知來自某些具體的感知，而那些認知都不包含任何效果，與其他的存在似乎都不存在任何關系。
或許有人會說，一個全能的神的概念和他希望出現的結果二者之間的聯系是必然的、無可避免的；對于這種說法，我隻能說，我們其實并不擁有無任何能力的神這一存在的概念，更沒有全能的神的概念。
但是，如果我們願意改變說法的話，我們不妨給所謂的能力下定義說，能力即是聯系。
所以，我們在說全能的神的概念及其所希望出現的結果的認知存在關聯時，我們其實指的是：他的意志和所希望出現的結果聯系着的那一存在者是和各個結果所聯系着的；這樣的話，就還是同樣的一個命題，對于我們了解能力或者聯系的本性并無任何幫助。
第二，假設神是全能的、法力無邊的，這就将缺乏原因這點彌補了。
但是，這種說法會使得我們陷入大不敬與錯誤之中。
因為，如果物質、運動與思想之間并無任何明顯的聯系，因此我們轉而求助于神明，并斷定，物體本身無法傳達運動，也無法産生思想；于是，出于同樣的理由，我們便隻得承認，神是我們所有的意志與知覺的創造者；因為，意志與知覺這些心理活動之間，與那些我們假設為不可知的靈魂實體二者之間，其實都不存在任何明顯的聯系。
我們也知道，有些哲學家他們認為，最高存在者（即神，或者說造物主）對心靈的一切活動都具備這一動力，意志或意志的那些不重要的部分除外。
不過，我們不難看出，這種例外其實不過是想回避那一觀點會帶來的危險後果的借口罷了。
假設除了具備某種明顯的能力的存在之外，再沒有任何活動的了，那麼思想也就不會比物質更為活躍。
如果說，這種不主動性讓我們不得不求助于神的存在，那麼，此處的最高存在者便是我們所有的行為的真正原因，不論好惡善壞。
如此我們便不得不陷入兩端論的另一端，即所有我們發現是恒常結合的那些物體，它們就應該因為這種結合而被視作一些原因與結果。
但是，既然所有不對立的物體都可以恒常結合，而且所有實體物質都不是互相對立的；那麼，必然的結果便是，在根據單純的認知所能判斷的範圍之内，所有物體都可以成為其他任何物體的原因或結果；很顯然，這就使得唯物主義在其争論中占據優勢。
所以，總體而言，我們現在不妨給出一個最終的判決：我們所有的知覺，不管是與延伸的實體，還是非延伸的實體，它們并非都有着空間上的結合；有些知覺屬于此類，有些知覺屬于另一類；既然物體的恒常結合便是因果的本質所在，那就我們對因果關系的概念而言，物質與運動便可以視作思想的原因。
人們應該每時每刻都承認哲學的力量。
因此，如果要在各個場合下讓哲學來為其結論辯護，甚至可能會責備哲學上的各種具體的藝術與科學門派之前，都要為自己辯護，那無疑是對哲學的一種侮辱。
這就好比人們控訴一個國王犯下了叛國的罪狀一樣。
所有場合中，隻有在宗教受到一絲冒犯這一情況下，哲學才認為有必要為自己作辯護；這不僅是必要的，甚至也可以稱作光榮的。
因為，宗教的權利與哲學本身的權利一樣，都是哲學所珍視的；而且，二者在實際的運作上是一緻的。
所以，如果有人在作上面的假設與論證時危害到了哲學，那我希望，下面我所提供的辯解足以消除他的這一想法。
在人類心靈所能想象的物體的作用或持續性這一話題上，我們所提出的先驗結論都毫無基礎。
我們可以将任何物體想象是完全不活動的，或者突然在一瞬間消失殆盡；而且，所有我們可以想象的，必然都是可能存在的，這也是一個明顯的準則。
這一準則适用于物質，不僅如此，對于精神而言，它也同樣适用，同樣是真實的；它适用于延伸的、複合的實體，同樣也适用于單一的、不延伸的實體。
我們在上面這兩種情形中，用以證明靈魂永恒性的那些形而上的論證都缺乏力量，無法真正讓人信服。
因為，在那兩種情形中，道德的論證與那些以自然類比為基礎而得出的論證才是有力的、可以讓人信服的。
我的哲學雖然在宗教上并無任何增益，但是，一想到我并未弱化宗教上的論證，還是讓一切保有原來的樣子，我便至少還可以感到滿意。
