清代學人列傳四
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（《四書正誤》卷三）又說："後儒以文墨為文，将博學改為博讀博講博著，不又天淵之分耶？"（《習齋年譜》卷下）可謂一針見血語了。
"讀書即學問"這個觀念從那裡發生呢？習齋以為："漢宋諸儒，但見孔子叙《書》、傳《禮》、删《詩》、正《樂》、系《易》、作《春秋》．誤認纂修文字是聖人，則我傳達注解便是賢人，讀之熟、講之明而會作書文者，皆聖人之徒矣、遂合二千年成一虛花無用之局。
......"（《四書正誤》卷三）孔子曾否删《書》、《詩》、定《禮》、系《易》等等，本來還屬曆史上一個疑問。
就令有之、也斷不能說孔子之所以為孔子者專在此，這是顯而易見之理。
據習齋的意思，以為"孔于是在強壯時已學成内聖外王之德，教成一班治世之才，不得用乃周遊，又不得用乃删述，皆大不得已而為之者，其所删述，不過編出一部'習行經濟譜'，望後人照樣去做、戰國說客，置學教而學周遊，是不知周遊為孔子之不得已也；宋儒又置學教及行道當時，而自幼即學删述，教弟于亦不過如是，是不知删述為孔子之尤不得已也；如效富翁者，不學其經營治家之實，而徒效其兇歲轉移及遭亂記産籍以遺子孫者乎！"（《存學編》卷三《年譜》卷下）這些話說孔子說得對不對，另一問題。
對于後儒誤認讀書即學問之心理，可謂洞中症結了。
習齋為什麼恨讀書恨到這步田地呢？他以為專讀書能令人愚。
能令人弱。
他有一位門生，把《中庸》"好學近乎知"這句話問他。
他先問那人道，"你心中必先有多讀書可以破愚之見，是不是呢？"那人道："是。
"他說："不然，試觀今天下秀才曉事否？讀書人便愚。
多讀更愚，但書生必自智，其愚卻益深。
......"（《四書正誤》卷二）又說："讀書愈多愈惑，審事機愈無識，辦經濟愈無力。
"（《朱子語羹評》）朱子曾說："求文字之工，用許多工夫，費許多精神，甚可惜。
"習齋進一步說道："文家把許多精神費在文墨上誠可惜矣，先生輩舍生盡死，在思、讀、講、著四字上做工夫，全忘卻堯舜三事六府，周禮六德六行六藝，不肯去學，不肯去習，又算什麼？千餘年來率天下入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人病人無用人者，皆晦庵為之也。
"（《朱手語類評》）恕谷說："讀閱久則喜靜惡煩，而心闆滞迂腐矣。
......故予人以口實，曰'白面書生'，曰'書生無用'，曰'林間咳嗽病猕猴'。
世人猶謂誦讀可以養身心，誤哉！......顔先生所謂，讀書人率習如婦人女于，以識則戶隙窺人，以力則不能勝一匹雛也。
'（《恕谷後集?與馮樞天論讀書》）這些話不能說他太過火，因為這些"讀書人"實在把全個社會弄得糟透了。
但我們須要牢牢緊記，習齋反對讀書，并非反對學問。
他因為他認定讀書與學問截然而事，而且認讀書妨礙學問，所以反對它。
他說： 人之歲月精神有限，誦說中度一日，便習行中錯一日；紙墨上多一分，便身世上少一分。
（《存學編》卷一） 恕谷亦說： 紙上之閱曆多，則世事之閱曆少；筆墨之精神多，則經濟之精神少。
宋明之亡以此。
（《恕谷年譜》） 觀此，可知他反對讀書，純為積極的，而非消極的。
他隻是叫人把讀書的歲月精神騰出來去做學問。
至于他所謂學問是什麼，下文再說。
習齋不惟反對讀書，而且反對著書，看上文所引的話多以讀著并舉，便可見。
恕谷比較的好著書。
習齋曾告誡他，說道："今即著述盡是、不過宋儒為誤解之書生，我為不誤解之書生耳，何與儒者本業哉！"（《年譜》卷下）總而言之，凡紙上學問，習齋無一件不反對。
反對讀書不自顔李始。
陸王學派便已反對，禅宗尤其反對。
顔李這種話，不是助他們張目嗎？其實不然，顔李所反對不僅在讀書，尤在宋明儒之談玄式的講學。
習齋說： 近世聖道之亡，多因心内惺覺、口中講說、紙上議論三者之間見道，而身世乃不見道。
學堂辄稱書院，或曰講堂，皆倚《論語》"學之不講"一句為遂非之柄。
殊不思孔門為學而講，後人以講為學，千裡矣。
