第四章 論懷疑主義哲學體系及其他體系
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種先後聯接顯然與我們的多樣性概念相符，所以我們隻是出于犯下的一個錯誤，才認為這種聯接是同一的；而且，事實上，帶來認知的産生的聯接使得想象在各個認知之間發生順利轉移這一特質既然讓我們陷入那種關系之中，那我們便可以斷定，這種錯誤之所以會發生，乃是因為這種心靈活動與我們考慮那些同一的、繼續的物體時所作的心靈活動二者之間存在一定的相似關系。
所以，必然地，我們現在的任務便是證明下面這點：未能觀察到那種不變性與不斷裂性而直接将同一性視作其特質的物體，其實都是由一些連續的相關對象而組成的物體。
為證實這點，我們不妨假設存在這麼一團物質，它的各個部分互相接近互相聯接；我們假設這些部分都是不斷裂的，也不會發生任何變化，也就是說保持是同一的；而且，很顯然，不管我們在其身上觀察到任何變化，或者在其他的某個部分上觀察到任何變化，不管是運動上的變化，還是地位上的變化，我們還是一樣地堅信這一團物質始終是同一的。
如果假設将某個較小的或較為細微的部分加于該物質團上或從該物質團上減去，那麼我們可以看到，這種做法從嚴格意義上來說，必然就消滅了該物體團全體的同一性；但是，由于我們的思想很少如此精準，因此在我們看來，發生那一較小的變化的物質團還是同一的，這是完全确定無疑的。
因為思想從變化之前的物體很自然而然地轉移到變化後的物體，中間并無任何不便，因此我們幾乎不曾察覺到這種推移的存在；所以，我們較為容易認為我們所觀察的，還是同樣一個物體。
這一實驗之中有一點很值得我們注意：一個物質團中的某個較大部分如果發生變化的話，它雖然可以将該物質團全體的同一性消滅；但我們必須衡量這一部分與全體的比例關系，以此來判斷這一部分的大小，而不是使用一個絕對的标準來判斷。
将一座山添加到一個行星上，或把它從該行星上拿走，并不會使得該行星發生任何變化；但是，我們如果繼續這種增減活動，那某些物體的同一性便會被消除。
為将這一點闡釋清楚，我們必須反思下面的事實：任何物體不是根據其真實的大小，而是根據它們相對的比例而在我們的心靈上發揮作用，從而打斷或使得那種作用的持續性發生斷裂。
所以，既然這種斷裂使得該物體不再是同一的了，那麼構成這種不完全的同一性的，就必然是那一連續的思想活動。
我們不妨用另一個現象來證實這點。
任何一個物體的較大部分如果發生了變化，必然會消滅該物體的同一性；但是，我們必須注意到，在該變化悄無聲息地出現時，我們并不認為這種潛移默化具備同樣的效果。
而理由不外乎是因為心靈在跟随物體發生先後的變化時，我們的感覺較為容易從對物體這一瞬間的觀察轉移到下一瞬間的觀察，在某個特定的時間點上我們卻感覺不到其活動發生了任何斷裂。
根據這種持續的知覺，我們的心靈就将這種持續的存在和同一性視作該物體所有。
不過，不論我們如何将這種變化慢慢地加入進來，并使這種變化與物體全體形成某種比例，我們最後觀察到這一巨大的變化時，總是會心生猶疑，不願将同一性視作存在那樣的差異的物體。
但是，我們還有另外一種方式，可以使得想象前進一步，那便是讓物體的各個部分相互聯系，并通過某種共同目的或共同目标而聯結起來。
一艘船盡管一再修補，其最初的組成部分早已替換殆盡，但我們依然将之視作同一艘船；雖然在材料上發生了更換，我們還是将同一性歸于該船，認為修繕後的船與最初的那艘無異。
物體的各個部分因為一起作用的共同目标，使得其在各個部分發生變化之下仍然保持同一性，并使得我們的想象很自然地由物體的一種情況想象到另一種情況。
如果再将各個部分之間的感應作用加于那一共同目标上，假設在所有的活動與作用中，這些部分彼此之間都具備一種相互的因果關系，那樣的話，上面的情形就更為明顯了。
所有的動物與植物都是如此情形。
在動物與植物這些方面，各個部分不但都存在着某種共同的目标，而且它們之間彼此依賴、彼此關聯。
這種強化的、固定的關系所帶來的結果是，每個人都承認雖然植物與動物短短幾年之内、在其形态、大小與實質方面都發生了徹底改變，但我們仍然認為它們具備那種同一性。
一株幼苗茁壯成長為參天大樹，但是這棵樹在我們看來還是同一的；雖然它的各個物質分子各個部分的形狀都已經不再一樣了。
同樣地，一個嬰兒發育長大，他有時是肥胖的，有時是瘦弱的，但是他仍然保留着那種不變的同一性。
我們不妨再考慮下面兩種頗為值得注意的現象。
第一個現象是，我們通常雖然可以非常精準地将數目的同一性與類型的同一性區分開來，但是我們有時候，還是會将之混淆開來；在我們的思考與推理中，有時會将一者視作是另一者。
比如說，當一個人聽到一種時斷時續的聲音時，他會說這一聲音是同一的，雖然那些個聲音之間隻存在着一種類型上的同一性或相似關系，缺乏任何數目上的同一性，隻有發生聲音的那一原因是同一的。
同樣地，我們也可以這樣說，而且不會使得語言發生任何混亂與模糊：一座之前用磚塊砌築的教堂倒塌之後，教區用砂石按照近代的建築方式予以重建，這種情況下，該教堂同樣保持着那種同一性。
此處的教堂風格與材料已經發生了變化，前後兩個教堂之間也不存在任何共同之處，唯一的共同點是它們與教區居民的關系。
單單這一點，便足以讓我們認為二者是同一的了。
但是，值得提出的一點是，在這些情況下，第一個對象（前一個教堂）其實可以說是在第二個對象（後一個教堂）存在之前便已經消失了。
通過這種方法，我們在任何一個時間點都看不到某個差異的認知或多樣的認知，于是我們毫不猶豫地将之稱作同一的。
第二，我們可以這樣說：在前後連續的相關對象中，要使之保持同一性，那該對象的各個部分的變化不能太過突然，這種變化也不能是徹底的改變；但是，如果某個感知的本質就是容易變化、飄忽不定之時，我們便允許那麼一種較為突然的變化，這種變化如果發生于其他情況下，是與那種同一關系不相符的。
比如說，一條河流的本質既然是在于河水的流動與變化，所以雖然在不到二十四小時的時間裡，這些部分（河水）已經完全替換掉了，在幾個世紀裡，這一河流還是可以保持其同一性，這并不阻礙其同一性。
所有物體的自然情況或本質情況都可以說是人們可預料到的，而人們可以預料到的物體，與那些較為不尋常的、奇特的物體相比，前者給人帶來的印象總是較淡，也不顯得那麼重要。
在想象看來，前一類物體所發生的重大變化，與後一類所發生的最為細小的變化相比，前者比後者較小；而且，因為前一種變化較少打斷思想的連續性，所以在消滅同一性的影響上，前者也比後者小。
現在，我們便可以開始探讨個人同一性的本質了，關于個人同一性的本質這一問題在英國，尤其是近些年來，已經成為非常重要的一個哲學命題。
英國人對于所有較為艱深的科學，都抱以格外的熱忱與勤奮。
雖然在我們闡述植物、動物、船舶、房屋、所有複雜的、變化的藝術品或自然物上的同一性方面所采用的方法，此處我們不得不繼續使用，因為它們曾經給我們帶來成功的推理。
我們歸為人類心靈的那種同一性隻不過是一種虛構的同一性，與我們歸為植物動物的那種同一性同屬一類。
所以，這種同一性決無可能存在另一個來源，它必然發生于想象在相似物體的想象作用中。
在我看來，這一論證是完全具備信服力的，不過讀者如果還是不接受的話，我就請他思考下面那一更為嚴密、更為直接的推理。
很顯然，不論如何想象我們歸為人類心靈的那種同一性是完備性，我們還是無法使得這些各自分别的、不同的知覺合并為一個整體，并使之失去作為其構成特征要素的那些差異和特征。
添加到人類心靈之中的各個不同的知覺都是一種單獨的存在，與其他的知覺都不一樣；不管後一種知覺是同時存在的還是先後存在的，二者之間仍然是可以相互區别開來、彼此分别開來的，這一點毋庸置疑。
