第三章 論知識與可能性
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于永生的重要性做了多少雄辯，再反省一下。
雖說在修辭方面誇張是種美德，但在永生上，我們即便再如何刻意渲染，也無法與該話題相稱。
然後，讓我們看看在這一方面，人們是如何自持己見，甚至到了泰然自若的地步。
那接下來，我要問，那些人真的相信他們自小被教導的，并自稱确定無疑的這一結論嗎？答案顯然是否定的。
由于信念是大腦根據習慣産生的一種活動，因此缺乏相似關系的話，習慣所建立的定論就會被推翻，認知的強度會減弱，正如習慣準則使得認知的強度增加一樣。
來世狀态離現實太遠，超出了我們的理解範疇，所以我們對身體分解之後的生存方式所形成的認知是如此模糊不清，所以我們所提出的理由，不論本身如何有力、是否受到教育的幫助，永遠無法替想象遲緩的人解決這一難題，也無法給予認知以充分的權威與力量。
因此我認為，不相信來世這一現象的産生，根源在于來世與現世不存在相似關系；而不是因為來世太遠，所以我們能形成模糊的認知。
因為，我發現，地球上無論何處的人都很關注他死後會發生什麼，如果發生的事與現世有關的話，很少有人對其身後的名聲、家庭、朋友和國家漠不關心。
的确，在這種情況下，由于缺乏相似關系，與之相應的信念也就完全消除了，結果便是，除了少數人憑借着冷靜的反省，時時警惕自己這一話題的重要性，并借助于反複默想将來世狀态絕對存在的依據爛熟于心之外，很少有人可以真正确定靈魂不朽，就如旅行家和曆史學家所證明的那樣。
當人們有機會将現世和來世的苦樂和獎懲作比較時，即使事情本身與他們無關，也不存在任何激烈的情感打擾其判斷時，這一情況也十分明顯。
天主教徒，在基督教世界中，無疑是最為熱忱的，但你可以發現，天主教中較為睿智的信徒，很少有不認為火藥陰謀和聖巴多羅買節屠殺是殘忍野蠻的。
雖然這種陰謀與暴行是用于對待某些異教徒，這些教徒會毫不猶豫的視之為異端，希望将之判處永恒的處罰的人。
而對于這麼一種不一緻，我們可以說出的理由是，他們确實不相信關于來世狀态的論斷。
沒有比這一前後矛盾更好的證據可以證明其不信任了。
此處我們不妨再附加一點：在宗教領域，人們享受恐怖，講道者越是渲染恐怖的、凄慘的情感，越能激發人們的反響。
在日常生活中，我們深深地感受到并處處浸潤到逼真的恐怖；沒有比害怕和恐懼更讓人不快的了；隻有在戲劇表演和宗教講道中，這些恐怖才能給我們帶來某種快樂。
在後一情形，想象悠然地以恐怖的認知自娛自樂，我們的情感也因為缺乏信念而減弱，從而産生與活躍心靈、集中注意那種愉快同樣的效果。
如果我們考慮其他習慣以及其他關系的影響，或許我們當前的假設可以得到進一步證實。
要理解這一點，我們必須考慮到帶來各種信念與推理的習慣，是通過兩種不同的方式作用于大腦，從而使認知活躍起來。
在過去的所有經驗之中，我們假設存在兩個恒常結合的物體，那麼顯然，當二者之一的感知出現時，根據習慣我們很容易就會推移到與之相應的物體的認知之上。
而且，通過當前感知和這一推移，我們可以以一種較為有力度、較為生動的方式想象到該認知，比我們漫無邊際地想象某一印象更為有力生動。
但，我們還可以接着假設，有單純的一個認知，沒有任何此類奇特的、幾乎人為的參與和準備，常常呈現于大腦中，那該認知必然會獲得一定程度上的方便和力量。
而且，由于其牢固的掌控、易于進入大腦之中，該認知可與任何新的不常見的認知區分開來。
這就是那兩種習慣的唯一共同之處。
如果二者對我們判斷的影響既相似又相稱，那我們的确可以斷言，前面對官能做出的解釋是充分的、令人滿意的。
但是，當我們考慮教育的本質與影響時，能否質疑這兩種習慣對于判斷所産生的一緻影響？ 我們自小習慣并已經接受的那些觀點和對事物的概念，深深地紮根下來，即使使用理性和經驗的全部力量，也無法将之根除掉。
而且，這一習慣就其影響而言，不但接近那個由因果的恒常、不可分的結合所形成的習慣，甚至，在很多時候，前者壓倒了後者。
所以在此處，我麼決不可滿足于說認知的生動度、活躍度産生了信念，我們必須同時指出，二者事實上是一緻的。
任何認知如果一再重複，我們就會将之固化在想象之中。
但該重複本身無法産生任何信念，如果那一心理活動，依照我們的原始結構，隻是我們對認知所進行的推理和比較的附屬物或者說聯接物。
我們的習慣可能導緻我們對一些認知做出錯誤的比較。
但是，可以肯定的是，習慣本身無法代替那一比較，也無法産生那種屬于該準則的心理活動。
一個人如果被切除了一條腿或一隻手臂，在之後的很長時間裡還會努力嘗試使之發揮正常功能。
一個人死了之後，整個家庭裡的人，特别是他的仆役往往會說，很難相信他已經去世，而且一廂情願地設想他是在他們經常見到他的卧室或其他地方。
很多次我在談話中聽到，談及某個名人時，與之全然不識的某個人會說：雖然從未見過那人，不過想象中似乎與他相見過；我對他是久仰大名。
所有這些都是一樣的例子。
如果換一種方式，從教育的角度來思考這一讨論，它将顯得更有說服力。
尤其我們考慮到，該論點是建立于我們随處可見的普遍現象之上。
我相信，經過這麼一番研究，我們可以發現，人們所接受的所有觀點中，有一半以上是由教育得來的，而且人們盲目信從的準則往往比那些由抽象推理或實驗得來的準則更受歡迎。
撒謊者，因為其謊言一再重複，最後記住了那些謊言；同樣地，判斷，更确切地說是想象，也與此相似。
它借助于同樣的方法，使得認知在其之上留下強烈的印象，并以足夠清楚的程度來進行假想，以至于那些認知與感官、記憶或理性呈現于我們的那些認知，對大腦發揮同樣的作用。
但由于教育被認為是一種人為而非自然的原因，其準則往往與理性相悖，甚至它們本身在不同的時間地點之下也會自相矛盾，所以哲學家往往不承認這種原因。
事實上，它與我們根據因果得出的推理一樣，是建立于同樣的習慣與重複的基礎之上的。
第十節 信念的影響 雖然哲學界認為，教育無法成為人們接受某種意見或形成某一觀點的正确依據，但教育的影響是如此之大，往往成為我們最初否決所有新的、不常見的系統的原因所在。
我在此有關信念所提出的觀點或許會遭遇同樣的命運，其論據在我看來是完全站得住腳的。
盡管如此，我還是不敢奢望有不少人會贊同我的觀點。
我們很難說服他人，讓他們相信這一結果的影響是那些看起來似乎不值一提的準則的結果；以及如之前所說的，我們的推理及其所有的過程行為與心理情緒，隻能是習慣的結果。
作為其回應，我将提前進行以下闡述，而這一闡述本來我預備在之後談到情感和美感時提出的。
人腦之中有一内在的苦痛與快樂的概念，該概念是其一切活動的主要動力和推動原則。
但是苦樂能夠以兩種方式呈現于大腦之中，二者之間相别甚大。
苦樂可以出現于感知中，使人真實地感受到，也可隻出現于感覺之中，我們現在說的就是後一情況。
同樣地，不難看出，二者的影響遠不是相同的。
感知總是可以喚起心理活動，而且以最為有力的方式，但不是每個認知都可以有如此影響力。
自然法則在這一點上表現出極大的謹慎，并極好地避免了這兩種極端出現的可能性。
如果單由感知決定我們的意志，那我們的生活每時每刻都會遭遇極大的災難；因為，即使我們預測到了災難的來臨，我們也沒有自然社會給予并推動我們脫離災難的準則與行為。
而如果單由認知影響我們的行動的話，那我們的境況也不會出現多大改善。
因為思想是如此易于波動，以至于我們對所有事物的印象，特别是關于好與壞的印象，永遠在腦海中遊蕩。
假如大腦是被這麼一種散漫的認知所影響，那它必将享受不到片刻平靜與安甯。
因此，大自然選擇了一條中庸之道，既不給予任一好與壞的認知以激動意志的力量，也不将之完全剝奪。
雖然一個散漫的假想不具備什麼效力，但憑經驗我們可以發現，我們相信其存在或将會存在的那些物體的認知，可以産生與直接呈現于感官和知覺的感知同樣的影響，雖然二者之間存在程度上的差别。
所以，信念的作用，便在于将一個簡單認知拔高到與感知相等的地位，并賦予其一種相似的影響。
信念隻能使得認知在力度與活性方面接近于感知，從而産生這一影響。
因為既然認知與感知之間全部的原始差異在于其力度不同，那這些強弱不同的力度必然也是這些知覺的作用與影響的來源；而一旦這些差異程度的一部分或者全部被移除，那這些知覺便可以獲得新的相似關系。
當我們使一個認知在力度與活性上接近于感知時，那它對大腦的影響必然也與之相似；反之亦然，當這一認知的影響與感知相似時，我們現在所談論的就是這一情況，那必然該認知在力度與活性方面與感知相近。
信念既然使認知産生類似感知的作用，那必然會使認知與感知在這些性質方面同樣類似，因此，我們可以這樣說，信念是一種較為活躍、有力度的認知的概念。