（《年譜》卷下） 總之，習齋學風，隻是教人多做事，少講話，多務實際，少談原理。
他說："宋儒如得一路程本，觀一處又觀一處，自喜為通天下路程，人人亦以曉路稱之，其實一步未行，一處未到，周行蕪榛矣。
"（《年譜》卷下）又說："有聖賢之言可以引路。
今乃不走路，隻效聖賢言以當走路。
每代引路之言增而愈多，卒之蕩蕩周道上鮮見人也。
"（《存學篇》卷三）又說："專說話的人，便說許多堯舜話，終無用。
即如說糟粕無救于饑渴，說稻梁魚肉亦無救于饑渴也。
"（《朱子語類評》）他反對講學之理由，大略如此。
宋明儒所講個人修養方法，最普通的為主靜、主敬、窮理格物......等等。
顔李學派對于這些法門，或根本反對，或名同實異。
今分述如下。
主靜是顔李根本反對的。
以朱陸兩派論，向來都說朱主敬，陸主靜。
其實"主靜立人極"這句話，倡自周濂溪，程子（指北宋的程頤）見人靜坐，便歎為善學。
朱子教人"半日靜坐"，教人"看喜怒哀樂未發之中"，程朱派何嘗不是主靜？所以"靜"之一字，雖謂為宋元明七百年間道學先生們公共的法寶，亦無不可。
習齋對于這一派話，最為痛恨；他說："終日危坐以驗未發氣象為求中之功，此真孔子以前千聖百王所未嘗聞也。
"（《存學編》卷二）朱子口頭上常常排斥佛學，排斥漢儒。
習齋诘問他："你教人半日靜坐，半日讀書，是半日當和尚，半日當漢儒。
試問十二個時辰，那一刻是堯、舜、周、孔？"（《朱子語類評》）顔李書中，像這類的話很多，今不備引了。
但他們并非用空言反對，蓋從心理學上提出極強的理由，證明靜中所得境界實靠不住。
習齋說： 洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月。
宋明儒者所謂悟道，亦大率類此。
吾非謂佛學中無此鏡也，亦非謂學佛者不能緻此也，正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也。
不至于此，徒苦半生為腐朽之枯禅。
不幸而至此，自欺更深。
何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名山巨海之水能照百态，雖溝渠盆盂之水皆能照也。
今使竦起靜坐而不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象如鏡花水月。
功至此，快然自喜，以為得之矣。
或邪妄相感，人物小有征應，愈隐怪驚人，轉相推服，以為有道矣。
予戊申前亦嘗從宋儒用靜坐工夫，故身曆而知其為妄，不足據也。
（《存學編》卷二有一段大意與此同，而更舉實例為證雲："吾聞一管姓者與吾友汪魁楚之伯同學仙于泰山中，止語三年。
汪之離家十七年；其子往視之，管能預知，以手書字曰：'汪師今日有子來'。
既而果然。
未兒其兄呼還，則與鄉人同也，吾遊燕京，遇一僧敬軒，不識字，坐禅數月，能作詩，既而出關，則仍一無知人也......）天地間豈有不流動之水？不著地、不見泥沙、不見風石之水？一動一著，仍是一物不照矣。
今玩鏡裡花、水中月，信足以娛人心目；若去鏡水，則花月無有矣。
即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。
若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也，故空靜之理，愈談愈惑：空靜之功，愈妙愈妄。
......（《存人編》） 這段話真是餍心切理之談。
天下往往有許多例外現象，一般人認為神秘不可思議，其實不過一種變态的心理作用。
因為人類本有所謂潛意識者，當普通意識停止時，他會發動，棗做夢便是這個緣故。
我們若用人為的工夫将普通意識制止，令潛意識單獨出鋒頭，則'鏡花水月"的境界，當然會現前。
認這種境界為神秘，而驚異他，歆羨他，固屬可笑，若咬定說沒有這種境界，則亦不足以服迷信者之心，因為他們可以舉出實例來反駁你。
習齋雖沒有學過近世心理學，但這段話确有他的發明。