不過，雖然這兩種知覺之間存在着差異與分别性，我們還是可以假設整個系列的知覺是由同一性所聯接起來的；所以在這種同一性關系上，自然産生的一個問題便是：同一性到底是一種将各個知覺真正在想象中聯接起來的物質呢，還是說隻是将各個知覺的認知在想象中聯結起來的物質呢？或者我們也可以這樣說，我們宣稱某個人的同一性時，我們是觀察到他的各個知覺之間的一種真正的聯接呢？還是說，隻是感覺到對這些知覺的認知的聯結呢？我們在上文其實已經詳細闡釋并證明過，人的認知在不同對象之間是無法發現任何實在的聯系的；甚至，嚴格來說，因果關系也可以視作認知之間的一種習慣性的關系；我們隻需回憶下這一證明過程，便可以解決上面的問題了。
所以，很顯然，我們從這些可以推斷出：同一性不是真正屬于這些不同的知覺而聯結起來的物質，它隻是我們歸為知覺的某種性質；而我們之所以将同一性視為是知覺的某種性質，乃是因為，在我們反思這些知覺時，對它們的認知便在我們的想象中聯接起來。
但是，可以在想象中将認知聯接起來的性質，就隻有上面所說的那三種關系了。
這三種關系是認知世界裡的結合的準則，一旦離開了這些準則，我們的心靈便可以将任何确定的對象分離開來，并予以分别思考，與其他的對象不存在任何聯系，就與差異太大、距離相隔過遠的對象之間毫無瓜葛一樣。
所以，同一性是借助于相似關系，接近關系和因果關系三者中的某幾類的。
而這些關系的本質既然是在于認知間的順利轉移，那我們的個人同一性概念必然也是我們的思想遵循上面的準則而産生的，它順着一連串關聯着的認知發生順利而不斷裂的活動而産生。
所以，現在唯一剩下的問題是，我們在考慮某個心靈或思想的人格的連續存在時，思想的這種不斷裂的活動是由何種關系而産生的。
此處，很顯然，我們必須運用相似關系和因果關系，而去掉接近關系；因為，在現在的情況下，接近關系的影響極為有限，甚至可以說是完全沒有的。
我們不妨從相似關系着手，假如我們可以看穿人的心意，觀察構成其心靈或思想準則的那一連串知覺，并假設他永遠記得大部分過去的知覺；那麼，很顯然，沒有比這一情形對接續現象的那種層層遞進的關系更為有幫助的了。
因為，所謂的記憶，不就是我們用來回憶起過去知覺的印象的感官嗎？一個印象既然肯定及其所指向的對象相似，記憶又通常而言将這些相似的知覺放于思想的整個系列中，那麼它必然就使得想象發生由一個環節到另一個環節的轉移，并使得整個系列看起來像是一個對象的繼續。
所以，記憶在這一點上不但展現出同一性，它同樣地，由于産生了知覺之間的相似關系，還對同一性的産生頗有幫助。
不論是我們自身，還是他人，都是同樣的情形。
而因果關系，我們不妨說，如果人們要對其産生一個正确認知的話，就必然要将之視作各種不同的知覺或不同存在的一個複合物；這些個知覺是通過因果關系聯結起來，它們之間互為因果互相産生互相消滅，互相作用互相抵消。
一個思想将另一個思想趕走，接着第三個來了，并被後者所趕走。
在這一點上，一個較為恰當的比喻是将靈魂比作一個共和國，在這個共和國中，各個成員之間被統治與服從的關系聯結起來，而後又有着其他人，後浪推前浪，人員之間不斷更換着，但他們繼承着同一個共和國。
同一個共和國裡不僅公民組成會發生變化，其法律與制度同樣也會變化；同樣地，同樣的一個人，既可以改變其性格與心性，也可以改變其思維與認知，但在這些情況下，他仍然可以保持其同一性。
不論經曆何種變化，因果關系仍然可以發揮作用，将其各個部分聯接起來。
從這一觀點來看，情感方面的個人同一性便可以為想象方面的個人同一性提供佐證；因為，前者使得我們那些遠隔的知覺相互影響，并使得我們，雖然身處當前，依然可以對過去或将來的痛苦或快樂心生關切之情。
既然隻有記憶使得我們熟悉這一系列知覺的連續性及其範圍，也正是出于這一原因，我們才将記憶認作個人同一性的來源所在。
如果沒有記憶，那我們就永遠不會産生任何因果關系的概念，也就不會有構成自我或人格的那一系列的原因與結果的概念。
不過，一旦我們從記憶中獲得這一概念，我們便可以将這一系列的原因延伸到記憶的範圍之外，同時也就把個人同一性延伸到記憶之外；這同樣适用于所有已經全然忘記、隻是一般假設存在過的時間、條件與運動。
因為，人們所能記起的過去行為有多少呢？比如說，誰能告訴我，在1715年1月1日，1719年3月11日，或1733年8月3日，他想過什麼？做過什麼？因為完全忘記了這些日子裡發生的事情，他是否會說，現在的我與彼時的我是不同的人，由此來推翻我們在個人同一性上所達成的最為确定的那些概念呢？所以，根據這種觀點，與其說記憶将我們各個不同的知覺之間的因果關系指出來了，所以記憶是個人同一性的來源，不如說記憶展現了個人同一性。
那些認為記憶完全産生個人同一性的，他們要讓我們接受其觀點的話，必須解釋為何這樣便可以将自我同一性延伸到記憶之外。
對于我們在現在的話題即有關個人同一性上的所有精細、深奧的問題而言，要達成極為重要的結論而言，上面這些闡述是毫無幫助的；它們頂多隻能算作語法上的困難，而絕非哲學上的困難。
同一性依賴于認知之間的關系，而這些關系通過它們所帶來的認知之間的順利轉移，産生了同一性。
但是，這些關系與那種順利轉移既然可以悄然地增強或減弱，那我們便不具備任何确定的正确的标準，使得我們可以解決有關同一性的疑問與争論，比如這些關系是何時獲得那種同一性，又是何時失去那種同一性。
我們在聯接着的對象的同一性這一話題上所有的争論都是一些空洞的話語；如我們在前面所說的，這種同一性，其實不過是物體各個部分之間的關系所産生某種虛構或想象的聯結準則而已。
對有關同一性概念，我們無須改動在其運用于人類心靈上所作的探讨，便可以将之應用于單一性的概念。
如果某個對象的各個不同的、共存的部分是通過一種密切的關系所聯接起來的，那它在想象上的作用，也就與一個全然單一、不可分割的對象的作用一樣，無須較大的思想努力便可以進入到想象中。
考慮到這種作用的單一性，我們便認為該對象具備這樣一種單一性的性質，并虛構出一個聯結準則以支持這一單一性；這一準則便成了該對象所有的不同的部分和特質的中心所在。
我們現在探讨完了理性世界與自然世界的各個哲學流派；我們在不同方面、不同哲學命題上進行探讨時采用了不同推理方式，這些命題有的闡述并證實本書的前面一些部分，有的則為我們的下文鋪平了道路。
現在，我們便應該返回來思考下我們的素材；而且，在詳細說明了判斷與認知的本性之後，更為精确地研究人性這一命題。
第七節 本卷結論 但是，在陷入哲學那片深不可測的大海之前，我想，我必須在此處作短暫的休憩，回顧下前面我所經曆過的那一旅程。
隻有借助于極大的技術與勤奮，我才能圓滿地完成這一旅程。
我就像是一個不斷觸到淺灘的人，在穿過狹窄的海口時冒着船舶就要沉沒的危險。
即便如此，我還是懷揣着極大的勇氣，不憚于乘着這艘飽經風暴洗禮進入茫茫大海之中；甚至，我還野心勃勃地妄圖地想乘着它展開為期一周的環球之旅，絲毫不顧慮到那些不利的條件。
在我的研究中，那些感官所處的那種悲慘狀态、及其自身弱點和亂象都使得我憂心忡忡，而這些感官我又不得不使用。
那些感官的缺陷是無法彌補或糾正的，這種不可能性又讓我幾乎陷入絕望之中；我現在甯願死在這塊光潔、荒涼的岩石上，而不是再想着擁抱那一望無際的大海。
我在突然之中，預料到覆亡的危險，這使得我沮喪萬分；與其他情感相比，這種悲觀情感更為讓人沉溺其中而無法自拔。
現在這一話題就使得我處于如此境地，這種無窮盡的沮喪的思想使得我的失望逐漸彌漫開來。
對于在我的哲學體系中所處的那種孤涼凄清的境況，我最先感受到的是驚慌與迷惑。
我想象自己是一個無法融入到社會中的怪物，一個三頭六臂奇形怪狀的怪物，我與人世間的一切都不存在任何往來，是一個徹底地被遺棄的憂郁症患者。
我也想與世人為伍融入人群之間，從而獲取庇護與溫暖，但是，因為心底的自卑與慚愧，我沒有踏出那一步的勇氣。
于是我就向衆人招呼，希望他們能與我為伍自成一派，但是，沒有人願意聽從于我。
他們都遠遠地躲開，躲避那朝我四面襲來的風暴。