這一點既可當作我們現在體系的一個附加論證，也可以讓我們了解，我們根據因果關系所進行的推理是如何影響到意志和情感的。
由于信念對于喚起我們的情感而言幾乎是完全必需的，那同樣地，情感也有助于帶來信念；不僅僅是傳達情感的事實，很多情況下還有痛苦的事實，也因為這一緣故容易帶來相應的信念和意見。
一個懦夫，總是擔驚受怕的懦夫，一聽到有危險就害怕；正如一個憂郁氣質的人一樣，一聽到任何可能引發其此類情緒的事情，就變得憂傷。
當刺激人的心理的對象呈現出來時，它可以發出警報，幾乎同時喚起某種程度與之相應的情感，特别是那種比較容易受到蠱惑的人，這一情況尤其明顯。
根據我們前面所闡述的體系，這種情感可以順利轉移到想象之中，散布于我們對那一對象的認知之上，使得我們形成一個具備較大力度與活性的認知，并産生共鳴。
其他情感，如敬佩、驚訝，也具備同樣的作用。
因此，我們可以發現，比起如實陳述的事實，我們更傾向于相信庸醫和騙子的口若懸河、滿口胡言。
他們的胡言給我們帶來的最初的驚異，散布于心靈之上，使得該認知如此鮮活生動，以至于我們将之與從經驗得來的推斷相混淆。
對于這點，我們所知不多，在之後的論述中還會加以闡述。
經過這麼一番闡述之後，我們對信念是如何影響情感有了一定的了解，之後再解釋信念是如何影響想象，難度便減小了，不管那一影響看起來會多奇特。
如果我們的判斷使得我們懷疑呈現于想象之中的印象，那可以确定的是，我們談論這些印象便不會有如何的愉快感。
撒謊成癖的人，他們即使是在最為瑣碎的事情上，談起話來也絕不會給人帶來任何快樂。
這是因為他們所呈現于我們的那些認知并不伴有信念的存在，因而無法帶來任何具體的感知。
詩人們，他們以撒謊為業，總是試圖給予他們虛構的作用以一種真實，如果完全達不到這點，那不管他們的作品如何精妙，也絕不能給我們帶來多大快樂。
簡而言之，我們可以發現，即使我們的認知對意志和情感完全不施加影響時，它們也還是需要真實與實在這兩個特質使想象感到愉快。
但如果把該話題上的一切現象一起加以研究，我們将會發現，真實這一特質在一切傑出作品中盡管是必須的，它的作用實際上也不過就是使認知易于被接受，從而使得大腦選擇相信，至少是不排除不抗拒這些認知。
而根據我前面所談論的，由因果關系的推理而得來的那些認知，必然具備較大的堅定性與強力度，我們又很容易假設上述的那一作用正是這一堅定性與強力度的結果。
因此，同樣地，我們也可以根據那一體系來解釋信念對想象的所有影響。
我們可以發現，如果這一影響不是基于真實或實在，而是基于其他準則，那此處的準則就取代了真實的地位，并給予想象同樣的愉快。
詩人建構起一個他們稱為事物的詩意體系，并被公認是虛構的充分依據。
事實上，這一體系不僅讀者不相信，詩人自己也不信。
我們早已習慣了戰神、天神、愛神這些名詞，與教育灌輸任一觀念的方式一樣，這些名詞一再重複，從而變得易于進入心中，對我們的想象發揮作用，不必經由任何判斷與推理。
與此相同的是，悲劇寫作者往往摘取曆史某個知名的篇章，或者至少會從中借取其主角的名字；而這并不是為了欺騙讀者，因為他們坦然承認，并不是在任何情況下都必須一五一十地遵循事實；所謂的事實，必須如此潤飾，使得讀者易于接受他們所描述的不尋常事件。
不過，喜劇寫作者并不需要如此潤飾，因為喜劇下的人物和事件都是比較常見的，所以我們不難想象這些人物與事件，無須借助于某種形式便可接受其存在于發生，雖說乍看之下，人們會将其視作是完全虛構的、想象的産物。
從悲劇詩人真僞并存的故事中，我們現在的論點便可得到驗證：即便沒有絕對的信念或依據，我們仍然可以進行充分地想象。
事實上，從另一個角度上看，這一真僞并存的情形還可以看作這一體系的有力證明。
很顯然，詩人之所以從曆史中摘取某個人物的名稱及主要情節，将之用于自己的詩歌中，乃是由于這些熟知的名詞與情節可以幫助讀者接受整個故事，從而在想象上和情感上産生更深刻的印象。
故事中的各個事件由于結合在一首詩中或一部戲劇中，而産生了一種關系。
如果我們相信這些事件中的某一個，或者說我們對其有信念，那它就能對與其相關的其他事件帶來一定的力度與活性。
第一個概念的鮮活性又通過各種關系散布開來，就像管道和運河一樣，借助于此，将之傳達于每個與最初認知存在任何關聯的認知之上。
當然，這并不能算作完美的依據，因為各種認知是以偶然的方式相互結合的。
不過它的作用是如此相近，以至于我們将二者視作來自同一根源。
信念必然具備一定的強力與活力，使想象鮮活生動。
因為我們發現，每個具備一定強力與活力的認知，都可以使想象變得愉悅。
我們還可以發現，判斷與想象，正如判斷與情感一樣，存在一種相互協助的關系。
信念給予想象以活力，反過來具備一定活性和力度的想象，與其他相比更容易獲得一定的權威，從而得到人們對其的信念。
我們總是傾向于接受帶有鮮明有力的色彩的描繪，對此我們其實想不同意都很難。
在很多情況下，想象所帶來的活力比由經驗和習慣帶來的更為有力。
一本書的作者的精彩描述、一位友人生動的談話，就可以使我們迷戀其中不可自拔，甚至他本人也常常成為自己的想象與天才的俘虜。
不過我們同樣不能忘記的是，生動的想象很多時候會成為全然的瘋狂與愚蠢，前者與後者在具體的運作上是很相似的，因此他們以同樣的方式影響我們的判斷，遵循同樣的準則來産生信念。
當想象由于血液和精氣飽滿振奮而帶來如此一種活力，将所有的能力與官能癱瘓，使之陷入一種混亂的狀态時，我們便無法分辨真僞；而每一個松散的想象或認知，必然以相同的方式、相同的力度作用于情感上，在記憶感知上、或判斷的結論上，也具備同樣的影響力。
這時無須存在一個當前的感知或者某一習慣性的推移，就可以使我們的認知活躍起來。
大腦中的每一個狂想，與我們之前根據事實，或者有時候當前感官的感知所得出的結論，同樣鮮明有力。
我們可以注意到，詩歌也具備同樣的影響力，雖然其影響力度稍弱一些。
正是借助于這點差異，如果我們稍作思考，所有的詩意與幻覺便一掃而空，各個物體也就回到其原本的位置。
但可以确定的是，當我們詩意盎然洶湧澎湃之時，詩人會對他所看到的物體産生錯覺，甚至是某種錯覺。
如果需要具體的論點來驗證這一論據的話，沒有比詩中的那些人物與印象更為具備說服力的了，這些人物與印象不僅對詩人自己，對讀者也會産生同樣影響。
第十一節 關于機會的可能性推理 為了給這一體系提供全部的論證力度與充分的證據，我們必須先将目光轉向别處，讨論其他幾種結果，并闡述由同一起源帶來的其他幾種推理。
那些将人類理性劃歸為知識和偶然性兩大類的哲學家，他們将前者定義為由認知間的比較而産生的證據，從而強迫我們将所有根據因果關系得出的結論全部歸入可能性這一類之中。
雖說每個人都可以随意地按他的标準去解釋其使用的詞，而且我在之前的論證中也使用了相同的方式；可以确定的是，我們的日常讨論中根據因果關系而推斷出的結論超過了根據偶然性得出的結論，這一點毋庸置疑，因而前者可以視作某種較強的證據。
如果有人說太陽明天有可能升起，或者說所有人都可能會死，我們都會覺得很可笑，雖然我們對此并無絕對的事實依據，經驗帶給我們的除外。
因此，為方便起見，一來保存詞語的通常意義，二來标注出不同程度的證據，我們不妨将人類理性分為三類，即知識推理，證明推理和可能性推理。
此處的知識推理，我指的是由各種認知比較而得來的知識依據。
證明推理，指的是根據因果關系所得出的完全确定的論點論據。
而可能性推理，指的是仍不确定的有待推敲的依據。
此處我準備研究的，正是後者&mdash&mdash可能性推理。
可能性推理，或者說猜測性推理，可進一步劃分為兩類，一是根據機會，一是根據原因。
我們将依次讨論二者。
因果關系是由經驗得來的，而經驗将某些恒常結合的物體呈現出來，并習慣性地在因果關系中将之一一審查。
如果這一審查發生在其他關系中的話，那就會産生一種違和感。
同時，因為機會就其本身而言并不真實，确切而言，機會不過是原因的否定，對大腦的影響與原因正好相反，所以它的本性在于使想象完全中立，不帶任何偏好，不論被研究的那一對象是否存在。
而原因在進入我們的思想之中時，幾乎是強迫性地要求我們停下來，去觀察處于特定關系中的特定的物體。
機會與之相反，卻會消滅思想的這一趨勢，使得大腦重新回到原先的中立狀态，而且原因遲遲不出現的話，大腦會立即回到這種狀态。
全然的中立既然對于機會而言是必要的，所以一個機會與另一個相比，如果不是包含更多的同等機會的話，便不可能比後者占優勢。
因為，如果我們如果說，某一機會，不管以何種方式，比其他機會占據優勢，那很顯然，必然存在某個給予它這種優勢，使得結果偏向于一邊，而不是另一邊。
也就是說，我們必須承認一個原因的存在，且取消我們之前那個機會的假想。