他承認這種變态心理是有的，但說他是靠不住的，無用的。
後來儒家辟佛之說，沒有比習齋更透徹的了。
主靜若僅屬徒勞無功，也可以不管他。
習齋以為主靜有大害二。
其一，是壞身體。
他說，"終日兀坐書房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生，無不病之書生。
生民之禍，未有甚于此者也。
"（《朱子語類評》）其二，是損神智，他說，"為愛靜空談之學久，則必至厭事。
遇事即茫然，賢豪且不免，況常人乎？故誤人才敗天下事者，宋人之學也。
"（《年譜》卷下）這兩段話，從生理上心理上分别說明主靜之弊，可謂博深切明。
習齋于是對于主靜主義，提出一個正反面曰"主動主義"。
他說："常動則筋骨谏，氣脈舒，故曰'立于禮'，故曰'制舞而民不腫'。
宋元來儒者皆習靜，今日正可言習動。
"（《言行錄》卷下《世性編》）又說："養身莫善于習動。
夙興夜寐，振起精神，尋事去做，行之有常，并不困疲，日益精壯。
但說靜息将養，便日就惰弱了。
故曰君子莊敬日強，安肆日偷。
"（同上《學人篇》）這是從生理上說明習動之必要。
他又說："人心動物也，習于事則有所寄而不妄動。
故吾儒時習力行，皆所以治心。
釋氏則寂室靜坐，絕事離群，以求治心，不惟理有所不可，勢亦有所不能，故置數珠以寄念。
......"（《言行錄》卷上《剛峰篇》）又說："吾用力農事，不遑食寝，邪妄之念，亦自不起。
信乎'力行近乎仁'也"。
（同上《理學篇》）這是從心理上說明習動之必要。
尤奇特者，昔人多以心不動為貴，習齋則連心也要它常動。
他最愛說"提醒身心，一齊振起"二語。
怎樣振起法呢？"身無事幹，尋事去幹；心無理思，尋理去思。
習此身使勤，習此心使存。
"（《言行錄》卷下《鼓琴篇》）他深信這個主動主義，于是為極有力之結論道： 五帝、三王、周孔，皆教天下以動之聖人也，皆以動造成世道之聖人也。
漢唐襲其動之一二以造其世也。
晉宋之苟安，佛之空，老之無，周、程、朱、邵之靜坐，徒事口筆，總之皆不動也，而人才盡矣，世道淪矣！吾嘗言，一身動則一身強，一家動則一家強，一國動則一國強，天下動則天下強。
自信其考前聖而不纓，俟後聖而不惑矣。
（《言行錄》卷下《學須篇》） 宋儒修養，除主靜外，還有主敬一法。
程朱派學者常拿這個和陸王派對抗。
顔李對于主敬，是極端贊成的，但宋儒所用的方法卻認為不對。
習齋說："宋儒拈'窮理居敬'四字，以文觀之甚美；以實考之，則以讀書為窮理功力，以恍惚道體為窮理精妙，以講解著述為窮理事業，以俨然靜坐為居敬容貌，以主一無适為居敬工夫，以舒徐安重為居敬作用。
......"（《存學編》卷二）習齋以為這是大錯了。
他引《論語》的話作證，說道："曰'執事敬'，曰'敬事而信'，曰'敬其事'，曰'行笃敬'，皆身心一緻加功，無往非敬也。
若将古人成法皆舍置，專向靜坐收攝徐行緩語處言主敬，則是儒其名而釋其實，去道遠矣。
"（《存學編》卷三）恕谷說："聖門不空言敬。
'敬其事'、'執事敬'、'行笃敬'、'修己以敬'，孟子所謂必有事焉也。
程子以'主一無适'訓敬，粗言之猶可通，謂為此事則心在此事，不又适于他也；精言之則'心常惺惺'、'心要在腔子裡'（案此皆程朱言主敬法門），乃離事以言敬矣。
且為事之敬，有當主一無适者，亦有未盡者。
瞽者善聽，聾者善視，絕利一源，收功百倍，此主一無适也。
武王不洩迩，不忘遠，劉穆之五官并用，則神明肆應，敬無不通，又非可以主一無适言也。
"又說："宋儒講主敬，皆主靜也。
'主一無适',乃靜之訓，非敬之訓也。
"（《論語傳注問》）是則同謂講主敬，而顔李與程朱截然不同。
總之謂離卻事有任何學問，顔李絕不承認。
宋儒之學自稱曰道學，曰理學。
其所标幟者曰明道，曰窮理。
顔李自然不是不講道理的人，但以為宋儒所講道理都講錯了，而且明道窮理的方法也都不對。
宋儒最愛說道體，其說正如老子所謂"有物混成，先天地生，字之曰道"者。
習齋說："道者，人所由之路也，故曰'道不遠人'。