既然所有的哲學家、邏輯家、數學家乃至神學家都嫉恨我，那對于我所會遭遇到的侮辱，還有什麼好奇怪的呢？我既然已經公開地對那些人的主張表示了反對，那他們也反對我的哲學體系甚至憎恨我個人，那又有什麼奇怪的呢？我四處張望，見到的就是争議、反駁、憤怒、責罵與毀謗。
這些是可以預見到的。
我探視我的内心時，所看到的就是疑惑與無知。
全世界的人都聯合起來反對我、斥責我，所謂舉世皆濁而我獨清，衆人皆醉而我獨醒。
我也知道自己本來便是脆弱的，我甚至覺得，如果我的那些觀點沒有他人的贊許與支持的話，便都會自行毀棄、難以成立。
對于我的全部推理，我每一步都戰戰兢兢如履薄冰，反省再反省，唯恐出現任何錯誤和謬誤。
因為，除了單屬于我自身的那些數不清的缺點之外，我還在其他諸多人性中所共有的缺點。
既然如此，那我怎麼還具備那樣的自信，膽敢冒險從事那樣一個勇敢的事業呢？我在否定一切已經建立起的觀點的同時，真的能說服自己我就是在追尋真理嗎？即便我有足夠的運氣，确信是行走在追尋真理的路上，我又有什麼标準可據以判斷真理呢？即便是在最為精準、最為确立的推理之後，我還是無法給出任何同意某個推論的理由。
我隻是感受到一種強烈的傾向的存在，這使得我不得不以一種強烈的方式、用那些出現于我面前的觀點來看待那一對象。
所謂的經驗，隻不過是用過去對象的結合來指導我們的一個準則。
而習慣是使得我預料到将來會有同樣現象發生的另一個準則；二者的聯合在我們的想象上産生一定的影響，這使得我可以用一種較為強烈較為生動的方式形成其他不具備如此優勢的認知。
我們的心靈通過這種特質，才使得某些認知比另外一些更為生動；這一點看似如此簡單膚淺，極少建立于理性之上；一旦離開了這種特質，我們便永遠無法同意某個推論，我們的眼光永遠也無法超出少數可以呈現于我們感官上的對象之外。
不僅如此，就這些對象而言，我們認為它們不過是一種依賴于感官的存在而已；我們也将這些對象完全包括在一系列接續的知覺之上，該知覺構成了我們自身或我們的性格。
而且，就那一接續關系而言，我們也隻承認直接呈現于我們意識之上的那些知覺；至于通過記憶所呈現出來的那些生動的印象，我們從不将之視為過去知覺的真相。
所以，我們可以看到，記憶、感官和認知都建立于想象或認知的那種生動性上。
對于像這麼一個不确定的、容易錯誤的準則而言，人們總是盲目地接受其一切變化，這幾乎是不可避免的；因此，該準則使得我們陷入各種謬誤之中，也就不足為怪。
正是這一準則，我們才能做出因果上的推理；正是這一準則，我們才相信，即便是在人類的感官感知的範疇之外，外部物體依然是存在的。
不過，二者在人類心靈中的作用雖然同樣是自然的、必然的，我們在有些情況下卻可以觀察到，它們的作用有時卻是恰好相反的；而且，我們不可能既根據因果來做出正确的、有規則的推理，同時又相信外部物體依然存在。
既然如此，我們究竟應如何調整那兩個準則呢？我們又該如何取舍，選定哪一個呢？假如說我們不願選擇其中任意一個，而是如哲學家們通常所做的，依次同意二者，那麼，我們後來既然接受這麼一個不打自招、不辨自明的矛盾，那怎麼還好意思敢侮辱哲學家那麼一個光榮的名号呢？ 如果說，從某種意義上來說，我們的推理，其他部分是可靠的、令人滿意的，那我們也就較為容易原諒這種矛盾。
但是，事實與此恰好相反。
如果我們将人類的認知回顧到其最初的準則之上時，我們便可以發現，人類認知将那麼一些觀點灌輸進我們腦海之中，使得我們過去那些辛勞、勤奮都變作滑稽的了，我們因此也就失去了繼續研究的勇氣。
各個現象的原因是人類的心靈所最樂于研究的；而且，我們一般不會滿足于直接的原因，總是希望将研究繼續下去，直到那一最為原始的、終極的準則。
如果沒有探究到使得原因如何作用于其結果之上的那種功能，或者将因果聯系起來的那種鍊接以及那一鍊接所賴以發揮作用的特質，我們便不會停止。
這便是我們所有的探究與思索的目的所在：一旦我們獲悉這種聯系、鍊接或功能隻存在于我們自身，它們隻不過是習慣作用下而産生的那種心理傾向，而且該傾向使得我們發生由一個感知推移出其通常伴随物，由對一個感知的印象推移出該伴随物的生動認知；一旦我們獲悉了這些，那我們該會是如何地失望呢？這一發現不但使得我們不再奢望獲得滿意的結果，甚至還将這種願望扼殺了；因為，我們在說準備将終極的作用準則視作存在于外部物體之中的某種存在而加以認識之時，在他人看來，我們要麼是處于自相矛盾之中，前言不搭後語，要麼是在癡人說夢而已。
确實，我們在日常生活中，往往意識不到我們認知中的這一缺陷的存在；即便是在最為普通的因果結合上，或是那些最為不尋常、最為奇特的因果結合上，我們也一樣不清楚使得因果結合起來的那一終極準則。
不過，我們隻能借助于幻覺想象這一情形的發生，唯一的問題在于：我們應在何種程度上聽從這些幻覺。
這一問題是很難作答的，而且，不管我們以何種方式作答，還是無法使我們免于陷入極為危險的困難之中。
因為，如果我們應和想象的每一個膚淺的隐示，而這些隐示不僅往往是相互反對的，它們還往往使得我們陷入那種謬誤、滑稽與模糊的狀态之中，最終讓我們後悔自己的輕信。
想象的跳躍最容易帶來理性判斷上的錯誤，并使得哲學家犯下諸多錯誤。
我們可以将想象跳躍的人比作《聖經》中拿着翅膀蓋住眼睛的那些天使。
關于這一點，我們可以用來解釋的例子不勝枚舉，因此也就無須再作任何詳細的研究。
不過，在另一方面，如果我們将這些例子考慮在内，下定決心将一切膚淺的隐示排除在外，隻是死死地守住認知，即想象的那些較為普遍較為确切的特性；即便我們可以将這一決心堅持下去，并予以切實的、穩定的實施，這也是危險的，十分可能帶來有害的後果。
因為，我已經說過，認知按照其普遍的準則單獨發揮作用時不具備任何影響力，它站在了自身的對立面之上，不論是在哲學還是日常生活中的任何事情上，它都無法産生哪怕一絲的信據。
我們之所以可以從這種徹底的懷疑主義中掙脫開來，正是借助于想象的那種獨特的、看似膚淺的特性；正是在這種特性的作用之下，我們才較難看到事物的遠景，無法對其産生較為明顯的感知；而對于那些較為簡單較為自然的事物，我們卻可以做到這點。
那麼，我們下面是否可以确立一條一般的原理，認為應拒絕所有精細或瑣碎的推理？我們應認真地探究下建立這麼一個原理會帶來的後果。
首先，這樣做的話，你事實上就否定了一切的科學與哲學，使之難以為繼；其次，既然你是根據想象的一個特性做出推理，那麼，出于公平起見，你便應該接受其全部的特質。
而這無疑是自相矛盾的。
因為，這一準則既然建立于前面的推理之上，而在我們看來，前面的推理又是足夠精細足夠思辨的。
那麼，身處如此困難之中的我們，該如何抉擇呢？如果我們建立這一原理并加以信奉，拒絕所有精細的推理，那我們便陷入最為明顯的謬誤之中了。
如果我們拒不接受這一原理，而接受這些推理，那麼我們便完全否定了人類的認知。
這樣的話，虛僞的理性是我們唯一剩下的了；而再将此去除的話，我們便毫無其他選擇。
這種情況在我看來是不好應付的。
我所能做的，隻是普通人的行為，即很少或從不想到這種困難；即便它某個時刻出現于心中，我也很快地将之忘卻，而隻留下一個模糊的印象。
對于我們而言，精細的反思影響不大，但我們并不、也不能定下一條規則說這些反思不具備任何影響。
這種說法存在一種明顯的矛盾。
不過，我所說的太過精細的、形而上的反思對我們的影響幾近于無是什麼意思呢？我現在的感覺和經驗告訴我，我必須将這一觀點否決掉。
人類理性中存在諸多矛盾與缺陷，對這點的強烈認識以一種較強的方式影響着我，刺激着我的頭腦，于是，我準備否定所有的信仰和推理，甚至不再将某個觀點視作比其他更為有說服力或更為可能。
我身在何處？我是何人？我該如何探尋我的存在，我将化為何種形态？我該期盼誰的恩澤，我該懼怕誰的憤怒？我的四周，是什麼在環繞？我影響着誰，或者說，誰影響着我？此類問題将我迷惑，于是我開始相信自己處于最為悲慘的境況之中，四周是一片漆黑，我完全無法施展我的肢體，無法使用我的感官。