機會的必然條件是完全的中立，而一個全然中立的機會本身必然不會比另一個更具優勢，或處于劣勢。
這一真理并非獨屬于我的體系，事實上任何對機會進行估算的人都普遍承認這點。
值得注意的是，雖然機會和因果直接相反，可是如果不假設機會與原因是可以結合起來的，并将某些情況下的必然性及其他情況下的完全中立性結合起來，我們便無法想到兩個機會存在高下之分的那種機會的結合。
如果一切都是機會來主宰，那麼即便是最為狂妄的幻想所形成的認知，及其他的必然都處于平等的地位，在此，也就不可能出現一個認知比另一認知更具優勢的情況。
所以，如果我們不承認，骰子下落且在其下落時保持形狀，落于某一面上，是出于某種原因的，那我們便無法推算出機會的規律。
假設是這些原因發揮作用，并假設其他原因處于中立的狀态，被機會所決定，那我們就能得到一種機會的優勢結合的概念。
一個骰子，如果四面标記有某點數，而剩下兩面标記着另一種點數，那我們從該骰子這一明顯且易于理解的例子上，便可以充分理解到這種優勢所在。
此處，大腦就被限定于一定的數目和性質，與被原因決定了結果一樣，而同時沒有被決定去選擇某個具體的結果。
用那種推理方式，我們已經前進了三步：第一，機會隻不過是原因的否定，在大腦中處于完全中立的地位；第二，一個原因的否定和一種完全中立的狀态絕不會比另一個占據優勢；第三，機會必然與原因結合，才能構成推理的基礎。
接下來我們就來考慮下，占據優勢的機會的結合對大腦有什麼影響，以及以何種方式影響我們的判斷和信念。
我們在這裡不妨重複一下之前探究由原因産生的信念時所用的全部論證。
我們能夠以同樣的方式證明，占據多數的機會之所占據優勢，獲得我們的相信與同意，不是出于理證，也不是可能性推理的結果。
很顯然，隻是通過各種比較各種認知，我們無法在現在的議題上有任何重要的發現，也無法很确定證明：結果必然落在占據多數機會的那一面上。
在這一點上，要假設存在任何的确定性，那就推翻了我們之前有關機會之間對立、完全相等及完全中立的準則。
如果說，雖然各種機會對立時，我們無法确定地判斷結果會落在哪一方面，可是我們可以斷言：它大概也更有可能會落在機會占據多數的那一面，而不是相反。
如果真有人這樣說的話，那我就要問，你所說的大概和更有可能是什麼意思？我們說機會大概或更有可能出現，也就意味着相等機會在某一邊占據多數。
因此當我們說，結果大概落在占據優勢的那一面，而不落在另一面時，我們其實是在說，機會占據多數的那一面，實際上存在一個優勢；而機會占據少數的那一面，實際存在一個劣勢。
這些命題其實是同一的，也沒多少重要性。
我們所要探讨的問題是，多數的相等機會，既然不是理證的結果，也不是可能性推理的結果，那它到底是以何種方式作用于大腦上，從而産生信念或使得我們同意呢？ 為了将這一問題解釋清楚，我們不妨假設某人手中拿着個骰子，骰子四面标記着某個形态或點數，而其他兩面标記着另外一種形态或點數。
如果他把這骰子放于匣内搖晃開來，顯然，他一定會說，前一種形态或點數必然比後者出現的概率要大，于是選擇了那個刻在面數較多的形态。
當然他可以說他相信較多面刻有的那一形态會朝上，不過因為存在着相反的機會，他對此并非完全确定，而是會有一定的遲疑；而随着相反機會減少、另一方面優勢增加，他的信念也就随之變得更為穩定可信。
此處的信念産生于大腦對我們眼前那一簡單有限的物體的認知，因此，我們便可以更為輕易地将其本質解釋清楚。
隻需要一個骰子，對這麼簡單的一個例子進行思考，我們便能管窺到認知最為隐秘的作用之一。
以上述方式做成的這個骰子，有三種情況值得我們注意。
第一是某些如重力、堅固性、方形等原因，它們決定着這個骰子的降落，并在降落之時保持其形态，使得骰子的一個面朝上一個面朝下。
第二是被假設為彼此不存在差異、具備一定數目的面。
第三是各個面上所刻着的形态。
三者共同構成了骰子的全部本質，這也是我們現在所要探讨的話題所在。
所以，大腦判斷某次抛擲骰子的結果時，前面我們所說的三種情況便是它所考慮的全部。
接下來，我們可以依次認真研究這些情況是如何影響我們的思想和想象的。
第一，我們在前面已經說過，大腦是由習慣來決定從原因推斷出其結果，當某個原因出現時，大腦便無法不形成對其結果的認知。
我們從過去的經驗中發現，二者是恒常結合的，并且借助于此形成一種習慣，使之永遠結合起來，所以我們的思想總是由一者的存在推斷出其通常伴随物的存在。
如果大腦想象骰子不再由匣子裝着，我們不會認為骰子會懸在半空，而是很自然地會認定它落在桌上，并能看到朝上的一面。
這就是我們對機會進行推算時所需的那些混合原因産生的結果。
第二，雖然骰子必然會降落，某一個面會朝上，但具體是哪一個面，這完全取決于機會。
如前所述，機會就其本質而言，隻不過是原因的否定，并使得大腦在那些認為是偶然的各種結果中間處于一種完全中立的狀态。
所以當思想出于某一原因而考慮骰子的降落和面的朝向問題時，機會将各個面一視同仁，使我們認為它們中的每一個都具備同樣的概率，都是可能的。
想象由抛擲骰子這一原因推移到六面之中必然有一面朝上這一結果；想象必然無法停留在半路，或形成任何其他的認知。
但是，因為這六個面互相之間不相容，而且骰子一次隻能将一個面呈現出來，所以這一準則告訴我們六個面無法同時呈現出來。
該原則也不完全指向任何具體的某個面，因為那樣的話，我們就會将那個面視為是确定且必然會呈現出來的了。
相反地，它将我們指向于所有的六個面，而且将其力量平均分配于其中。
于是我們大體得出結論：抛擲骰子必然導緻某一個面朝上。
這就是我們在大腦中思考的方式。
思考的決定作用對各個面而言都是普遍而相同的；但思考的力量不會偏重于某一個面，而是會根據其比例進行相應分配。
正是借助于這一方式，原來的撞擊，及由原因所帶來的那種思考的活力，被相互混雜的機會分裂開來，撕為碎片。
我們已經看到了骰子前兩種特質的影響力，即原因和各個面的數目和中立性，并了解到它們是如何作用于思考之上，即賦予其一定的撞擊，然後又是如何依據各個面所含的單位将其進行分割。
現在我們必須談論下第三點，即各個面上那些形态的作用。
很顯然，如果幾個面都刻有同樣的形态，那它們必然會聯合起來影響我們的大腦，并且将分散于刻有那一形态的各個面上的撞擊集中起來，使之結合在一個形态的印象或認知上。
如果問題隻是那一個面會朝上，因為刻有同樣形态的面是全然相等的，那彼此之間也就不存在任何優勢或劣勢。
但現在的問題是有關那一形态的，而同樣的形态呈現于不止一個面上。
很顯然，原本分屬于各個面的那種撞擊必然會重新聯合在那一形态之上，且因為這種聯合變得更為強勁有力。
在現在的情況下，我們假設四個面刻有同樣的形态，餘下的兩個刻有其他形态。
那前者的撞擊與後者相比，必然會占據優勢。
但既然那些結果是相互對立的，這兩個形态無法同時朝上，所以撞擊也就變得相互對立，處于劣勢地位的一面也就傾注全力試圖抵消占據優勢的那一面。
認知的活力往往與那種撞擊力度或那一推移傾向成正比。
而且，根據前面所讨論的，信念其實就是具備一定活力的認知而已。
第十二節 關于原因的可能性推理 我前面關于機會的可能性所進行的讨論，不為别的，就是為了幫我們解釋原因的可能性推理。
哲學家都公認，一般人所謂的機會，其實不過就是較為隐秘的原因而已。
因此，我們主要研究的，正是原因的可能性推理。
原因的可能性推理包括很多類，但都是來自同一根源，即當前感知與不同認知的聯結。
産生這一聯結的那種習慣，既然是各個物體恒常結合的結果，必然會從我們所觀察的每個例子中獲得一個新的力量，從而逐步達到純熟的境界。
最初觀察的例子幾乎不具備任何力量，第二個使之稍有增強，第三個的力量我們就開始可以感覺得到了。
正是通過這些緩慢的過程，我們的判斷才最終會達到一種充分的程度。
不過在其達到那一完善的高度之前，我們的判斷必然經曆了幾個較為低級微弱的程度，并且這些情況下它們被視為是一種推測或可能性。
因此，由可能性推理到充分的證據這一過程是逐步進行、不知不覺的。
我們在距離遠的各個等級之間，比在距離近的，更容易感受到這些個證據程度的區别。
在此情形下值得注意的是，雖然原因的可能性推理是最先發生的，且是在任何充分的證明存在之前自然發生的，可是沒有哪個成年人還對此完全熟知。
誠然，我們經常碰到這麼一種情況：知識淵博的人對許多具體的事情一知半解，不具備完全的經驗，而這導緻的結果，便是一種不完全的習慣和推移。
但接下來我們要考慮下面這一種情況：當大腦形成關于因果聯系的另外一種觀察之後，它便能夠賦予根據該觀察所進行的推理一種新的力量，并借助于該推理和适當的準備以及研究，對另一個具體的實驗進行論證。