宋儒則遠人以為道者也"。
（《四書正誤》四）恕谷說："路從足，道從走，皆言人所共由之義理，猶人所由之街衢也。
《中庸》言行道，《論語》言适道，《尚書》言遵道，皆與《孟子》言由道由路同。
遂亦可曰'小人之道'、'小人道消'，謂小人所由之路。
若以道為定名，為專物，則老莊之說矣。
（《恕谷年譜》卷五）恕谷更從初民狩獵時代狀況說明道之名所由立，而謂道不出五倫六藝以外。
他說："道者，人倫庶物而已矣。
奚以明其然也？厥初生民，渾渾沌沌。
既而有夫婦父子，有兄弟朋友，朋友之盡乃有君臣。
誅取禽獸、茹毛飲血、事軌次序為禮，前呼後應、鼓午相從為樂，挽強中之為射，乘馬随徒為禦，歸而計件、契于冊為書數。
因之衣食滋、吉兇備，其倫為人所共由，其物為人所共習，猶逢衢然，故曰道。
倫物實實事也，道虛名也。
異端乃曰'道生天地'，曰'有物混成，先天地生'，是道為天地前一物矣。
天地尚未有，是物安在哉？且獨成而非共由者矣，何以謂之道哉！"（《恕谷後集?原道篇》）這段話所說道的範圍，舉例或不免稍狹，然大指謂社會道德起源在于規定人與人及人與事物之關系，不能不算是特識。
因此他們不言天道，隻言人道。
恕谷說："人，天之所生也，人之事即天之道也。
子，父母所出也，然有子于此，問其溫清定省不盡，問其繼志述事不能，而專恩其父母從何而來，如何坐蓐以有吾身，人孰不以妄目之耶？"（《周易傳注序》）宋儒所謂明道、傳道，乃至中外哲學家之形而上論，皆屬此類，所以顔李反對他們。
宋儒說的理及明理方法有兩種：一，天理--即天道，指一個仿佛空明的虛體，下手工夫在"随處體認天理"，結果所得是"人欲淨盡，天理流行"。
二，物理，指客觀的事物原理，下手工夫在"即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之以求，至乎其極"，結果所得是"一旦豁然貫通，則衆物之表裡精粗無不到，面吾心之全體大用無不明"。
其實兩事隻是一事。
因為他們最高目的，是要從心中得着一種虛明靈覺境界，便是學問上抓住大本大原，其餘都是枝葉。
顔李學派對于這種主張，極力反對，習齋說："理者，木中紋理也，指條理言。
"（《四書正誤》卷六）又說："前聖鮮有說理者，孟子忽發出，宋人遂一切廢棄而倡為明理之學。
不知孟子所謂禮義悅心，有自己注腳，曰'仁義忠信，樂善不倦'。
仁義等又有許多注腳。
......今一切抹殺，而心頭玩弄，曰'孔顔樂處'，曰'義理悅心'，使前後賢豪皆籠蓋于釋氏極樂世界中。
......"（同上）恕谷說："後儒改聖門不言性天之矩，日以理氣為談柄，而究無了義。
......不知聖經無在倫常之外而别有一物曰道曰理者。
......在人通行者，名之曰道。
故小人别有由行，亦曰小人之道。
理字則聖經甚少。
《中庸》'文理"與《孟子》'條理'同，言秩然有條，猶玉有脈理、地有分理也。
......今乃以理置之人物以前，則鑄鐵成錯矣。
......"（《中庸傳注問》）訓"理"為條理，而以木之紋理、玉之脈理為喻，最合古義。
後此戴東原《孟子字義疏證》，即從這個訓诂引出許多精義來。
理之界說已定，那麼，不能于事物之外求理，甚明。
故恕谷說："事有條理，理即在事中。
《詩》曰'有物有則'，離事物何所為理乎？"（《論語傳注問》）既已除卻事物無所謂理，自然除卻應事接物無所謂窮理。
所以習齋說："凡事必求分析之精，是謂窮理。
"（《存學編》卷二）怎樣分析才能精呢？非深入事中不可。
朱子說："豈有見理已明而不能處事者？"習齋駁他道："見理已明而不能處事者多矣！有宋諸先生便謂還是見理不明，隻教人再窮理：孔子則隻教人習事。
迨見理于事，則已徹上徹下矣。
此孔子之學與程朱之學所由分也。
"（同上卷三）又說："若隻憑口中所談，紙上所見，心内所思之理義養人，恐養之不深且固也。
"（同上）顔李主張習六藝。
有人說："小學與六藝已粗知其概，但不能明其所以然，故入大學又須窮理。