最為幸運的是，雖然理性是無法将這些疑問驅散的，自然本身卻可以做到；它治愈了我的哲學的憂郁與迷惑，消滅了所有的這些幻象；或是通過放松這種心靈的傾向，或是通過某些事情與我的感官的生動感知，它達成了這一目的。
飲食、雙六、談話、與友人意氣風發地談笑，在三四個小時的娛樂之後，我再返回這一類的思索時，就會覺得這種思辨是如此冷酷、勉強、荒謬，于是就不再有任何心思将之繼續下去了。
因此，在這裡我發現，我如日常生活中的其他人一樣，還是要生活、談話、行動。
不過，這種自然的傾向以及我的精氣與情感的趨勢雖然使得我回到對人們普遍接受的那些原理的信仰上，但我還是感覺到之前的心情仍存留着，使得我心生不快，甚至于準備将所有的書籍與論說付之一炬，暗下決心不再因為推理與哲學而放棄人生的樂趣。
我現在為怒氣所包圍，使得我心生這些感想。
如果聽從我的感官與認知的召喚，那我将、必然也會遵從自然的那一傾向。
從這種赤裸裸的盲目服從之中，我的懷疑主義的心情與原則一覽無遺。
不過，僅僅是因為這樣，我就必須盡力反抗那種懶散的、行樂的自然傾向嗎？我是否應該，從某種意義上而言，放棄那種愉快的人與人的交往而代之以皓首窮經的思辨呢？同時，那麼一種辛苦的勤奮到底是否合理，我也無法作答；此外，通過這種辛勞達到真理、獲得确定性，我對此其實也不抱太大希望。
那樣的話，我為什麼非要将時間這樣浪費呢？這種玄思能達成什麼目的呢，有助于人類的福祉還是我個人的利益呢？都不能。
如果說進行推理或存在信仰的人一定是傻瓜，而我一定要做傻瓜的話，那我希望我的傻至少應該是自然的、令人愉快的。
我要反抗那一自然傾向的話，那我應具備正當的理由；我再也不願如前面那樣，陷入那種凄涼的境況之中，徘徊在兇險的未知之途上。
這便是我的憤怒與懶散的情緒。
确實，我必須承認：對于這些情緒，哲學上是無法提出任何反對理由；我們隻能将對哲學獲得勝利的希望寄托在愉快的心情再次出現上，而不是理性與信念的力量之上。
我們仍然應保留對人生中的任何事物的懷疑主義。
如果我們之所以相信火能取暖，水能提神，乃是因為，如果我們不這樣想的話，便會陷入不利的境地。
如果我們是哲學家的話，那我們隻能是在懷疑主義原則的驅使下，感受到對哲學研究喜愛的自然傾向，才從事哲學的。
隻要理性是生動的、活躍的，且與某種傾向混合，那我們便應該對其表示同意。
如果不是這種情形的話，理性便不應具備任何影響我們的能力。
因此，我對娛樂和遊玩感到疲倦後，轉而在房内或是河邊獨自徜徉時陷入沉思中，此時我感覺到我的注意力全部轉移到我心靈内部，我的觀點也就自然地傾向于轉移到我在讀書與談話中遇到較多争論的地方。
于是，我對道德善惡的準則，對政府的本質與基礎，對驅使并支配我的情感和傾向的原因，都忍不住地産生出一種好奇心，使得我樂于将之一一探索。
如果我不知道是出于何種準則，使得我贊許一個物體，而不是另一個；稱某個對象是美的，而将另一個稱作醜的；也不知道是如何區别真實與虛妄，理智與愚蠢。
我一想到這些，便心覺不安。
讓我較為關注的是，學術界現在所處的，恰恰是這種各方面都可憐的無知狀态。
于是我内心澎湃，想為人類的教導做出一定的貢獻，并借助于我的發明與發現獲取榮耀。
這些感想自然而然地湧現出來，如果我現在轉移到其他事情或娛樂上，使得這些感想一一散去，那我的快樂便會遭受到損失。
這便是我的哲學的起源。
但是，即便假設這種好奇心與野心還不足以将我帶入日常生活之外的思辨中，我必然也會因為我身上的那些弱點而自然地陷入此類探究之中。
的确，與哲學相比，迷信的體系與假設往往更為大膽、漫無邊際。
哲學滿足于指出存在于現實有形世界中各個現象新的原因與規則，但迷信開拓了屬于它自己的一個世界，将完全嶄新的景象、存在和物體呈現于我們之前。
既然人類的心靈不像動物的心靈一般、隻限于日常交際與行為的狹隘對象的範圍之内，那我們就認真探讨如何選擇我們的指導，并選擇最為确定、最為有益的指導。
在這一點上，我向世人大膽地推薦哲學，沒有任何猶疑，希望他們擺脫各種迷信。
要知道迷信既然是人們的通常觀點自然且順利地演變而産生的，它因此也就更為攫取人心，往往打亂我們在日常生活與行動上的安排。
而哲學則與之恰好相反。
如果我們選取的是正确的哲學，那它就能為我們提供一些中庸的溫和的觀點；如果我們選取的是虛妄的哲學，由于它所觀察的是一般的、思辨類的對象，所以也就不會阻斷我們的自然傾向與活動。
不過，在所有哲學流派之中，隻有犬儒派是一個特例，隻有他們會在純粹的哲學推理做出那些極為狂妄的行為，就和這世上所有的僧衆或托缽僧一樣。
我們大體上可以這樣說，宗教中的錯誤是危險的，而哲學中的錯誤頂多隻是可笑而已。
不過，我也深知，世界上的人并非隻是分作具備此種心理上的優點與具備此種心理上的缺點這兩類而已。
尤其在英格蘭，不少紳士因為忙于日常家庭瑣事，或是以通常的方式自娛自樂，不大超出于所聞所見的對象之外，他們的思想也就局限于這些呈現于其感官之前的對象上。
确實，對于這一類人，我并不準備将之改造成哲學家，也不奢望他們會成為我在哲學研究上的志同道合的人，或是成為我在哲學上的發現的贊許者。
我想，他們還是保留原狀為好，我無意于将之改造為哲學家，而隻是希望讓哲學各個流派的創始人見到哲學這種粗土混合物的一部分，他們通常而言最為需要的一部分；因為，這可以使得其強烈的觀點與立場得以緩和。
一旦我們将一種熾熱的想象用于哲學之上，一旦我們接受某個假設隻是因為它是如此之奇特如此之順從我們的心意時，我們在哲學上便永不能建立任何固定的準則，也無法産生任何與日常實踐與經驗相反的觀點。
不過，隻有這些觀點都消除殆盡，我們才有希望另建一套體系或一系列觀點；即便該哲學體系并非正确，這一點或許超越了我們之前的期望，我們的心靈也會頗覺滿意，而且也經得起檢查與考究。
如果我們認為，要讓這些問題成為哲學上研究與推理的命題或許為時還早，那我們便不會因為世上那些哲學體系的起起落落而感到絕望。
兩千年的曆史其實不過白駒過隙，無法使得科學達到相當完備的地步，所以才會出現那麼久的中斷與那麼大的挫折，這些都是再正常不過的了。
或許，我們現在還處于這個世界的初期階段，目前尚未能發現任何經得起最後那一代人推敲的準則。
就我個人而言，我隻希望哲學家在某些地方可以将其探究轉移到另外一個方向上去，并向他們指明那些唯一有希望可以證實的命題；通過這樣，我希望對人類的知識可以做出微弱貢獻。
人性的研究是以人為研究主體的唯一的科學，可是這門科學一直以來都為人所忽視。
如果可以使它在人群中較為流傳開來，那我也就心滿意足了。
有時候我之前的憤怒便因為這種希望而得到抑制，使得我的心情從抑郁不振中擺脫開來。
如果讀者也有同感的話，那我請他跟着我展開後面的思索。
如果不是的話，那請他順着自己的心意與愛好，等待那種愉快的心情與勤奮的态度的來臨。
一個可以如此輕松而又愉快地研究哲學的人，與另一個感覺自己愛好哲學，卻憂心忡忡、滿心疑慮、事實上甚至完全排斥哲學的人相比，不消說前者的行為更可以稱得上是真正的懷疑主義。
因為，一個真正的懷疑主義者不但會懷疑他對哲學的信念，也會懷疑他對哲學的懷疑本身；而不管是出于懷疑還是信念，他都不會因此抗拒自然而然的那種天真與快樂。
不過，我們雖然心存懷疑主義的準則，但切不可任由那種樂于展開最為細緻的哲學研究的傾向泛濫開來；相反地，我們在某些特定的點上，在特定時刻所觀察的特定情況的那些觀點上，應保留确定的、堅決的立場。
當我們較為容易克制自己，不去從事某一研究和探讨，但是，我們較難克制那樣一種自然的傾向，或是擺脫在我們準确、詳細觀察某一對象時總會産生的那種信念。
在後面這種情形下，我們總是容易忘卻心底的懷疑，甚至也容易失去謙虛，想當然地使用諸如&ldquo顯然&rdquo、&ldquo的确&rdquo、&ldquo毋庸置疑&rdquo這一類的詞；如果我們對公衆還心存着一定的敬意的話，或許我們就不應該如此武斷地使用此類詞語。
我曾經依樣畫瓢而犯下過這類錯誤，不過，此處，我希望大家在這一點上不要試圖作任何反駁。