我們根據之前發現伴随某一物體而來的某一結果，往往就下出結論：後者會永遠與前者相伴随而存在。
如果我們并不将這一準則視為确定的，那在其基礎上進行任何推理，并不是因為缺乏一定數目的實驗，而是因為我們經常遇上與之相悖的例子。
這些相反的例子将我們引向第二種的可能性推理，在這種推理中，我們可以發現，我們的經驗和所觀察到的現象之間存在對立與沖突。
如果同樣的一些物體恒常地結合，那除了我們自己判斷發生失誤以外，再沒有什麼可讓我們害怕擔心的了，大自然也就不再是那麼變動不居的了，那樣的話，人類的生活和行動無疑會變得簡單而輕松。
但現實中的情況正好與之相反，我們往往發現不同的觀察之間是相互對立的，原因與結果也不按照我們由經驗得來的那種秩序出現。
面對這種不确定，我們被迫改變我們的推理方式，将各種結果的相反情況一一加以考慮。
所以，有關原因的可能性推理上出現的第一個問題，就是這種對立情況的本質與原因。
一般人都是根據第一次出現的現象去看待事物，他們将各種事件的不确定性歸因于原因的不确定性，正是後者使得它們無法發揮其通常的影響，雖說在其運作過程中并未遇上任何阻礙。
可是哲學家發現，自然社會幾乎每一個部分都包含着許多的動力與準則，這些動力和準則往往因為其微小微弱性而無法看到。
由此，他們發現，或者說至少确定，各種結果相反有可能不是原因的可能性的結果，而是相反原因秘密作用的結果。
如果再加以研究的話，可以看到，這一可能性進一步又變成了确定的了，如果他們發現結果的相反永遠體現出原因的相反，并且是由于這些原因相互阻礙和反對而發生的話。
一個農民如果看到一架鐘或一隻表停了，他除了說那東西不準之外，便無法再給出其他的理由；而鐘表匠則不然，他很容易看出，發條或擺錘的同一力量永遠對齒輪産生同一影響，也許是由于一粒灰塵阻礙了其全部運動，使其無法發揮正常的效果。
從類似的其他例子中，哲學家便提出這麼一條定論：所有原因與結果之間的聯結都是一緻的、必然的，而在某些例子之中該聯結關系之所以是不确定的，必然是受到相反原因秘密反對作用的影響。
不管哲學家與一般人在解釋結果的對立上，其意見是如何大相徑庭，可是看得出來，他們得出結論的推理方式是一緻的，所根據的準則也是相同的。
過去事件結果的對立情況通過兩種不同的方式影響到我們未來的信念，使之猶豫不決。
第一種是通過産生一種由當前感知到相應認知的不完善的習慣和推移。
當兩個物體經常結合起來，但不是恒常的，大腦在認知時會從一個物體轉移到另一個之上；但這一推移與那種恒常且不間斷的結合，所遇到的例子都一緻的情況不一樣。
我們從日常經驗中發現，生活過程中任何一種堅持都具備一種持續到未來的傾向與趨勢，這一點對于我們的具體行為和抽象推理同樣适用。
如果我們的行為缺乏一定的穩定性與一緻性的話，那與之相應的習慣的力量也相應地較為弱小。
無疑，這一準則在某些情況下會發生，并産生我們根據對立現象所作的推斷。
雖說我相信，如果對其加以研究，我們不難發現，這并非是原因可能性推理中最為普遍地影響大腦的那一準則。
我如果隻是順從于大腦的習慣性傾向，不經反省而直接由一個對象轉移到另一個，而且一看到某一對象，就相信存在與之相随的那一對象，那其間就沒有絲毫停頓。
因為這一習慣并不需要任何深思，所以它必然是立即發生作用的，不容有任何反省的可能。
但在我們的可能性推理中，依據這一方式所進行的推理例子極為少見，甚至比根據物體恒常且不間斷的結合來推理更為少見。
無須反省而隻順從于大腦的習慣性傾向來推理的過程中，我們往往有意識地将過去相反的例子考慮進去，然後比較這一對立情況。
我們比較所出現的兩種對立情況，并研究我們在每一種情況下所進行的實驗，然後我們得出結論，我們依據習慣而進行的推理，并非是習慣的直接結果，而是存在一種中介，借助于此推理是以間接的方式進行。
現在我們必須将之解釋清楚。
很顯然，如果一個物體伴有幾個相互對立的結果，我們便隻能根據過去的經驗來做出判斷，并将我們所見過的所有與該物體相伴随的結果視作是可能的，雖然無法完全确定。
而由于我們過去的經驗管理着這些結果的存在性推理，所以也就決定着我們關于這些結果的可能性推理。
于是，我們便認為，最常見的結果必然是最有可能的。
此處有兩點需要考慮，即決定我們将過去經驗視作未來判斷的标準，以及我們從過去的對立結果中做出具體的某一判斷的方式。
第一，我們可以發現，将來與過去相似這一論斷，并不是建立于任何具體的論點之上，該論斷完全是由習慣得來的，我們正是根據這種習慣，去預測在将來必然也存在我們習以為常的同一系列的物體。
這一習慣或者說從過去到未來的推移是全然完美的，因此在此類推理中，想象的最初撞擊作用也具備同樣的性質。
第二，考慮過去的實驗之時，我們如果發現它們彼此之間相互對立，雖說前面我們所說的那一習慣或傾向本身是充分完善的，可它無法為我們呈現出穩定的印象，而隻是提供一批處于一定秩序和不成比例的印象。
因此，最初的撞擊力就在此處分裂開來，散布于那批印象之中，而後者也繼承并均分了前者的那種力量與活性。
過去的那些結果都有可能再次出現，因此我們在其再次出現時，可以得出判斷：它們與過去一樣，是同樣的比例。
如果我們考慮過去那一大批對立結果的比例，那我們過去的經驗所呈現出的那些印象必然會保留其最初的形式及其比例。
舉個例子，假設我長期的觀察顯示，出海的二十艘船隻有十九艘可以安全返回。
那如果我現在看到二十艘船駛離港口，我将過去的經驗轉移到将來，就可以得出這樣的結論：這些船隻有十九艘可以安全返回，有一艘沉沒。
這應該不存在什麼困難。
不過，因為我們常常反省那些過去結果的認知，從而給新的看似不确定的對象做出判斷，那麼，這種反省必然會改變我們認知的最初形式，将經驗所呈現的分散印象聯結到一處。
要知道，我們正是依據經驗，來判斷那個據以進行推理的具體結果。
假設這些印象全部結合起來，而且大部分印象會集合在一個方面，那這些結合的、一緻的印象，必然使得那個認知，與簡單且虛構的想象相比，甚至與被較少實驗所支持的任何一種認知相比，都要更為強烈、生動。
我們所進行的每一次新的實驗，就相當于用鉛筆新添了一道印記，使得其顔色更為明顯可見，雖然那一物體并未發生任何增減。
我們在讨論機會的可能性推理時，已經充分說明并解釋了大腦的運作方式，所以此處我想沒必要老調重彈。
每一個過去的實驗都可視作一種機會。
既然我們無法确切的知道，那一物體是符合這個實驗還是那個實驗，所以我們在前面有關機會的可能性推理上所讨論的一切，其實也适用于現在的這一話題，即有關原因的可能性推理。
總體來看，我們可以發現，相對的實驗，或是通過弱化那一習慣，或是通過将之分成各個部分随後加以結合，從而産生一個不完善的信念。
這種完善的習慣，正是我們做出&ldquo未經曆的例子必然與我們經曆過的相類似&rdquo那一大體論斷的習慣。
為進一步解釋可能性推理的第二種情況，我們在說明與推理的過程中，借助于知識與反省，對與過去的實驗相悖的現象進行了推理與說明。
接下來，我将提出下面這些讨論，雖然這些讨論看似太過深奧乏味。
因為我認為，我們的推理不論如何複雜，如果是正确的，它就應該保持其力量；就好比物質在空氣中，在火焰中，在動物精氣中，都可以保持其堅實性；不管這一形式是粗糙的還是細膩的。
首先，我們可以發現，不存在完全不允許對立的可能性。
因為，如果完全沒有對立的話，那這就不能被稱作可能性，它就變為确實性了。
所有可能性中，最為廣泛普遍存在的是原因的可能性，這也是我們現在所探讨的。
原因的可能性正是取于與實驗相反的情況，而且很顯然，過去的某個實驗至少可以證明未來某一現象的可能性。
其次，這一可能性與概然性的組成部分其本質相同，唯一的區别隻在于數目上，而非種類上。
我們前面已經指出過，所有的單一機會都是完全相等的，唯一能使某個偶然結果比其他結果占據優勢的條件，是占據具備較為多數的機會。
我們可以通過同樣的方式研究原因的不确實性，既然我們是靠各種相反結果的認知來發現原因的這一特點，那當我們從過去轉移到未來，将已經延伸到未知時，顯然，過去的每一個實驗都具備相同的分量與力度，所以隻有較多數的實驗才能破壞這一平衡或者說相等，使得某一方面占據優勢。
同樣地，我們所進行的推理中的可能性，也是由各個部分組成；這些部分本質相同，而且與組成那一推理的對立面的概然性本質也相同。
最後，我們不妨建立這麼一條準則：在道德世界以及自然現象中，如果某個原因是由于各個部分組成的，而且其結果根據該數目的增減而變化，那麼，恰當地說，我們可以這樣認為：那一結果是一個複合結果，是發生于來自原因各個部分結果的聯合物。
一個物體的重量大小取決于其各個部分的增減變化，我們據此得出結論：每一部分必然都擁有這一質量，是整體重量的組成部分。