"恕谷答道："請間窮理是擱置六藝專為窮理之功乎，抑功即在此學習六藝，年長則愈精愈熟而理自明也？譬如成衣匠學針黹，由粗及精，遂通曉成衣要訣，未聞立一法曰，學針黹之後又擱置針黹而專思其理若何也？"（《聖經學規纂》）這段譬喻，說明習齋所謂"見理于事"，真足令人解頤。
夫使窮理僅無益，猶可言也，而結果必且有害。
恕谷說："道學家教人存誠明理，而其流每不明不誠，蓋高坐空談，捕風捉影，諸實事概棄擲為粗迹，惟窮理是務。
離事言理，又無質據，且執理自是，遂好武斷。
"（《恕谷文集．恽氏族譜序》）這話真切中中國念書人通病。
戴東原說"宋儒以理殺人"，顔李早論及了。
然則朱子所謂"即物窮理"工夫對嗎？朱子對于這句話自己下有注解道："上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。
一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事窮理；一物不格，則缺了一物道理。
須逐着一件與他理會過。
"恕谷批評他說："朱子一生功力志願，皆在此數言，自以為表裡精粗無不到矣。
然聖賢初無如此教學之法也。
《論語》曰'中人以下，不可語上'；'夫于之言性與天道，不可得聞'。
《中庸》曰'聖人有所不知不能'。
《孟子》曰'堯舜之知而不遍物'。
可見初學不必講性天，聖人亦不能遍知一草一木也。
朱子乃如此浩大為願能乎？"（《大學辨業》）朱子這類活，荒唐極了，天下哪裡能夠有這樣窮理的人？想要無所不知，結果非鬧到一無所知不可，何怪陸王派說他"支離"！習齋嘗問一門人自度才智何取，對雲："欲無不知能。
"習齋說："誤矣！孔門諸賢，禮樂兵農各精其一，唐虞五臣，水火農教，各司其一。
後世菲資，乃思兼長，如是必流于後儒恩著之學矣，蓋書本上見，心頭上思，可無所不及，而最易自欺欺世，究之莫道一無能，其實一無知也。
"（《言行錄?刁過之篇》）所以宋明儒兩種窮理方法，在顔李眼中，都見得一無是處。
習齋以"習"名其齋。
因為他感覺"習"的力量之偉大，因取《論語》"習相遠"和"學而時習"這兩句話極力提倡。
所以我說他是"唯習主義"。
習齋所講的"習"，函有兩義，一是改良習慣，二是練習實務。
而改良習慣的下手方法又全在練習實務，所以兩義還隻是一義。
然則習些什麼呢？他所最提倡的就是六藝棗禮、樂、射、禦、書、數。
他說："習行禮樂射禦之學，健人筋骨，和人血氣，調人情性，長人神智。
一時習行，受一時之福：一日習行，受一日之福。
一人習之，錫福一人：一家習之，錫福一家；一國天下皆然。
小之卻一身之疾，大之措民物之安。
"（《言行錄．刁過之篇》）他的朋友王法乾和他辯論：說這些都是粗迹，他答道： 學問無所謂精粗。
喜精惡粗，此後世之所誤蒼生也。
（《存學編》卷一） 法乾又說，"射禦之類，有司事，不足學，須當如三公坐論。
" 他答道： 人皆三公，孰為有司？學正是學作有司耳。
譬之于醫，《素問》、《金匮》，所以明醫理也；而療疾救世，則必診脈制藥針灸摩砭為之力也。
今有妄人者，止務覽醫書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣，視診脈制藥針灸摩砭以為術家之粗不足學也，一人倡之，舉世效之，岐黃盈天下，而天下之人病相枕死相藉也，可謂明醫乎？若讀盡醫書而鄙視方脈藥餌針灸摩砭，不惟非岐黃，并非醫也，尚不如習一科驗一方者之為醫也。
......（《存學編》卷一《學辨一》） 《習齋年譜》記他一段事道： 返鄢陵，訪李乾行等論學。
乾行曰："何須學習？但須操存功至，即可将百萬兵無不如意。
"先生悚然，懼後儒虛學誣罔至此，乃舉古人兵間二事扣其策。
次日問之，乾行曰："未之思，亦不必思，小才小智耳。
"先生曰："小才智尚未能思，大才智又何在？豈君操存未至耶？"乾行語塞。
習齋這些話，不但為一時一人說法。
中國念書人思想籠統，作事颟顸，受病一千多年了，人人都好為闊大精微的空論。
習齋專教人從窄狹的粗淺的切實練習去，他說："甯為一端一節之實，無為全體大用之虛。