因為，我之所以使用此類詞語，乃是受當前對象的觀點的影響；我并非出于主觀的武斷的精神，也并不是對自身判斷的自負心理在作祟。
我很清楚，此類觀點不适合任何人，特别是對于一個懷疑主義者而言，尤為格格不入。
所以，必然地，我們現在的任務便是證明下面這點：未能觀察到那種不變性與不斷裂性而直接将同一性視作其特質的物體，其實都是由一些連續的相關對象而組成的物體。
為證實這點，我們不妨假設存在這麼一團物質，它的各個部分互相接近互相聯接；我們假設這些部分都是不斷裂的，也不會發生任何變化，也就是說保持是同一的；而且，很顯然，不管我們在其身上觀察到任何變化，或者在其他的某個部分上觀察到任何變化，不管是運動上的變化，還是地位上的變化，我們還是一樣地堅信這一團物質始終是同一的。
如果假設将某個較小的或較為細微的部分加于該物質團上或從該物質團上減去，那麼我們可以看到，這種做法從嚴格意義上來說，必然就消滅了該物體團全體的同一性；但是，由于我們的思想很少如此精準，因此在我們看來，發生那一較小的變化的物質團還是同一的，這是完全确定無疑的。
因為思想從變化之前的物體很自然而然地轉移到變化後的物體，中間并無任何不便，因此我們幾乎不曾察覺到這種推移的存在；所以，我們較為容易認為我們所觀察的，還是同樣一個物體。
這一實驗之中有一點很值得我們注意：一個物質團中的某個較大部分如果發生變化的話，它雖然可以将該物質團全體的同一性消滅；但我們必須衡量這一部分與全體的比例關系，以此來判斷這一部分的大小，而不是使用一個絕對的标準來判斷。
将一座山添加到一個行星上，或把它從該行星上拿走，并不會使得該行星發生任何變化；但是，我們如果繼續這種增減活動，那某些物體的同一性便會被消除。
為将這一點闡釋清楚，我們必須反思下面的事實：任何物體不是根據其真實的大小，而是根據它們相對的比例而在我們的心靈上發揮作用，從而打斷或使得那種作用的持續性發生斷裂。
所以，既然這種斷裂使得該物體不再是同一的了，那麼構成這種不完全的同一性的，就必然是那一連續的思想活動。
我們不妨用另一個現象來證實這點。
任何一個物體的較大部分如果發生了變化，必然會消滅該物體的同一性；但是，我們必須注意到，在該變化悄無聲息地出現時，我們并不認為這種潛移默化具備同樣的效果。
而理由不外乎是因為心靈在跟随物體發生先後的變化時，我們的感覺較為容易從對物體這一瞬間的觀察轉移到下一瞬間的觀察，在某個特定的時間點上我們卻感覺不到其活動發生了任何斷裂。
根據這種持續的知覺，我們的心靈就将這種持續的存在和同一性視作該物體所有。
不過，不論我們如何将這種變化慢慢地加入進來，并使這種變化與物體全體形成某種比例，我們最後觀察到這一巨大的變化時，總是會心生猶疑，不願将同一性視作存在那樣的差異的物體。
但是，我們還有另外一種方式，可以使得想象前進一步，那便是讓物體的各個部分相互聯系，并通過某種共同目的或共同目标而聯結起來。
一艘船盡管一再修補，其最初的組成部分早已替換殆盡，但我們依然将之視作同一艘船；雖然在材料上發生了更換，我們還是将同一性歸于該船，認為修繕後的船與最初的那艘無異。
物體的各個部分因為一起作用的共同目标，使得其在各個部分發生變化之下仍然保持同一性，并使得我們的想象很自然地由物體的一種情況想象到另一種情況。
如果再将各個部分之間的感應作用加于那一共同目标上，假設在所有的活動與作用中，這些部分彼此之間都具備一種相互的因果關系，那樣的話，上面的情形就更為明顯了。
所有的動物與植物都是如此情形。
在動物與植物這些方面，各個部分不但都存在着某種共同的目标，而且它們之間彼此依賴、彼此關聯。
這種強化的、固定的關系所帶來的結果是，每個人都承認雖然植物與動物短短幾年之内、在其形态、大小與實質方面都發生了徹底改變，但我們仍然認為它們具備那種同一性。
一株幼苗茁壯成長為參天大樹，但是這棵樹在我們看來還是同一的；雖然它的各個物質分子各個部分的形狀都已經不再一樣了。
同樣地，一個嬰兒發育長大，他有時是肥胖的，有時是瘦弱的，但是他仍然保留着那種不變的同一性。
我們不妨再考慮下面兩種頗為值得注意的現象。
第一個現象是，我們通常雖然可以非常精準地将數目的同一性與類型的同一性區分開來，但是我們有時候，還是會将之混淆開來；在我們的思考與推理中，有時會将一者視作是另一者。
比如說，當一個人聽到一種時斷時續的聲音時，他會說這一聲音是同一的，雖然那些個聲音之間隻存在着一種類型上的同一性或相似關系，缺乏任何數目上的同一性，隻有發生聲音的那一原因是同一的。
同樣地，我們也可以這樣說，而且不會使得語言發生任何混亂與模糊：一座之前用磚塊砌築的教堂倒塌之後，教區用砂石按照近代的建築方式予以重建，這種情況下，該教堂同樣保持着那種同一性。
此處的教堂風格與材料已經發生了變化，前後兩個教堂之間也不存在任何共同之處，唯一的共同點是它們與教區居民的關系。
單單這一點，便足以讓我們認為二者是同一的了。
但是，值得提出的一點是，在這些情況下，第一個對象（前一個教堂）其實可以說是在第二個對象（後一個教堂）存在之前便已經消失了。
通過這種方法，我們在任何一個時間點都看不到某個差異的認知或多樣的認知，于是我們毫不猶豫地将之稱作同一的。
第二，我們可以這樣說：在前後連續的相關對象中，要使之保持同一性，那該對象的各個部分的變化不能太過突然，這種變化也不能是徹底的改變；但是，如果某個感知的本質就是容易變化、飄忽不定之時，我們便允許那麼一種較為突然的變化，這種變化如果發生于其他情況下，是與那種同一關系不相符的。
比如說，一條河流的本質既然是在于河水的流動與變化，所以雖然在不到二十四小時的時間裡，這些部分（河水）已經完全替換掉了，在幾個世紀裡，這一河流還是可以保持其同一性，這并不阻礙其同一性。
所有物體的自然情況或本質情況都可以說是人們可預料到的，而人們可以預料到的物體，與那些較為不尋常的、奇特的物體相比，前者給人帶來的印象總是較淡，也不顯得那麼重要。
在想象看來，前一類物體所發生的重大變化，與後一類所發生的最為細小的變化相比，前者比後者較小；而且，因為前一種變化較少打斷思想的連續性，所以在消滅同一性的影響上，前者也比後者小。
現在，我們便可以開始探讨個人同一性的本質了，關于個人同一性的本質這一問題在英國，尤其是近些年來，已經成為非常重要的一個哲學命題。
英國人對于所有較為艱深的科學，都抱以格外的熱忱與勤奮。
雖然在我們闡述植物、動物、船舶、房屋、所有複雜的、變化的藝術品或自然物上的同一性方面所采用的方法，此處我們不得不繼續使用，因為它們曾經給我們帶來成功的推理。
我們歸為人類心靈的那種同一性隻不過是一種虛構的同一性，與我們歸為植物動物的那種同一性同屬一類。
所以，這種同一性決無可能存在另一個來源，它必然發生于想象在相似物體的想象作用中。
在我看來，這一論證是完全具備信服力的，不過讀者如果還是不接受的話，我就請他思考下面那一更為嚴密、更為直接的推理。
很顯然，不論如何想象我們歸為人類心靈的那種同一性是完備性，我們還是無法使得這些各自分别的、不同的知覺合并為一個整體，并使之失去作為其構成特征要素的那些差異和特征。
添加到人類心靈之中的各個不同的知覺都是一種單獨的存在，與其他的知覺都不一樣；不管後一種知覺是同時存在的還是先後存在的，二者之間仍然是可以相互區别開來、彼此分别開來的，這一點毋庸置疑。
不過，雖然這兩種知覺之間存在着差異與分别性，我們還是可以假設整個系列的知覺是由同一性所聯接起來的；所以在這種同一性關系上，自然産生的一個問題便是：同一性到底是一種将各個知覺真正在想象中聯接起來的物質呢，還是說隻是将各個知覺的認知在想象中聯結起來的物質呢？或者我們也可以這樣說，我們宣稱某個人的同一性時，我們是觀察到他的各個知覺之間的一種真正的聯接呢？還是說，隻是感覺到對這些知覺的認知的聯結呢？我們在上文其實已經詳細闡釋并證明過，人的認知在不同對象之間是無法發現任何實在的聯系的；甚至，嚴格來說，因果關系也可以視作認知之間的一種習慣性的關系；我們隻需回憶下這一證明過程，便可以解決上面的問題了。