如果原因中某個部分存在或不存在，那相應的結果中就會有
雖說在修辭方面誇張是種美德，但在永生上，我們即便再如何刻意渲染，也無法與該話題相稱。
然後，讓我們看看在這一方面，人們是如何自持己見，甚至到了泰然自若的地步。
那接下來，我要問，那些人真的相信他們自小被教導的，并自稱确定無疑的這一結論嗎？答案顯然是否定的。
由于信念是大腦根據習慣産生的一種活動，因此缺乏相似關系的話，習慣所建立的定論就會被推翻，認知的強度會減弱，正如習慣準則使得認知的強度增加一樣。
來世狀态離現實太遠，超出了我們的理解範疇，所以我們對身體分解之後的生存方式所形成的認知是如此模糊不清，所以我們所提出的理由，不論本身如何有力、是否受到教育的幫助，永遠無法替想象遲緩的人解決這一難題，也無法給予認知以充分的權威與力量。
因此我認為，不相信來世這一現象的産生，根源在于來世與現世不存在相似關系；而不是因為來世太遠，所以我們能形成模糊的認知。
因為，我發現，地球上無論何處的人都很關注他死後會發生什麼，如果發生的事與現世有關的話，很少有人對其身後的名聲、家庭、朋友和國家漠不關心。
的确，在這種情況下，由于缺乏相似關系，與之相應的信念也就完全消除了，結果便是，除了少數人憑借着冷靜的反省，時時警惕自己這一話題的重要性，并借助于反複默想将來世狀态絕對存在的依據爛熟于心之外，很少有人可以真正确定靈魂不朽，就如旅行家和曆史學家所證明的那樣。
當人們有機會将現世和來世的苦樂和獎懲作比較時，即使事情本身與他們無關，也不存在任何激烈的情感打擾其判斷時，這一情況也十分明顯。
天主教徒，在基督教世界中，無疑是最為熱忱的，但你可以發現，天主教中較為睿智的信徒，很少有不認為火藥陰謀和聖巴多羅買節屠殺是殘忍野蠻的。
雖然這種陰謀與暴行是用于對待某些異教徒，這些教徒會毫不猶豫的視之為異端，希望将之判處永恒的處罰的人。
而對于這麼一種不一緻，我們可以說出的理由是，他們确實不相信關于來世狀态的論斷。
沒有比這一前後矛盾更好的證據可以證明其不信任了。
此處我們不妨再附加一點：在宗教領域，人們享受恐怖，講道者越是渲染恐怖的、凄慘的情感，越能激發人們的反響。
在日常生活中，我們深深地感受到并處處浸潤到逼真的恐怖；沒有比害怕和恐懼更讓人不快的了；隻有在戲劇表演和宗教講道中，這些恐怖才能給我們帶來某種快樂。
在後一情形，想象悠然地以恐怖的認知自娛自樂，我們的情感也因為缺乏信念而減弱，從而産生與活躍心靈、集中注意那種愉快同樣的效果。
如果我們考慮其他習慣以及其他關系的影響，或許我們當前的假設可以得到進一步證實。
要理解這一點，我們必須考慮到帶來各種信念與推理的習慣，是通過兩種不同的方式作用于大腦，從而使認知活躍起來。
在過去的所有經驗之中，我們假設存在兩個恒常結合的物體，那麼顯然，當二者之一的感知出現時，根據習慣我們很容易就會推移到與之相應的物體的認知之上。
而且，通過當前感知和這一推移，我們可以以一種較為有力度、較為生動的方式想象到該認知，比我們漫無邊際地想象某一印象更為有力生動。
但，我們還可以接着假設，有單純的一個認知，沒有任何此類奇特的、幾乎人為的參與和準備，常常呈現于大腦中，那該認知必然會獲得一定程度上的方便和力量。
而且，由于其牢固的掌控、易于進入大腦之中，該認知可與任何新的不常見的認知區分開來。
這就是那兩種習慣的唯一共同之處。
如果二者對我們判斷的影響既相似又相稱，那我們的确可以斷言，前面對官能做出的解釋是充分的、令人滿意的。
但是，當我們考慮教育的本質與影響時，能否質疑這兩種習慣對于判斷所産生的一緻影響？ 我們自小習慣并已經接受的那些觀點和對事物的概念，深深地紮根下來，即使使用理性和經驗的全部力量，也無法将之根除掉。
而且，這一習慣就其影響而言，不但接近那個由因果的恒常、不可分的結合所形成的習慣，甚至，在很多時候，前者壓倒了後者。
所以在此處，我麼決不可滿足于說認知的生動度、活躍度産生了信念，我們必須同時指出，二者事實上是一緻的。
任何認知如果一再重複，我們就會将之固化在想象之中。
但該重複本身無法産生任何信念，如果那一心理活動，依照我們的原始結構，隻是我們對認知所進行的推理和比較的附屬物或者說聯接物。
我們的習慣可能導緻我們對一些認知做出錯誤的比較。
但是，可以肯定的是，習慣本身無法代替那一比較，也無法産生那種屬于該準則的心理活動。
一個人如果被切除了一條腿或一隻手臂，在之後的很長時間裡還會努力嘗試使之發揮正常功能。
一個人死了之後，整個家庭裡的人，特别是他的仆役往往會說，很難相信他已經去世，而且一廂情願地設想他是在他們經常見到他的卧室或其他地方。
很多次我在談話中聽到，談及某個名人時，與之全然不識的某個人會說：雖然從未見過那人，不過想象中似乎與他相見過；我對他是久仰大名。
所有這些都是一樣的例子。
如果換一種方式，從教育的角度來思考這一讨論，它将顯得更有說服力。
尤其我們考慮到，該論點是建立于我們随處可見的普遍現象之上。
我相信，經過這麼一番研究，我們可以發現，人們所接受的所有觀點中，有一半以上是由教育得來的，而且人們盲目信從的準則往往比那些由抽象推理或實驗得來的準則更受歡迎。
撒謊者，因為其謊言一再重複，最後記住了那些謊言；同樣地，判斷，更确切地說是想象，也與此相似。
它借助于同樣的方法，使得認知在其之上留下強烈的印象，并以足夠清楚的程度來進行假想，以至于那些認知與感官、記憶或理性呈現于我們的那些認知，對大腦發揮同樣的作用。
但由于教育被認為是一種人為而非自然的原因，其準則往往與理性相悖，甚至它們本身在不同的時間地點之下也會自相矛盾，所以哲學家往往不承認這種原因。
事實上，它與我們根據因果得出的推理一樣，是建立于同樣的習慣與重複的基礎之上的。
第十節 信念的影響 雖然哲學界認為，教育無法成為人們接受某種意見或形成某一觀點的正确依據，但教育的影響是如此之大，往往成為我們最初否決所有新的、不常見的系統的原因所在。
我在此有關信念所提出的觀點或許會遭遇同樣的命運，其論據在我看來是完全站得住腳的。
盡管如此，我還是不敢奢望有不少人會贊同我的觀點。
我們很難說服他人，讓他們相信這一結果的影響是那些看起來似乎不值一提的準則的結果；以及如之前所說的，我們的推理及其所有的過程行為與心理情緒，隻能是習慣的結果。
作為其回應，我将提前進行以下闡述，而這一闡述本來我預備在之後談到情感和美感時提出的。
人腦之中有一内在的苦痛與快樂的概念，該概念是其一切活動的主要動力和推動原則。
但是苦樂能夠以兩種方式呈現于大腦之中，二者之間相别甚大。
苦樂可以出現于感知中，使人真實地感受到，也可隻出現于感覺之中，我們現在說的就是後一情況。
同樣地，不難看出，二者的影響遠不是相同的。
感知總是可以喚起心理活動，而且以最為有力的方式，但不是每個認知都可以有如此影響力。
自然法則在這一點上表現出極大的謹慎，并極好地避免了這兩種極端出現的可能性。
如果單由感知決定我們的意志，那我們的生活每時每刻都會遭遇極大的災難；因為，即使我們預測到了災難的來臨，我們也沒有自然社會給予并推動我們脫離災難的準則與行為。
而如果單由認知影響我們的行動的話，那我們的境況也不會出現多大改善。
因為思想是如此易于波動，以至于我們對所有事物的印象，特别是關于好與壞的印象，永遠在腦海中遊蕩。
假如大腦是被這麼一種散漫的認知所影響，那它必将享受不到片刻平靜與安甯。
因此，大自然選擇了一條中庸之道，既不給予任一好與壞的認知以激動意志的力量，也不将之完全剝奪。
雖然一個散漫的假想不具備什麼效力，但憑經驗我們可以發現，我們相信其存在或将會存在的那些物體的認知，可以産生與直接呈現于感官和知覺的感知同樣的影響，雖然二者之間存在程度上的差别。
所以，信念的作用，便在于将一個簡單認知拔高到與感知相等的地位，并賦予其一種相似的影響。
信念隻能使得認知在力度與活性方面接近于感知，從而産生這一影響。
因為既然認知與感知之間全部的原始差異在于其力度不同，那這些強弱不同的力度必然也是這些知覺的作用與影響的來源；而一旦這些差異程度的一部分或者全部被移除，那這些知覺便可以獲得新的相似關系。
當我們使一個認知在力度與活性上接近于感知時，那它對大腦的影響必然也與之相似；反之亦然，當這一認知的影響與感知相似時，我們現在所談論的就是這一情況，那必然該認知在力度與活性方面與感知相近。
信念既然使認知産生類似感知的作用，那必然會使認知與感知在這些性質方面同樣類似，因此，我們可以這樣說，信念是一種較為活躍、有力度的認知的概念。
這一點既可當作我們現在體系的一個附加論證，也可以讓我們了解，我們根據因果關系所進行的推理是如何影響到意志和情感的。