第六節 個人同一性 有些哲學家持這麼一種觀點：我們每時每刻都意識到我們所謂的自我的存在，我們感覺到了其存在及其存在的繼續，而且在理證依據之外的基礎上便确認其完全的同一性與單一性。
他們認為，我們所感受到的最為強烈的感覺與情感，不僅沒有讓我們改變這種觀點，反而使得我們對此更為确定，而且我們可以通過這些感覺與情感所帶來的痛苦與快樂對自我的影響來作考慮。
深入解釋這一點隻會削弱其清楚性，因為，我們無法根據親切意識到其存在的某一事實而獲得任何證明；如果對這一點表示懷疑，那我們對其他任何事便都是無法确定的了。
不幸的是，這一觀點的所有佐證都違背了支持某個觀點的那種驚豔，而我們按照此處的說法也不具備任何自我認知。
因為，這麼一個認知來源于什麼感知呢？回複這一問題基本是不可能的，因為它隻會讓人陷入明顯的對立與錯誤之中；但要使得自我認知變得是清楚的、可理解的，我們必須先回答這一問題。
我們知道，帶來一個真實的認知的，必然是某個感知。
但是，我們所假設的自我或人格是若幹個感知與認知存在着一定聯系的對象，它并非任何感知。
如果某個感知産生了自我認知，那該感知在我們一生中必然都保持不變，它是同一的；因為，我們所假設的自我，便是以此種方式存在的。
但是，我們又确信，世上不存在任何固定不變的感知。
痛苦和快樂，悲傷和歡快，情感和感覺連續地出現，互相替代，永遠無法同時存在。
所以，自我認知必然不是來源于這些感知中的某個或是其他的感知。
因此，那麼一種認知也就無法存在。
但是，深入一步，我們的特殊知覺根據這一假設又是何種情形？我們所有的知覺都是不一樣的，它們之間可以彼此區别開來，彼此分離開來，因此我們可以對分别的存在予以分别的考慮，沒有必要尋求其他事物來支持其存在。
那麼，下面的問題是，這些知覺究竟是怎麼屬于自我，又是如何與自我聯系起來呢？我以為，當我親切地意識到自我的存在時，我往往會遇上這個或那個具體的知覺，如冷熱、明暗、愛恨、苦樂等。
不管在什麼時候，我都無法看到或把握住一個沒有知覺的自我；而且，除了知覺，我也無法看到任何事物的存在。
在一定時期内，我失去了知覺的時候，比如沉睡時，那我在這一時期内便無法意識到自身的存在，也就是說，此時我真正意義上來說是不存在的。
我死時，因為失去了所有知覺，在身體分解之後，我就再也無法思考、感覺，也無法觀察，無法愛，無法恨；此時的我就相當于是完全消滅了，我也想不到還需要任何其他的物體才能使得我成為完成不存在的了。
如果有人經過認真的、公正的思考之後，認為他有着一個與他自我不同的概念，那我就隻能承認，我确實無法與他進行任何推理。
我唯一可以說的是，或許他也一樣是正确的，但是我們在這一點上的正确是存在本質上差異的。
他或許可以感覺到某種單一的、繼續存在的物體，并将之稱作他自我，而我則确信，我并不接受這麼一種觀點與準則。
暫時先忘了這些形而上學的讨論。
我可以大膽地對其他人說，他們都是若幹個知覺的集合體，或者說是一束知覺；這些個知覺處以我們所無法想象的速度彼此聯接着、處于永遠的流動與運動之中。
眼球在眼眶裡每次的轉動，都必然地使我們的知覺發生變化。
而與視覺相比，我們的思想則更為漫無邊際變幻無常；我們的其他感官與官能也都積極促成這種變化，心靈也無法使得其在哪怕一個片刻中穩定下來并保持不變。
人類的心靈可以說是一個舞台，各個知覺輪番上台，接續地出現；這些個知覺來回穿梭又倏忽離去，處于無數種不同的狀況之中。
恰當而言，心靈在同一時間裡是不具備單一性的；而在不同的時間裡，它也不具備任何同一性；即便我們再如何希望或是想象那種單一性與同一性存在着多大的自然傾向。
我們絕不能因為将心靈比作舞台而産生錯誤的想法。
此處，隻有這些先後出現的知覺才構成了心靈；而對于那些情形展開的地點，或者是構成這一地點的物質，我們則是毫無概念。