所以，很顯然，我們從這些可以推斷出：同一性不是真正屬于這些不同的知覺而聯結起來的物質，它隻是我們歸為知覺的某種性質；而我們之所以将同一性視為是知覺的某種性質，乃是因為，在我們反思這些知覺時，對它們的認知便在我們的想象中聯接起來。
但是，可以在想象中将認知聯接起來的性質，就隻有上面所說的那三種關系了。
這三種關系是認知世界裡的結合的準則，一旦離開了這些準則，我們的心靈便可以将任何确定的對象分離開來，并予以分别思考，與其他的對象不存在任何聯系，就與差異太大、距離相隔過遠的對象之間毫無瓜葛一樣。
所以，同一性是借助于相似關系，接近關系和因果關系三者中的某幾類的。
而這些關系的本質既然是在于認知間的順利轉移，那我們的個人同一性概念必然也是我們的思想遵循上面的準則而産生的，它順着一連串關聯着的認知發生順利而不斷裂的活動而産生。
所以，現在唯一剩下的問題是，我們在考慮某個心靈或思想的人格的連續存在時，思想的這種不斷裂的活動是由何種關系而産生的。
此處，很顯然，我們必須運用相似關系和因果關系，而去掉接近關系；因為，在現在的情況下，接近關系的影響極為有限，甚至可以說是完全沒有的。
我們不妨從相似關系着手，假如我們可以看穿人的心意，觀察構成其心靈或思想準則的那一連串知覺，并假設他永遠記得大部分過去的知覺；那麼，很顯然，沒有比這一情形對接續現象的那種層層遞進的關系更為有幫助的了。
因為，所謂的記憶，不就是我們用來回憶起過去知覺的印象的感官嗎？一個印象既然肯定及其所指向的對象相似，記憶又通常而言将這些相似的知覺放于思想的整個系列中，那麼它必然就使得想象發生由一個環節到另一個環節的轉移，并使得整個系列看起來像是一個對象的繼續。
所以，記憶在這一點上不但展現出同一性，它同樣地，由于産生了知覺之間的相似關系，還對同一性的産生頗有幫助。
不論是我們自身，還是他人，都是同樣的情形。
而因果關系，我們不妨說，如果人們要對其産生一個正确認知的話，就必然要将之視作各種不同的知覺或不同存在的一個複合物；這些個知覺是通過因果關系聯結起來，它們之間互為因果互相産生互相消滅，互相作用互相抵消。
一個思想将另一個思想趕走，接着第三個來了，并被後者所趕走。
在這一點上，一個較為恰當的比喻是将靈魂比作一個共和國，在這個共和國中，各個成員之間被統治與服從的關系聯結起來，而後又有着其他人，後浪推前浪，人員之間不斷更換着，但他們繼承着同一個共和國。
同一個共和國裡不僅公民組成會發生變化，其法律與制度同樣也會變化；同樣地，同樣的一個人，既可以改變其性格與心性，也可以改變其思維與認知，但在這些情況下，他仍然可以保持其同一性。
不論經曆何種變化，因果關系仍然可以發揮作用，将其各個部分聯接起來。
從這一觀點來看，情感方面的個人同一性便可以為想象方面的個人同一性提供佐證；因為，前者使得我們那些遠隔的知覺相互影響，并使得我們，雖然身處當前，依然可以對過去或将來的痛苦或快樂心生關切之情。
既然隻有記憶使得我們熟悉這一系列知覺的連續性及其範圍，也正是出于這一原因，我們才将記憶認作個人同一性的來源所在。
如果沒有記憶，那我們就永遠不會産生任何因果關系的概念，也就不會有構成自我或人格的那一系列的原因與結果的概念。
不過，一旦我們從記憶中獲得這一概念，我們便可以将這一系列的原因延伸到記憶的範圍之外，同時也就把個人同一性延伸到記憶之外；這同樣适用于所有已經全然忘記、隻是一般假設存在過的時間、條件與運動。
因為，人們所能記起的過去行為有多少呢？比如說，誰能告訴我，在1715年1月1日，1719年3月11日，或1733年8月3日，他想過什麼？做過什麼？因為完全忘記了這些日子裡發生的事情，他是否會說，現在的我與彼時的我是不同的人，由此來推翻我們在個人同一性上所達成的最為确定的那些概念呢？所以，根據這種觀點，與其說記憶将我們各個不同的知覺之間的因果關系指出來了，所以記憶是個人同一性的來源，不如說記憶展現了個人同一性。
那些認為記憶完全産生個人同一性的，他們要讓我們接受其觀點的話，必須解釋為何這樣便可以将自我同一性延伸到記憶之外。
對于我們在現在的話題即有關個人同一性上的所有精細、深奧的問題而言，要達成極為重要的結論而言，上面這些闡述是毫無幫助的；它們頂多隻能算作語法上的困難，而絕非哲學上的困難。
同一性依賴于認知之間的關系，而這些關系通過它們所帶來的認知之間的順利轉移，産生了同一性。
但是，這些關系與那種順利轉移既然可以悄然地增強或減弱，那我們便不具備任何确定的正确的标準，使得我們可以解決有關同一性的疑問與争論，比如這些關系是何時獲得那種同一性，又是何時失去那種同一性。
我們在聯接着的對象的同一性這一話題上所有的争論都是一些空洞的話語；如我們在前面所說的，這種同一性，其實不過是物體各個部分之間的關系所産生某種虛構或想象的聯結準則而已。
對有關同一性概念，我們無須改動在其運用于人類心靈上所作的探讨，便可以将之應用于單一性的概念。
如果某個對象的各個不同的、共存的部分是通過一種密切的關系所聯接起來的，那它在想象上的作用，也就與一個全然單一、不可分割的對象的作用一樣，無須較大的思想努力便可以進入到想象中。
考慮到這種作用的單一性，我們便認為該對象具備這樣一種單一性的性質，并虛構出一個聯結準則以支持這一單一性；這一準則便成了該對象所有的不同的部分和特質的中心所在。
我們現在探讨完了理性世界與自然世界的各個哲學流派；我們在不同方面、不同哲學命題上進行探讨時采用了不同推理方式，這些命題有的闡述并證實本書的前面一些部分，有的則為我們的下文鋪平了道路。
現在，我們便應該返回來思考下我們的素材；而且，在詳細說明了判斷與認知的本性之後，更為精确地研究人性這一命題。
第七節 本卷結論 但是，在陷入哲學那片深不可測的大海之前，我想，我必須在此處作短暫的休憩，回顧下前面我所經曆過的那一旅程。
隻有借助于極大的技術與勤奮，我才能圓滿地完成這一旅程。
我就像是一個不斷觸到淺灘的人，在穿過狹窄的海口時冒着船舶就要沉沒的危險。
即便如此，我還是懷揣着極大的勇氣，不憚于乘着這艘飽經風暴洗禮進入茫茫大海之中；甚至，我還野心勃勃地妄圖地想乘着它展開為期一周的環球之旅，絲毫不顧慮到那些不利的條件。
在我的研究中，那些感官所處的那種悲慘狀态、及其自身弱點和亂象都使得我憂心忡忡，而這些感官我又不得不使用。
那些感官的缺陷是無法彌補或糾正的，這種不可能性又讓我幾乎陷入絕望之中；我現在甯願死在這塊光潔、荒涼的岩石上，而不是再想着擁抱那一望無際的大海。
我在突然之中，預料到覆亡的危險，這使得我沮喪萬分；與其他情感相比，這種悲觀情感更為讓人沉溺其中而無法自拔。
現在這一話題就使得我處于如此境地，這種無窮盡的沮喪的思想使得我的失望逐漸彌漫開來。
對于在我的哲學體系中所處的那種孤涼凄清的境況，我最先感受到的是驚慌與迷惑。
我想象自己是一個無法融入到社會中的怪物，一個三頭六臂奇形怪狀的怪物，我與人世間的一切都不存在任何往來，是一個徹底地被遺棄的憂郁症患者。
我也想與世人為伍融入人群之間，從而獲取庇護與溫暖，但是，因為心底的自卑與慚愧，我沒有踏出那一步的勇氣。
于是我就向衆人招呼，希望他們能與我為伍自成一派，但是，沒有人願意聽從于我。
他們都遠遠地躲開，躲避那朝我四面襲來的風暴。
既然所有的哲學家、邏輯家、數學家乃至神學家都嫉恨我，那對于我所會遭遇到的侮辱，還有什麼好奇怪的呢？我既然已經公開地對那些人的主張表示了反對，那他們也反對我的哲學體系甚至憎恨我個人，那又有什麼奇怪的呢？我四處張望，見到的就是争議、反駁、憤怒、責罵與毀謗。
這些是可以預見到的。
我探視我的内心時，所看到的就是疑惑與無知。