由于信念對于喚起我們的情感而言幾乎是完全必需的，那同樣地，情感也有助于帶來信念；不僅僅是傳達情感的事實，很多情況下還有痛苦的事實，也因為這一緣故容易帶來相應的信念和意見。
一個懦夫，總是擔驚受怕的懦夫，一聽到有危險就害怕；正如一個憂郁氣質的人一樣，一聽到任何可能引發其此類情緒的事情，就變得憂傷。
當刺激人的心理的對象呈現出來時，它可以發出警報，幾乎同時喚起某種程度與之相應的情感，特别是那種比較容易受到蠱惑的人，這一情況尤其明顯。
根據我們前面所闡述的體系，這種情感可以順利轉移到想象之中，散布于我們對那一對象的認知之上，使得我們形成一個具備較大力度與活性的認知，并産生共鳴。
其他情感，如敬佩、驚訝，也具備同樣的作用。
因此，我們可以發現，比起如實陳述的事實，我們更傾向于相信庸醫和騙子的口若懸河、滿口胡言。
他們的胡言給我們帶來的最初的驚異，散布于心靈之上，使得該認知如此鮮活生動，以至于我們将之與從經驗得來的推斷相混淆。
對于這點，我們所知不多，在之後的論述中還會加以闡述。
經過這麼一番闡述之後，我們對信念是如何影響情感有了一定的了解，之後再解釋信念是如何影響想象，難度便減小了，不管那一影響看起來會多奇特。
如果我們的判斷使得我們懷疑呈現于想象之中的印象，那可以确定的是，我們談論這些印象便不會有如何的愉快感。
撒謊成癖的人，他們即使是在最為瑣碎的事情上，談起話來也絕不會給人帶來任何快樂。
這是因為他們所呈現于我們的那些認知并不伴有信念的存在，因而無法帶來任何具體的感知。
詩人們，他們以撒謊為業，總是試圖給予他們虛構的作用以一種真實，如果完全達不到這點，那不管他們的作品如何精妙，也絕不能給我們帶來多大快樂。
簡而言之，我們可以發現，即使我們的認知對意志和情感完全不施加影響時，它們也還是需要真實與實在這兩個特質使想象感到愉快。
但如果把該話題上的一切現象一起加以研究，我們将會發現，真實這一特質在一切傑出作品中盡管是必須的，它的作用實際上也不過就是使認知易于被接受，從而使得大腦選擇相信，至少是不排除不抗拒這些認知。
而根據我前面所談論的，由因果關系的推理而得來的那些認知，必然具備較大的堅定性與強力度，我們又很容易假設上述的那一作用正是這一堅定性與強力度的結果。
因此，同樣地，我們也可以根據那一體系來解釋信念對想象的所有影響。
我們可以發現，如果這一影響不是基于真實或實在，而是基于其他準則，那此處的準則就取代了真實的地位，并給予想象同樣的愉快。
詩人建構起一個他們稱為事物的詩意體系，并被公認是虛構的充分依據。
事實上，這一體系不僅讀者不相信，詩人自己也不信。
我們早已習慣了戰神、天神、愛神這些名詞，與教育灌輸任一觀念的方式一樣，這些名詞一再重複，從而變得易于進入心中，對我們的想象發揮作用，不必經由任何判斷與推理。
與此相同的是，悲劇寫作者往往摘取曆史某個知名的篇章，或者至少會從中借取其主角的名字；而這并不是為了欺騙讀者，因為他們坦然承認，并不是在任何情況下都必須一五一十地遵循事實；所謂的事實，必須如此潤飾，使得讀者易于接受他們所描述的不尋常事件。
不過，喜劇寫作者并不需要如此潤飾，因為喜劇下的人物和事件都是比較常見的，所以我們不難想象這些人物與事件，無須借助于某種形式便可接受其存在于發生，雖說乍看之下，人們會将其視作是完全虛構的、想象的産物。
從悲劇詩人真僞并存的故事中，我們現在的論點便可得到驗證：即便沒有絕對的信念或依據，我們仍然可以進行充分地想象。
事實上，從另一個角度上看，這一真僞并存的情形還可以看作這一體系的有力證明。
很顯然，詩人之所以從曆史中摘取某個人物的名稱及主要情節，将之用于自己的詩歌中，乃是由于這些熟知的名詞與情節可以幫助讀者接受整個故事，從而在想象上和情感上産生更深刻的印象。
故事中的各個事件由于結合在一首詩中或一部戲劇中，而産生了一種關系。
如果我們相信這些事件中的某一個，或者說我們對其有信念，那它就能對與其相關的其他事件帶來一定的力度與活性。
第一個概念的鮮活性又通過各種關系散布開來，就像管道和運河一樣，借助于此，将之傳達于每個與最初認知存在任何關聯的認知之上。
當然，這并不能算作完美的依據，因為各種認知是以偶然的方式相互結合的。
不過它的作用是如此相近，以至于我們将二者視作來自同一根源。
信念必然具備一定的強力與活力，使想象鮮活生動。
因為我們發現，每個具備一定強力與活力的認知，都可以使想象變得愉悅。
我們還可以發現，判斷與想象，正如判斷與情感一樣，存在一種相互協助的關系。
信念給予想象以活力，反過來具備一定活性和力度的想象，與其他相比更容易獲得一定的權威，從而得到人們對其的信念。
我們總是傾向于接受帶有鮮明有力的色彩的描繪，對此我們其實想不同意都很難。
在很多情況下，想象所帶來的活力比由經驗和習慣帶來的更為有力。
一本書的作者的精彩描述、一位友人生動的談話，就可以使我們迷戀其中不可自拔，甚至他本人也常常成為自己的想象與天才的俘虜。
不過我們同樣不能忘記的是，生動的想象很多時候會成為全然的瘋狂與愚蠢，前者與後者在具體的運作上是很相似的，因此他們以同樣的方式影響我們的判斷，遵循同樣的準則來産生信念。
當想象由于血液和精氣飽滿振奮而帶來如此一種活力，将所有的能力與官能癱瘓，使之陷入一種混亂的狀态時，我們便無法分辨真僞；而每一個松散的想象或認知，必然以相同的方式、相同的力度作用于情感上，在記憶感知上、或判斷的結論上，也具備同樣的影響力。
這時無須存在一個當前的感知或者某一習慣性的推移，就可以使我們的認知活躍起來。
大腦中的每一個狂想，與我們之前根據事實，或者有時候當前感官的感知所得出的結論，同樣鮮明有力。
我們可以注意到，詩歌也具備同樣的影響力，雖然其影響力度稍弱一些。
正是借助于這點差異，如果我們稍作思考，所有的詩意與幻覺便一掃而空，各個物體也就回到其原本的位置。
但可以确定的是，當我們詩意盎然洶湧澎湃之時，詩人會對他所看到的物體産生錯覺，甚至是某種錯覺。
如果需要具體的論點來驗證這一論據的話，沒有比詩中的那些人物與印象更為具備說服力的了，這些人物與印象不僅對詩人自己，對讀者也會産生同樣影響。
第十一節 關于機會的可能性推理 為了給這一體系提供全部的論證力度與充分的證據，我們必須先将目光轉向别處，讨論其他幾種結果，并闡述由同一起源帶來的其他幾種推理。
那些将人類理性劃歸為知識和偶然性兩大類的哲學家，他們将前者定義為由認知間的比較而産生的證據，從而強迫我們将所有根據因果關系得出的結論全部歸入可能性這一類之中。
雖說每個人都可以随意地按他的标準去解釋其使用的詞，而且我在之前的論證中也使用了相同的方式；可以确定的是，我們的日常讨論中根據因果關系而推斷出的結論超過了根據偶然性得出的結論，這一點毋庸置疑，因而前者可以視作某種較強的證據。
如果有人說太陽明天有可能升起，或者說所有人都可能會死，我們都會覺得很可笑，雖然我們對此并無絕對的事實依據，經驗帶給我們的除外。
因此，為方便起見，一來保存詞語的通常意義，二來标注出不同程度的證據，我們不妨将人類理性分為三類，即知識推理，證明推理和可能性推理。
此處的知識推理，我指的是由各種認知比較而得來的知識依據。
證明推理，指的是根據因果關系所得出的完全确定的論點論據。
而可能性推理，指的是仍不确定的有待推敲的依據。
此處我準備研究的，正是後者&mdash&mdash可能性推理。
可能性推理，或者說猜測性推理，可進一步劃分為兩類，一是根據機會，一是根據原因。
我們将依次讨論二者。
因果關系是由經驗得來的，而經驗将某些恒常結合的物體呈現出來，并習慣性地在因果關系中将之一一審查。
如果這一審查發生在其他關系中的話，那就會産生一種違和感。
同時，因為機會就其本身而言并不真實，确切而言，機會不過是原因的否定，對大腦的影響與原因正好相反，所以它的本性在于使想象完全中立，不帶任何偏好，不論被研究的那一對象是否存在。
而原因在進入我們的思想之中時，幾乎是強迫性地要求我們停下來，去觀察處于特定關系中的特定的物體。
機會與之相反，卻會消滅思想的這一趨勢，使得大腦重新回到原先的中立狀态，而且原因遲遲不出現的話，大腦會立即回到這種狀态。
全然的中立既然對于機會而言是必要的，所以一個機會與另一個相比，如果不是包含更多的同等機會的話，便不可能比後者占優勢。
因為，如果我們如果說，某一機會，不管以何種方式，比其他機會占據優勢，那很顯然，必然存在某個給予它這種優勢，使得結果偏向于一邊，而不是另一邊。
也就是說，我們必須承認一個原因的存在，且取消我們之前那個機會的假想。
機會的必然條件是完全的中立，而一個全然中立的機會本身必然不會比另一個更具優勢，或處于劣勢。