"（《存學編》卷一）何隻當時，在今日恐怕還是應病良藥罷。
我們對于習齋不能不稍為觖望者，他的唯習主義，和近世經驗學派本同一出發點，本來與科學精神極相接近，可惜他被"古聖成法"四個字縛住了，一定要習唐虞三代時的實務，未免陷于時代錯誤。
即如六藝中"禦"之一項，在春秋車戰時候，誠為切用，今日何必要人人學趕車呢？如"禮"之一項，他要人習《儀劄》十七篇裡頭的昏禮、冠禮、士相見禮......等等，豈不是唱滑稽戲嗎？他這個學派不能盛行，未始不由于此。
倘能把這種實習工夫，移用于科學，豈非不善！雖然，以此責備習齋，畢竟太苛了。
第一，嚴格的科學，不過近百餘年的産物，不能責望諸古人。
第二，他說要如古人之習六藝，并非說專習古時代之六藝，如學技擊便是學射，學西洋算術便是學數，李恕谷已屢屢論及了。
第三，他說要習六藝之類的學問，非特專限于這六件，所以他最喜歡說"兵農禮樂水火工虞"。
總而言之，凡屬于虛玄的學問，他無一件不反列；凡屬于實驗的學問，他無一件不贊成。
雖然，顔李與科學家，正自有别。
科學家之實驗實習，其目的專在知識之追求。
顔李雖亦認此為增進知識之一法門，其目的實在人格全部之磨練。
他們最愛說的話，曰"身心一齊竦起"，曰"人己事物一緻"，曰"身心道藝一緻加功"。
以習禮論，有俯仰升降進退之節，所以勞動身體，習行時必嚴恭寅畏，所以振竦精神，講求節文度數，所以增長智慧。
每日如此做去，則身心兩方面之鍛煉，常平均用力而無間斷，拿現代術語來講，則體育、德育、智育"三位合一"也。
顔李之理想的教育方針，實在如此。
他們認這三件事缺一不可，又認這三件事非同時着力不可。
他們鍛煉心能之法，務在"提竦精神，使心常靈活"。
（《習齋年譜》卷上）習齋解《孟子》操則存，舍則亡"兩句活，說道："識得'出入無時'是心，操之之功始有下落。
操如操舟之操，操舟之妙在舵，舵不是死操的，又如操兵操國柄之操，操兵必要坐作進退如法，操國柄必要運轉得政務。
今要操心，卻要把持一個死寂，如何謂之操？"（《四書正誤》卷六。
案：此錢緒山語，習齋取之）蓋宋儒言存養之法，主要在令不起一雜念，令心中無一事。
顔李則"不論有事無事，有念無念，皆持以敬"。
（《恕谷年譜》卷三）拿現在的話來講，則時時刻刻集中精神便是。
孔子說："居處恭，執事敬，與人忠。
"習齋說："此三語最為赅切詳備。
蓋執事、與人之外皆居處也，則凡非禮勿視聽言動具是矣；居處、與人之外皆執事也，則凡禮樂射禦書數之類具是矣；居處、執事之外皆與人也，則凡君禮臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、朋友先施皆具是矣"（《言行錄．學人篇》）做一件事，便集中精神于一件事。
接一個人，便集中精神于一個人。
不做事不接人而自己獨處的時候，便提起一種嚴肅的精神，令身心不緻散漫無歸着，這是顔李學派修養的不二法門。
習齋好動惡靜，所以論學論政，皆以日日改良進步為目标。
他有一天鼓琴弦斷，解而更張之，音調頓佳，因歎道："為學而惰，為政而懈，亦宜思有以更張之也。
彼無志之人，樂言遷就、憚于更張、死而後己者，可哀也。
"（《言行錄．鼓琴篇》）又說："學者須振萎惰，破因循，每日有過可改，有善可遷，即日新之學也。
改心之過，遷心之善，謂之正心；改身之過，遷身之善，謂之修身；改家國天下之過，遷家國天下之善，謂之齊治平。
學者但不見今日有過可改，有善可遷，便是昏惰了一日。
為政者但不見今日有過可改，有善可遷，便是苟且了一日。
"（《言行錄．王次亭篇》）總之，常常活着不叫他死，常常新着不叫他舊，便是顔李主動之學。
他們所謂身心内外一齊振起者，指此。
習齋不喜歡談哲理，但他對于"性"的問題，有自己獨到的主張。
中國哲學上争論最多的問題就是"性善惡論"。
因為這問題和教育方針關系最密切，所以向來學者極重視它。
孟子，告子，荀子，董仲舒，揚雄，各有各的見解。
到宋儒程朱，則将性分而為二：一、義理之性，是善的，二、氣質之性，是惡的。
其教育方針，則以"變化氣質"為歸宿。