全世界的人都聯合起來反對我、斥責我，所謂舉世皆濁而我獨清，衆人皆醉而我獨醒。
我也知道自己本來便是脆弱的，我甚至覺得，如果我的那些觀點沒有他人的贊許與支持的話，便都會自行毀棄、難以成立。
對于我的全部推理，我每一步都戰戰兢兢如履薄冰，反省再反省，唯恐出現任何錯誤和謬誤。
因為，除了單屬于我自身的那些數不清的缺點之外，我還在其他諸多人性中所共有的缺點。
既然如此，那我怎麼還具備那樣的自信，膽敢冒險從事那樣一個勇敢的事業呢？我在否定一切已經建立起的觀點的同時，真的能說服自己我就是在追尋真理嗎？即便我有足夠的運氣，确信是行走在追尋真理的路上，我又有什麼标準可據以判斷真理呢？即便是在最為精準、最為确立的推理之後，我還是無法給出任何同意某個推論的理由。
我隻是感受到一種強烈的傾向的存在，這使得我不得不以一種強烈的方式、用那些出現于我面前的觀點來看待那一對象。
所謂的經驗，隻不過是用過去對象的結合來指導我們的一個準則。
而習慣是使得我預料到将來會有同樣現象發生的另一個準則；二者的聯合在我們的想象上産生一定的影響，這使得我可以用一種較為強烈較為生動的方式形成其他不具備如此優勢的認知。
我們的心靈通過這種特質，才使得某些認知比另外一些更為生動；這一點看似如此簡單膚淺，極少建立于理性之上；一旦離開了這種特質，我們便永遠無法同意某個推論，我們的眼光永遠也無法超出少數可以呈現于我們感官上的對象之外。
不僅如此，就這些對象而言，我們認為它們不過是一種依賴于感官的存在而已；我們也将這些對象完全包括在一系列接續的知覺之上，該知覺構成了我們自身或我們的性格。
而且，就那一接續關系而言，我們也隻承認直接呈現于我們意識之上的那些知覺；至于通過記憶所呈現出來的那些生動的印象，我們從不将之視為過去知覺的真相。
所以，我們可以看到，記憶、感官和認知都建立于想象或認知的那種生動性上。
對于像這麼一個不确定的、容易錯誤的準則而言，人們總是盲目地接受其一切變化，這幾乎是不可避免的；因此，該準則使得我們陷入各種謬誤之中，也就不足為怪。
正是這一準則，我們才能做出因果上的推理；正是這一準則，我們才相信，即便是在人類的感官感知的範疇之外，外部物體依然是存在的。
不過，二者在人類心靈中的作用雖然同樣是自然的、必然的，我們在有些情況下卻可以觀察到，它們的作用有時卻是恰好相反的；而且，我們不可能既根據因果來做出正确的、有規則的推理，同時又相信外部物體依然存在。
既然如此，我們究竟應如何調整那兩個準則呢？我們又該如何取舍，選定哪一個呢？假如說我們不願選擇其中任意一個，而是如哲學家們通常所做的，依次同意二者，那麼，我們後來既然接受這麼一個不打自招、不辨自明的矛盾，那怎麼還好意思敢侮辱哲學家那麼一個光榮的名号呢？ 如果說，從某種意義上來說，我們的推理，其他部分是可靠的、令人滿意的，那我們也就較為容易原諒這種矛盾。
但是，事實與此恰好相反。
如果我們将人類的認知回顧到其最初的準則之上時，我們便可以發現，人類認知将那麼一些觀點灌輸進我們腦海之中，使得我們過去那些辛勞、勤奮都變作滑稽的了，我們因此也就失去了繼續研究的勇氣。
各個現象的原因是人類的心靈所最樂于研究的；而且，我們一般不會滿足于直接的原因，總是希望将研究繼續下去，直到那一最為原始的、終極的準則。
如果沒有探究到使得原因如何作用于其結果之上的那種功能，或者将因果聯系起來的那種鍊接以及那一鍊接所賴以發揮作用的特質，我們便不會停止。
這便是我們所有的探究與思索的目的所在：一旦我們獲悉這種聯系、鍊接或功能隻存在于我們自身，它們隻不過是習慣作用下而産生的那種心理傾向，而且該傾向使得我們發生由一個感知推移出其通常伴随物，由對一個感知的印象推移出該伴随物的生動認知；一旦我們獲悉了這些，那我們該會是如何地失望呢？這一發現不但使得我們不再奢望獲得滿意的結果，甚至還将這種願望扼殺了；因為，我們在說準備将終極的作用準則視作存在于外部物體之中的某種存在而加以認識之時，在他人看來，我們要麼是處于自相矛盾之中，前言不搭後語，要麼是在癡人說夢而已。
确實，我們在日常生活中，往往意識不到我們認知中的這一缺陷的存在；即便是在最為普通的因果結合上，或是那些最為不尋常、最為奇特的因果結合上，我們也一樣不清楚使得因果結合起來的那一終極準則。
不過，我們隻能借助于幻覺想象這一情形的發生，唯一的問題在于：我們應在何種程度上聽從這些幻覺。
這一問題是很難作答的，而且，不管我們以何種方式作答，還是無法使我們免于陷入極為危險的困難之中。
因為，如果我們應和想象的每一個膚淺的隐示，而這些隐示不僅往往是相互反對的，它們還往往使得我們陷入那種謬誤、滑稽與模糊的狀态之中，最終讓我們後悔自己的輕信。
想象的跳躍最容易帶來理性判斷上的錯誤，并使得哲學家犯下諸多錯誤。
我們可以将想象跳躍的人比作《聖經》中拿着翅膀蓋住眼睛的那些天使。
關于這一點，我們可以用來解釋的例子不勝枚舉，因此也就無須再作任何詳細的研究。
不過，在另一方面，如果我們将這些例子考慮在内，下定決心将一切膚淺的隐示排除在外，隻是死死地守住認知，即想象的那些較為普遍較為确切的特性；即便我們可以将這一決心堅持下去，并予以切實的、穩定的實施，這也是危險的，十分可能帶來有害的後果。
因為，我已經說過，認知按照其普遍的準則單獨發揮作用時不具備任何影響力，它站在了自身的對立面之上，不論是在哲學還是日常生活中的任何事情上，它都無法産生哪怕一絲的信據。
我們之所以可以從這種徹底的懷疑主義中掙脫開來，正是借助于想象的那種獨特的、看似膚淺的特性；正是在這種特性的作用之下，我們才較難看到事物的遠景，無法對其産生較為明顯的感知；而對于那些較為簡單較為自然的事物，我們卻可以做到這點。
那麼，我們下面是否可以确立一條一般的原理，認為應拒絕所有精細或瑣碎的推理？我們應認真地探究下建立這麼一個原理會帶來的後果。
首先，這樣做的話，你事實上就否定了一切的科學與哲學，使之難以為繼；其次，既然你是根據想象的一個特性做出推理，那麼，出于公平起見，你便應該接受其全部的特質。
而這無疑是自相矛盾的。
因為，這一準則既然建立于前面的推理之上，而在我們看來，前面的推理又是足夠精細足夠思辨的。
那麼，身處如此困難之中的我們，該如何抉擇呢？如果我們建立這一原理并加以信奉，拒絕所有精細的推理，那我們便陷入最為明顯的謬誤之中了。
如果我們拒不接受這一原理，而接受這些推理，那麼我們便完全否定了人類的認知。
這樣的話，虛僞的理性是我們唯一剩下的了；而再将此去除的話，我們便毫無其他選擇。
這種情況在我看來是不好應付的。
我所能做的，隻是普通人的行為，即很少或從不想到這種困難；即便它某個時刻出現于心中，我也很快地将之忘卻，而隻留下一個模糊的印象。
對于我們而言，精細的反思影響不大，但我們并不、也不能定下一條規則說這些反思不具備任何影響。
這種說法存在一種明顯的矛盾。
不過，我所說的太過精細的、形而上的反思對我們的影響幾近于無是什麼意思呢？我現在的感覺和經驗告訴我，我必須将這一觀點否決掉。
人類理性中存在諸多矛盾與缺陷，對這點的強烈認識以一種較強的方式影響着我，刺激着我的頭腦，于是，我準備否定所有的信仰和推理，甚至不再将某個觀點視作比其他更為有說服力或更為可能。
我身在何處？我是何人？我該如何探尋我的存在，我将化為何種形态？我該期盼誰的恩澤，我該懼怕誰的憤怒？我的四周，是什麼在環繞？我影響着誰，或者說，誰影響着我？此類問題将我迷惑，于是我開始相信自己處于最為悲慘的境況之中，四周是一片漆黑，我完全無法施展我的肢體，無法使用我的感官。
最為幸運的是，雖然理性是無法将這些疑問驅散的，自然本身卻可以做到；它治愈了我的哲學的憂郁與迷惑，消滅了所有的這些幻象；或是通過放松這種心靈的傾向，或是通過某些事情與我的感官的生動感知，它達成了這一目的。
飲食、雙六、談話、與友人意氣風發地談笑，在三四個小時的娛樂之後，我再返回這一類的思索時，就會覺得這種思辨是如此冷酷、勉強、荒謬，于是就不再有任何心思将之繼續下去了。