這一真理并非獨屬于我的體系，事實上任何對機會進行估算的人都普遍承認這點。
值得注意的是，雖然機會和因果直接相反，可是如果不假設機會與原因是可以結合起來的，并将某些情況下的必然性及其他情況下的完全中立性結合起來，我們便無法想到兩個機會存在高下之分的那種機會的結合。
如果一切都是機會來主宰，那麼即便是最為狂妄的幻想所形成的認知，及其他的必然都處于平等的地位，在此，也就不可能出現一個認知比另一認知更具優勢的情況。
所以，如果我們不承認，骰子下落且在其下落時保持形狀，落于某一面上，是出于某種原因的，那我們便無法推算出機會的規律。
假設是這些原因發揮作用，并假設其他原因處于中立的狀态，被機會所決定，那我們就能得到一種機會的優勢結合的概念。
一個骰子，如果四面标記有某點數，而剩下兩面标記着另一種點數，那我們從該骰子這一明顯且易于理解的例子上，便可以充分理解到這種優勢所在。
此處，大腦就被限定于一定的數目和性質，與被原因決定了結果一樣，而同時沒有被決定去選擇某個具體的結果。
用那種推理方式，我們已經前進了三步：第一，機會隻不過是原因的否定，在大腦中處于完全中立的地位；第二，一個原因的否定和一種完全中立的狀态絕不會比另一個占據優勢；第三，機會必然與原因結合，才能構成推理的基礎。
接下來我們就來考慮下，占據優勢的機會的結合對大腦有什麼影響，以及以何種方式影響我們的判斷和信念。
我們在這裡不妨重複一下之前探究由原因産生的信念時所用的全部論證。
我們能夠以同樣的方式證明，占據多數的機會之所占據優勢，獲得我們的相信與同意，不是出于理證，也不是可能性推理的結果。
很顯然，隻是通過各種比較各種認知，我們無法在現在的議題上有任何重要的發現，也無法很确定證明：結果必然落在占據多數機會的那一面上。
在這一點上，要假設存在任何的确定性，那就推翻了我們之前有關機會之間對立、完全相等及完全中立的準則。
如果說，雖然各種機會對立時，我們無法确定地判斷結果會落在哪一方面，可是我們可以斷言：它大概也更有可能會落在機會占據多數的那一面，而不是相反。
如果真有人這樣說的話，那我就要問，你所說的大概和更有可能是什麼意思？我們說機會大概或更有可能出現，也就意味着相等機會在某一邊占據多數。
因此當我們說，結果大概落在占據優勢的那一面，而不落在另一面時，我們其實是在說，機會占據多數的那一面，實際上存在一個優勢；而機會占據少數的那一面，實際存在一個劣勢。
這些命題其實是同一的，也沒多少重要性。
我們所要探讨的問題是，多數的相等機會，既然不是理證的結果，也不是可能性推理的結果，那它到底是以何種方式作用于大腦上，從而産生信念或使得我們同意呢？ 為了将這一問題解釋清楚，我們不妨假設某人手中拿着個骰子，骰子四面标記着某個形态或點數，而其他兩面标記着另外一種形态或點數。
如果他把這骰子放于匣内搖晃開來，顯然，他一定會說，前一種形态或點數必然比後者出現的概率要大，于是選擇了那個刻在面數較多的形态。
當然他可以說他相信較多面刻有的那一形态會朝上，不過因為存在着相反的機會，他對此并非完全确定，而是會有一定的遲疑；而随着相反機會減少、另一方面優勢增加，他的信念也就随之變得更為穩定可信。
此處的信念産生于大腦對我們眼前那一簡單有限的物體的認知，因此，我們便可以更為輕易地将其本質解釋清楚。
隻需要一個骰子，對這麼簡單的一個例子進行思考，我們便能管窺到認知最為隐秘的作用之一。
以上述方式做成的這個骰子，有三種情況值得我們注意。
第一是某些如重力、堅固性、方形等原因，它們決定着這個骰子的降落，并在降落之時保持其形态，使得骰子的一個面朝上一個面朝下。
第二是被假設為彼此不存在差異、具備一定數目的面。
第三是各個面上所刻着的形态。
三者共同構成了骰子的全部本質，這也是我們現在所要探讨的話題所在。
所以，大腦判斷某次抛擲骰子的結果時，前面我們所說的三種情況便是它所考慮的全部。
接下來，我們可以依次認真研究這些情況是如何影響我們的思想和想象的。
第一，我們在前面已經說過，大腦是由習慣來決定從原因推斷出其結果，當某個原因出現時，大腦便無法不形成對其結果的認知。
我們從過去的經驗中發現，二者是恒常結合的，并且借助于此形成一種習慣，使之永遠結合起來，所以我們的思想總是由一者的存在推斷出其通常伴随物的存在。
如果大腦想象骰子不再由匣子裝着，我們不會認為骰子會懸在半空，而是很自然地會認定它落在桌上，并能看到朝上的一面。
這就是我們對機會進行推算時所需的那些混合原因産生的結果。
第二，雖然骰子必然會降落，某一個面會朝上，但具體是哪一個面，這完全取決于機會。
如前所述，機會就其本質而言，隻不過是原因的否定，并使得大腦在那些認為是偶然的各種結果中間處于一種完全中立的狀态。
所以當思想出于某一原因而考慮骰子的降落和面的朝向問題時，機會将各個面一視同仁，使我們認為它們中的每一個都具備同樣的概率，都是可能的。
想象由抛擲骰子這一原因推移到六面之中必然有一面朝上這一結果；想象必然無法停留在半路，或形成任何其他的認知。
但是，因為這六個面互相之間不相容，而且骰子一次隻能将一個面呈現出來，所以這一準則告訴我們六個面無法同時呈現出來。
該原則也不完全指向任何具體的某個面，因為那樣的話，我們就會将那個面視為是确定且必然會呈現出來的了。
相反地，它将我們指向于所有的六個面，而且将其力量平均分配于其中。
于是我們大體得出結論：抛擲骰子必然導緻某一個面朝上。
這就是我們在大腦中思考的方式。
思考的決定作用對各個面而言都是普遍而相同的；但思考的力量不會偏重于某一個面，而是會根據其比例進行相應分配。
正是借助于這一方式，原來的撞擊，及由原因所帶來的那種思考的活力，被相互混雜的機會分裂開來，撕為碎片。
我們已經看到了骰子前兩種特質的影響力，即原因和各個面的數目和中立性，并了解到它們是如何作用于思考之上，即賦予其一定的撞擊，然後又是如何依據各個面所含的單位将其進行分割。
現在我們必須談論下第三點，即各個面上那些形态的作用。
很顯然，如果幾個面都刻有同樣的形态，那它們必然會聯合起來影響我們的大腦，并且将分散于刻有那一形态的各個面上的撞擊集中起來，使之結合在一個形态的印象或認知上。
如果問題隻是那一個面會朝上，因為刻有同樣形态的面是全然相等的，那彼此之間也就不存在任何優勢或劣勢。
但現在的問題是有關那一形态的，而同樣的形态呈現于不止一個面上。
很顯然，原本分屬于各個面的那種撞擊必然會重新聯合在那一形态之上，且因為這種聯合變得更為強勁有力。
在現在的情況下，我們假設四個面刻有同樣的形态，餘下的兩個刻有其他形态。
那前者的撞擊與後者相比，必然會占據優勢。
但既然那些結果是相互對立的，這兩個形态無法同時朝上，所以撞擊也就變得相互對立，處于劣勢地位的一面也就傾注全力試圖抵消占據優勢的那一面。
認知的活力往往與那種撞擊力度或那一推移傾向成正比。
而且，根據前面所讨論的，信念其實就是具備一定活力的認知而已。
第十二節 關于原因的可能性推理 我前面關于機會的可能性所進行的讨論，不為别的，就是為了幫我們解釋原因的可能性推理。
哲學家都公認，一般人所謂的機會，其實不過就是較為隐秘的原因而已。
因此，我們主要研究的，正是原因的可能性推理。
原因的可能性推理包括很多類，但都是來自同一根源，即當前感知與不同認知的聯結。
産生這一聯結的那種習慣，既然是各個物體恒常結合的結果，必然會從我們所觀察的每個例子中獲得一個新的力量，從而逐步達到純熟的境界。
最初觀察的例子幾乎不具備任何力量，第二個使之稍有增強，第三個的力量我們就開始可以感覺得到了。
正是通過這些緩慢的過程，我們的判斷才最終會達到一種充分的程度。
不過在其達到那一完善的高度之前，我們的判斷必然經曆了幾個較為低級微弱的程度，并且這些情況下它們被視為是一種推測或可能性。
因此，由可能性推理到充分的證據這一過程是逐步進行、不知不覺的。
我們在距離遠的各個等級之間，比在距離近的，更容易感受到這些個證據程度的區别。
在此情形下值得注意的是，雖然原因的可能性推理是最先發生的，且是在任何充分的證明存在之前自然發生的，可是沒有哪個成年人還對此完全熟知。
誠然，我們經常碰到這麼一種情況：知識淵博的人對許多具體的事情一知半解，不具備完全的經驗，而這導緻的結果，便是一種不完全的習慣和推移。
但接下來我們要考慮下面這一種情況：當大腦形成關于因果聯系的另外一種觀察之後，它便能夠賦予根據該觀察所進行的推理一種新的力量，并借助于該推理和适當的準備以及研究，對另一個具體的實驗進行論證。
我們根據之前發現伴随某一物體而來的某一結果，往往就下出結論：後者會永遠與前者相伴随而存在。