習齋大反對此說，著《存性編》駁他們，首言性不能分為理氣，更不能謂氣質為惡。
其略曰： ......若謂氣惡，則理亦惡：若謂理善，則氣亦善。
蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理統一善而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶疱睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，将謂光明之理專視正色，眶疱睛乃視邪色乎？餘謂更不必分何者為義理之性，氣質之性。
......能視即目是性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱。
（啟超案：孟子論性善，附帶着論"情"、論"才"，說"乃若其情，則可以為善矣"，又說"若夫為不善，非才之罪也"。
習齋釋這三個字道："心之理曰性，性之動曰情，情之力曰才。
"見《年譜》卷下。
《存性編》亦有專章釋此三字，今不詳引）皆不可以惡言。
蓋詳且遠固善，即略且近亦第善不精耳，惡于何加？惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視，而惡始名焉。
然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目，然後可全目之性矣。
......"（《存性篇?駁氣質性惡》） 然則性善的人，為什麼又會為惡呢？習齋以為皆從"引蔽習染"而來，而引蔽習染皆從外入，絕非本性所固有。
程子說，"清濁雖不同，然不可以濁者不為水。
"朱子引申這句活，因說："善固牲也，惡亦不可不謂之性。
"主張氣質性惡的論據如此。
習齋駁他們道： 問濁是水之氣質否？吾恐澄澈淵湛者水之氣質，其濁者乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也，其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重深淺也。
若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也？（同上《借水喻性》） 程子又謂"性本善而流于惡"。
習齋以為也不對，他駁道： 原善者流亦善，上流無惡者下流亦無惡。
......如水出泉，若皆行石路，雖自西海達東海，絕不加濁。
其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。
知濁者為土所染，非水之氣質，則知惡者是外物染乎性，非人之氣質矣。
"（同上《性理書評》） 習齋論引蔽習染之由來，說得極詳盡。
今為篇幅所限，不具引了，（看《存性篇?性說》）習齋最重要的論點，在極力替氣質辯護。
為什麼要辯護呢？因為他認定氣質為個人做人的本錢。
他說： 盡吾氣質之能，則聖賢矣。
（《言行錄》卷下） 又說： 昔儒視氣質甚重。
習禮習樂習射禦書數，非禮勿視聽言動，皆以氣質用力。
即此為存心，即此為養性，故曰"志至焉，氣次焉，持其志無暴其氣"；故曰"養吾浩然之氣"；故曰"唯聖人然後可以踐形"。
魏晉以來，佛老肆行，乃千形體之外，别狀一空虛幻覺之性靈；禮樂之外，别作一閉目靜坐之存養。
佛者曰入定，儒者曰吾道亦有入定也。
老者曰内丹，儒者曰吾道亦有内丹也，借五經《語》《孟》之文，行《楞嚴》《參同》之事。
以躬習其事為粗迹，則自以氣骨血肉為分外。
于是始以性命為精，形體為累，乃敢以有惡加之氣質矣。
（《存性編?性理書評》） 氣質各有所偏，當然是不能免的。
但這點偏處，正是各人個性的基礎。
習齋以為教育家該利用他，不該厭惡他。
他說："偏勝者可以為偏至之聖賢。
......宋儒乃以偏為惡，不知偏不引蔽，偏亦善也。