因此，在這裡我發現，我如日常生活中的其他人一樣，還是要生活、談話、行動。
不過，這種自然的傾向以及我的精氣與情感的趨勢雖然使得我回到對人們普遍接受的那些原理的信仰上，但我還是感覺到之前的心情仍存留着，使得我心生不快，甚至于準備将所有的書籍與論說付之一炬，暗下決心不再因為推理與哲學而放棄人生的樂趣。
我現在為怒氣所包圍，使得我心生這些感想。
如果聽從我的感官與認知的召喚，那我将、必然也會遵從自然的那一傾向。
從這種赤裸裸的盲目服從之中，我的懷疑主義的心情與原則一覽無遺。
不過，僅僅是因為這樣，我就必須盡力反抗那種懶散的、行樂的自然傾向嗎？我是否應該，從某種意義上而言，放棄那種愉快的人與人的交往而代之以皓首窮經的思辨呢？同時，那麼一種辛苦的勤奮到底是否合理，我也無法作答；此外，通過這種辛勞達到真理、獲得确定性，我對此其實也不抱太大希望。
那樣的話，我為什麼非要将時間這樣浪費呢？這種玄思能達成什麼目的呢，有助于人類的福祉還是我個人的利益呢？都不能。
如果說進行推理或存在信仰的人一定是傻瓜，而我一定要做傻瓜的話，那我希望我的傻至少應該是自然的、令人愉快的。
我要反抗那一自然傾向的話，那我應具備正當的理由；我再也不願如前面那樣，陷入那種凄涼的境況之中，徘徊在兇險的未知之途上。
這便是我的憤怒與懶散的情緒。
确實，我必須承認：對于這些情緒，哲學上是無法提出任何反對理由；我們隻能将對哲學獲得勝利的希望寄托在愉快的心情再次出現上，而不是理性與信念的力量之上。
我們仍然應保留對人生中的任何事物的懷疑主義。
如果我們之所以相信火能取暖，水能提神，乃是因為，如果我們不這樣想的話，便會陷入不利的境地。
如果我們是哲學家的話，那我們隻能是在懷疑主義原則的驅使下，感受到對哲學研究喜愛的自然傾向，才從事哲學的。
隻要理性是生動的、活躍的，且與某種傾向混合，那我們便應該對其表示同意。
如果不是這種情形的話，理性便不應具備任何影響我們的能力。
因此，我對娛樂和遊玩感到疲倦後，轉而在房内或是河邊獨自徜徉時陷入沉思中，此時我感覺到我的注意力全部轉移到我心靈内部，我的觀點也就自然地傾向于轉移到我在讀書與談話中遇到較多争論的地方。
于是，我對道德善惡的準則，對政府的本質與基礎，對驅使并支配我的情感和傾向的原因，都忍不住地産生出一種好奇心，使得我樂于将之一一探索。
如果我不知道是出于何種準則，使得我贊許一個物體，而不是另一個；稱某個對象是美的，而将另一個稱作醜的；也不知道是如何區别真實與虛妄，理智與愚蠢。
我一想到這些，便心覺不安。
讓我較為關注的是，學術界現在所處的，恰恰是這種各方面都可憐的無知狀态。
于是我内心澎湃，想為人類的教導做出一定的貢獻，并借助于我的發明與發現獲取榮耀。
這些感想自然而然地湧現出來，如果我現在轉移到其他事情或娛樂上，使得這些感想一一散去，那我的快樂便會遭受到損失。
這便是我的哲學的起源。
但是，即便假設這種好奇心與野心還不足以将我帶入日常生活之外的思辨中，我必然也會因為我身上的那些弱點而自然地陷入此類探究之中。
的确，與哲學相比，迷信的體系與假設往往更為大膽、漫無邊際。
哲學滿足于指出存在于現實有形世界中各個現象新的原因與規則，但迷信開拓了屬于它自己的一個世界，将完全嶄新的景象、存在和物體呈現于我們之前。
既然人類的心靈不像動物的心靈一般、隻限于日常交際與行為的狹隘對象的範圍之内，那我們就認真探讨如何選擇我們的指導，并選擇最為确定、最為有益的指導。
在這一點上，我向世人大膽地推薦哲學，沒有任何猶疑，希望他們擺脫各種迷信。
要知道迷信既然是人們的通常觀點自然且順利地演變而産生的，它因此也就更為攫取人心，往往打亂我們在日常生活與行動上的安排。
而哲學則與之恰好相反。
如果我們選取的是正确的哲學，那它就能為我們提供一些中庸的溫和的觀點；如果我們選取的是虛妄的哲學，由于它所觀察的是一般的、思辨類的對象，所以也就不會阻斷我們的自然傾向與活動。
不過，在所有哲學流派之中，隻有犬儒派是一個特例，隻有他們會在純粹的哲學推理做出那些極為狂妄的行為，就和這世上所有的僧衆或托缽僧一樣。
我們大體上可以這樣說，宗教中的錯誤是危險的，而哲學中的錯誤頂多隻是可笑而已。
不過，我也深知，世界上的人并非隻是分作具備此種心理上的優點與具備此種心理上的缺點這兩類而已。
尤其在英格蘭，不少紳士因為忙于日常家庭瑣事，或是以通常的方式自娛自樂，不大超出于所聞所見的對象之外，他們的思想也就局限于這些呈現于其感官之前的對象上。
确實，對于這一類人，我并不準備将之改造成哲學家，也不奢望他們會成為我在哲學研究上的志同道合的人，或是成為我在哲學上的發現的贊許者。
我想，他們還是保留原狀為好，我無意于将之改造為哲學家，而隻是希望讓哲學各個流派的創始人見到哲學這種粗土混合物的一部分，他們通常而言最為需要的一部分；因為，這可以使得其強烈的觀點與立場得以緩和。
一旦我們将一種熾熱的想象用于哲學之上，一旦我們接受某個假設隻是因為它是如此之奇特如此之順從我們的心意時，我們在哲學上便永不能建立任何固定的準則，也無法産生任何與日常實踐與經驗相反的觀點。
不過，隻有這些觀點都消除殆盡，我們才有希望另建一套體系或一系列觀點；即便該哲學體系并非正确，這一點或許超越了我們之前的期望，我們的心靈也會頗覺滿意，而且也經得起檢查與考究。
如果我們認為，要讓這些問題成為哲學上研究與推理的命題或許為時還早，那我們便不會因為世上那些哲學體系的起起落落而感到絕望。
兩千年的曆史其實不過白駒過隙，無法使得科學達到相當完備的地步，所以才會出現那麼久的中斷與那麼大的挫折，這些都是再正常不過的了。
或許，我們現在還處于這個世界的初期階段，目前尚未能發現任何經得起最後那一代人推敲的準則。
就我個人而言，我隻希望哲學家在某些地方可以将其探究轉移到另外一個方向上去，并向他們指明那些唯一有希望可以證實的命題；通過這樣，我希望對人類的知識可以做出微弱貢獻。
人性的研究是以人為研究主體的唯一的科學，可是這門科學一直以來都為人所忽視。
如果可以使它在人群中較為流傳開來，那我也就心滿意足了。
有時候我之前的憤怒便因為這種希望而得到抑制，使得我的心情從抑郁不振中擺脫開來。
如果讀者也有同感的話，那我請他跟着我展開後面的思索。
如果不是的話，那請他順着自己的心意與愛好，等待那種愉快的心情與勤奮的态度的來臨。
一個可以如此輕松而又愉快地研究哲學的人，與另一個感覺自己愛好哲學，卻憂心忡忡、滿心疑慮、事實上甚至完全排斥哲學的人相比，不消說前者的行為更可以稱得上是真正的懷疑主義。
因為，一個真正的懷疑主義者不但會懷疑他對哲學的信念，也會懷疑他對哲學的懷疑本身；而不管是出于懷疑還是信念，他都不會因此抗拒自然而然的那種天真與快樂。
不過，我們雖然心存懷疑主義的準則，但切不可任由那種樂于展開最為細緻的哲學研究的傾向泛濫開來；相反地，我們在某些特定的點上，在特定時刻所觀察的特定情況的那些觀點上，應保留确定的、堅決的立場。
當我們較為容易克制自己，不去從事某一研究和探讨，但是，我們較難克制那樣一種自然的傾向，或是擺脫在我們準确、詳細觀察某一對象時總會産生的那種信念。
在後面這種情形下，我們總是容易忘卻心底的懷疑，甚至也容易失去謙虛，想當然地使用諸如&ldquo顯然&rdquo、&ldquo的确&rdquo、&ldquo毋庸置疑&rdquo這一類的詞；如果我們對公衆還心存着一定的敬意的話，或許我們就不應該如此武斷地使用此類詞語。
我曾經依樣畫瓢而犯下過這類錯誤，不過，此處，我希望大家在這一點上不要試圖作任何反駁。
因為，我之所以使用此類詞語，乃是受當前對象的觀點的影響；我并非出于主觀的武斷的精神，也并不是對自身判斷的自負心理在作祟。
我很清楚，此類觀點不适合任何人，特别是對于一個懷疑主義者而言，尤為格格不入。