如果我們并不将這一準則視為确定的，那在其基礎上進行任何推理，并不是因為缺乏一定數目的實驗，而是因為我們經常遇上與之相悖的例子。
這些相反的例子将我們引向第二種的可能性推理，在這種推理中，我們可以發現，我們的經驗和所觀察到的現象之間存在對立與沖突。
如果同樣的一些物體恒常地結合，那除了我們自己判斷發生失誤以外，再沒有什麼可讓我們害怕擔心的了，大自然也就不再是那麼變動不居的了，那樣的話，人類的生活和行動無疑會變得簡單而輕松。
但現實中的情況正好與之相反，我們往往發現不同的觀察之間是相互對立的，原因與結果也不按照我們由經驗得來的那種秩序出現。
面對這種不确定，我們被迫改變我們的推理方式，将各種結果的相反情況一一加以考慮。
所以，有關原因的可能性推理上出現的第一個問題，就是這種對立情況的本質與原因。
一般人都是根據第一次出現的現象去看待事物，他們将各種事件的不确定性歸因于原因的不确定性，正是後者使得它們無法發揮其通常的影響，雖說在其運作過程中并未遇上任何阻礙。
可是哲學家發現，自然社會幾乎每一個部分都包含着許多的動力與準則，這些動力和準則往往因為其微小微弱性而無法看到。
由此，他們發現，或者說至少确定，各種結果相反有可能不是原因的可能性的結果，而是相反原因秘密作用的結果。
如果再加以研究的話，可以看到，這一可能性進一步又變成了确定的了，如果他們發現結果的相反永遠體現出原因的相反，并且是由于這些原因相互阻礙和反對而發生的話。
一個農民如果看到一架鐘或一隻表停了，他除了說那東西不準之外，便無法再給出其他的理由；而鐘表匠則不然，他很容易看出，發條或擺錘的同一力量永遠對齒輪産生同一影響，也許是由于一粒灰塵阻礙了其全部運動，使其無法發揮正常的效果。
從類似的其他例子中，哲學家便提出這麼一條定論：所有原因與結果之間的聯結都是一緻的、必然的，而在某些例子之中該聯結關系之所以是不确定的，必然是受到相反原因秘密反對作用的影響。
不管哲學家與一般人在解釋結果的對立上，其意見是如何大相徑庭，可是看得出來，他們得出結論的推理方式是一緻的，所根據的準則也是相同的。
過去事件結果的對立情況通過兩種不同的方式影響到我們未來的信念，使之猶豫不決。
第一種是通過産生一種由當前感知到相應認知的不完善的習慣和推移。
當兩個物體經常結合起來，但不是恒常的，大腦在認知時會從一個物體轉移到另一個之上；但這一推移與那種恒常且不間斷的結合，所遇到的例子都一緻的情況不一樣。
我們從日常經驗中發現，生活過程中任何一種堅持都具備一種持續到未來的傾向與趨勢，這一點對于我們的具體行為和抽象推理同樣适用。
如果我們的行為缺乏一定的穩定性與一緻性的話，那與之相應的習慣的力量也相應地較為弱小。
無疑，這一準則在某些情況下會發生，并産生我們根據對立現象所作的推斷。
雖說我相信，如果對其加以研究，我們不難發現，這并非是原因可能性推理中最為普遍地影響大腦的那一準則。
我如果隻是順從于大腦的習慣性傾向，不經反省而直接由一個對象轉移到另一個，而且一看到某一對象，就相信存在與之相随的那一對象，那其間就沒有絲毫停頓。
因為這一習慣并不需要任何深思，所以它必然是立即發生作用的，不容有任何反省的可能。
但在我們的可能性推理中，依據這一方式所進行的推理例子極為少見，甚至比根據物體恒常且不間斷的結合來推理更為少見。
無須反省而隻順從于大腦的習慣性傾向來推理的過程中，我們往往有意識地将過去相反的例子考慮進去，然後比較這一對立情況。
我們比較所出現的兩種對立情況，并研究我們在每一種情況下所進行的實驗，然後我們得出結論，我們依據習慣而進行的推理，并非是習慣的直接結果，而是存在一種中介，借助于此推理是以間接的方式進行。
現在我們必須将之解釋清楚。
很顯然，如果一個物體伴有幾個相互對立的結果，我們便隻能根據過去的經驗來做出判斷，并将我們所見過的所有與該物體相伴随的結果視作是可能的，雖然無法完全确定。
而由于我們過去的經驗管理着這些結果的存在性推理，所以也就決定着我們關于這些結果的可能性推理。
于是，我們便認為，最常見的結果必然是最有可能的。
此處有兩點需要考慮，即決定我們将過去經驗視作未來判斷的标準，以及我們從過去的對立結果中做出具體的某一判斷的方式。
第一，我們可以發現，将來與過去相似這一論斷，并不是建立于任何具體的論點之上，該論斷完全是由習慣得來的，我們正是根據這種習慣，去預測在将來必然也存在我們習以為常的同一系列的物體。
這一習慣或者說從過去到未來的推移是全然完美的，因此在此類推理中，想象的最初撞擊作用也具備同樣的性質。
第二，考慮過去的實驗之時，我們如果發現它們彼此之間相互對立，雖說前面我們所說的那一習慣或傾向本身是充分完善的，可它無法為我們呈現出穩定的印象，而隻是提供一批處于一定秩序和不成比例的印象。
因此，最初的撞擊力就在此處分裂開來，散布于那批印象之中，而後者也繼承并均分了前者的那種力量與活性。
過去的那些結果都有可能再次出現，因此我們在其再次出現時，可以得出判斷：它們與過去一樣，是同樣的比例。
如果我們考慮過去那一大批對立結果的比例，那我們過去的經驗所呈現出的那些印象必然會保留其最初的形式及其比例。
舉個例子，假設我長期的觀察顯示，出海的二十艘船隻有十九艘可以安全返回。
那如果我現在看到二十艘船駛離港口，我将過去的經驗轉移到将來，就可以得出這樣的結論：這些船隻有十九艘可以安全返回，有一艘沉沒。
這應該不存在什麼困難。
不過，因為我們常常反省那些過去結果的認知，從而給新的看似不确定的對象做出判斷，那麼，這種反省必然會改變我們認知的最初形式，将經驗所呈現的分散印象聯結到一處。
要知道，我們正是依據經驗，來判斷那個據以進行推理的具體結果。
假設這些印象全部結合起來，而且大部分印象會集合在一個方面，那這些結合的、一緻的印象，必然使得那個認知，與簡單且虛構的想象相比，甚至與被較少實驗所支持的任何一種認知相比，都要更為強烈、生動。
我們所進行的每一次新的實驗，就相當于用鉛筆新添了一道印記，使得其顔色更為明顯可見，雖然那一物體并未發生任何增減。
我們在讨論機會的可能性推理時，已經充分說明并解釋了大腦的運作方式，所以此處我想沒必要老調重彈。
每一個過去的實驗都可視作一種機會。
既然我們無法确切的知道，那一物體是符合這個實驗還是那個實驗，所以我們在前面有關機會的可能性推理上所讨論的一切，其實也适用于現在的這一話題，即有關原因的可能性推理。
總體來看，我們可以發現，相對的實驗，或是通過弱化那一習慣，或是通過将之分成各個部分随後加以結合，從而産生一個不完善的信念。
這種完善的習慣，正是我們做出&ldquo未經曆的例子必然與我們經曆過的相類似&rdquo那一大體論斷的習慣。
為進一步解釋可能性推理的第二種情況，我們在說明與推理的過程中，借助于知識與反省，對與過去的實驗相悖的現象進行了推理與說明。
接下來，我将提出下面這些讨論，雖然這些讨論看似太過深奧乏味。
因為我認為，我們的推理不論如何複雜，如果是正确的，它就應該保持其力量；就好比物質在空氣中，在火焰中，在動物精氣中，都可以保持其堅實性；不管這一形式是粗糙的還是細膩的。
首先，我們可以發現，不存在完全不允許對立的可能性。
因為，如果完全沒有對立的話，那這就不能被稱作可能性，它就變為确實性了。
所有可能性中，最為廣泛普遍存在的是原因的可能性，這也是我們現在所探讨的。
原因的可能性正是取于與實驗相反的情況，而且很顯然，過去的某個實驗至少可以證明未來某一現象的可能性。
其次，這一可能性與概然性的組成部分其本質相同，唯一的區别隻在于數目上，而非種類上。
我們前面已經指出過，所有的單一機會都是完全相等的，唯一能使某個偶然結果比其他結果占據優勢的條件，是占據具備較為多數的機會。
我們可以通過同樣的方式研究原因的不确實性，既然我們是靠各種相反結果的認知來發現原因的這一特點，那當我們從過去轉移到未來，将已經延伸到未知時，顯然，過去的每一個實驗都具備相同的分量與力度，所以隻有較多數的實驗才能破壞這一平衡或者說相等，使得某一方面占據優勢。
同樣地，我們所進行的推理中的可能性，也是由各個部分組成；這些部分本質相同，而且與組成那一推理的對立面的概然性本質也相同。
最後，我們不妨建立這麼一條準則：在道德世界以及自然現象中，如果某個原因是由于各個部分組成的，而且其結果根據該數目的增減而變化，那麼，恰當地說，我們可以這樣認為：那一結果是一個複合結果，是發生于來自原因各個部分結果的聯合物。
一個物體的重量大小取決于其各個部分的增減變化，我們據此得出結論：每一部分必然都擁有這一質量，是整體重量的組成部分。
如果原因中某個部分存在或不存在，那相應的結果中就會有