那麼，到底是什麼物體給我們提供如此大的一種傾向，将一種同一性加于這些先後出現的知覺上，并假設我們在整個一生中具備一種不變的、連續的存在呢？為回答這一問題，我們必須先将思想或情感上的個人同一性和我們對自身關心的個人同一性二者區别開來。
前者是我們現在所探讨的話題，為将之闡釋清楚，我們必須作深入的探讨，并将我們歸為植物與動物的同一性闡釋清楚；後一種同一性與自我或個人的同一性存在着較大的相似之處。
我們對于某個在一定變化了的時間内保持不變、處于接續中的物體，都有着一個明确的認知。
這一認知，便是我們所謂的同一性認知。
同樣，我們對于連續存在的、存在密切聯接關系的不同物體，也有着一個明确的認知；我們在精準的觀察下便可以得出極為豐富的多樣性概念，仿佛那些物體之間并沒有任何關系。
不過，&ldquo同一性&rdquo與&ldquo相關物體的先後出現&rdquo這兩個認知雖然本身是完全不同、甚至是相反的，但是我們在通常的思維方式中，往往将之混淆起來。
在我們思考那些前後一緻的、不變的物體時的那種想象的活動，與思考那些相關物體先後出現時的那種想象的活動時，感覺上得到的感受基本是相同的。
而且，後一種情形也并不就比前一種需要更大的努力。
使得我們的心靈發生從一個對象到另一個對象的轉移的，正是對象之間的那種關系；而且，這種關系使得該轉移變得順利方便，就如心靈在考慮一個仍然存在着的物體一樣。
引發我們思維的混亂與錯誤的，正是這種相似關系；同樣，它還使得我們用同一性概念代替相關物體的概念。
不管我們在那一片刻是如何将那種相關的聯先後現象認作是可變的或斷裂的，我們還是會在下一個片刻将那種完全的同一性賦予給那種關系，并認為它是不變化的、未曾出現斷裂的。
上面我們所說到的這種相似關系，使得我們陷入如此大的錯誤傾向之中，在我們還未意識到會犯下的錯誤之前，就已經陷入其中。
雖然我們可以借助于反思不斷地調整自己的行為，回到當初那種較為精準的思維方式之中，但是，我們并不能一直堅守我們的哲學，或者是将想象中所存在的這種偏見消除。
所以，剩下的最後辦法就是妥協，向這種偏見妥協。
而且，斷定這些不同的物體不管如何先後出現如何有變化，事實上它們是同一的。
而為了自圓其說，向自己解釋這種錯誤，我們就虛構出某種聯系借以将那些物體聯系起來，并阻止斷裂的、變化的那種新鮮又無法理解的準則。
這樣，我們就虛構出我們感官的知覺是繼續存在着的，并将那種斷裂消除，從而獲得了靈魂、自我、實質的概念；通過這種方式，物體的那種變化就得到了掩飾。
不過，我們不妨再進一步：在未虛構的地方，我們總是将同一性與關系型混淆起來；這種傾向是如此之強烈，以至于使得我們想象，各部分之間的關系之外，還存在某種神秘不可知的物質将這些部分聯結起來。
我們所謂的植物與蔬菜的同一性，便是如此情形。
即便說沒有這種情形發生，我們還是感覺到腦海中存在這種将之混淆起來的傾向。
雖然，在這一點上，我們無法提供任何作為我們的同一性概念的依據，而且這種依據一定要是不變的、未能發生斷裂的。
因此，我們可以看到，有關同一性上的争論并非隻是一種文字遊戲，隻是在咬文嚼字。
因為，我們如果不恰當地将同一性認作可變的、先後出現的物體的特質時，那我們不僅僅是表達方式上出現了錯誤；而是在這麼說的同時，我們事實上虛構了某種不變的、未曾斷裂的物體，或者說出現了一種神秘而不可知的物體的虛構，或者至少是有這麼一種虛構的傾向相伴随而存在。
我們如果要讓一個嚴肅的研究者接受這一假設，使之對其表示滿意的話，那我們必須從日常的生活與經驗中指出下面這一點：那些可變的、出現斷裂的物體，我們假設其為保持同一性的物體，其實隻是由先後出現的部分所構成，由相似關系、接近關系或因果關系所聯結起來。
因為，那樣的一