"（同上）又說："氣禀偏而即命之曰惡，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎！"（同上）習齋主張發展個性的教育，當然和宋儒"變化氣質"之說不能相容。
他說： 人之質性各異，當就其質性之所近、心志之所願。
才力之所能以為學，則無龃龉捍格終身不就之患。
故孟子于夷、惠（夷，伯夷。
惠，柳下惠）曰不同道，惟願學孔于，非止以孔子獨上也，非謂夷、惠不可學也。
人之質性近夷者自宜學夷，近惠者自宜學惠。
今變化氣質之說，是必平丘陵以為川澤，填川澤以為丘陵也，不亦愚乎？且使包孝肅必變化而為龐德公（包孝肅，北宋名臣包拯的谥号。
龐德公，東漢末名士，以不屈于官著稱），龐德公必變化而為包孝肅，必不可得之數，亦徒失其為包為龐而已矣。
（《四書正誤》卷六） 有人問他，你反對變化氣質，那麼《尚書》所謂"沈潛剛克，高明柔克"的活，不對嗎？他說："甚剛人亦必有柔處，甚柔人亦必有剛處，隻是偏任慣了。
今加學問之功，則吾本有之柔自會勝剛，本有之剛自會勝柔。
正如技擊者好動腳，教師教他動手以濟腳，豈是變化其腳？"（《言行錄》卷下《王次亭篇》）質而言之，程朱一派别氣質于義理，明是襲荀于性惡之說，而又必自附于孟子，故其語益支離。
習齋直斥之曰： 耳目口鼻手足五髒六腑筋骨血肉毛發秀且備者，人之質也，雖蠢猶異于物也。
呼吸充周榮潤運用乎五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖蠢猶異于物也。
故曰"人為萬物之靈"，故曰"人皆可以為堯舜"。
其靈而能為堯舜者，即氣質也。
非氣質無以為性。
非氣質無以見性也。
今乃以本來之氣質而惡之，其勢不并本來之性而惡之不已也。
以作聖之氣質，而視為污性壞性害性之物，明是禅家"六賊"之說，能不為此懼乎？（《存性篇．正性理評》） 習齋之龂龂辨此，并非和程朱論争哲理。
他認為這問題在教育關系太大，故不能已于言。
他說： 大約孔孟以前責之習，使人去其所本無。
程朱以後責之氣，使人憎其所本有。
是以人多以氣質自诿，竟有"山河易改，本性難移"之諺矣。
其誤世豈淺哉！（同上）他于是斷定程朱之說，"蒙晦先聖盡性之旨，而授世間無志人以口實"。
（《存學編》卷一《上孫鐘元先生書》）他又斷言，凡人"為絲毫之惡，皆自玷其光瑩之體，極神聖之善，始自踐其固有之形"。
（同上《上陸桴亭先生書》）習齋對于哲學上和教育上的見解，這兩句包括盡了。
以上所講，顔李學派的主要精神，大略可見了。
這種議論，在今日還有許多人聽見了搖頭咋舌，何況二百年前？他們那時作這種主張，簡直可以說大着膽冒天下之不韪。
習齋說： 宋儒，今之堯舜周孔也。
韓愈辟佛，幾至殺身，況敢議今世之堯舜周孔乎？季友著書駁程朱之說（季友，姓朱，明饒州人。
永樂二年（1404）至京獻所著書，駁宋儒之說。
大學士楊士奇謂朱季友非毀先賢，請毀其書，明成祖乃敕行人锢其至饒州，大會省縣官員吏民，當衆鞭撻，并燒毀其家所著書。
見陳建《學通辨》末引《皇明政要》，又見明鄭曉《吾學編》），發州決杖，況敢議及宋儒之學術品詣乎？此言一出，身命之虞，所必至也。
然懼一身之禍而不言，委氣數于終誤，置民物于終壞，恐結舌安坐不援溝讀與強暴橫逆納人于溝讀者，其忍心害理不甚相遠也。
（《上陸桴亭書》） 又說： 予未南遊時，尚有将就程朱附之聖門之意。
自一南遊，見人人禅子，家家虛文，直與孔門敵列。
必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以為孔孟與程朱判然兩途，不願作道統中鄉原矣。
（《年譜》卷下） 他并非鬧意氣與古人争勝。
他是一位心地極光明而意志極強毅的人，自己所信，便以百折不撓的精神赴之，絲毫不肯遷就躲閃。
他曾告誡恕谷道：立言但論是非，不論異同。
是，則一二人之見，不可易也，非，則雖千萬人所同，不随聲也。
豈惟千萬人？雖百千年同迷之局，我輩亦當以先覺覺後覺，不必附和雷同也。
（《言行錄?學問篇》） 試讀這種話，志節何等卓荦！氣魄何等沈雄！他臨終那年，有幾句話囑咐恕谷道："學者勿以轉移之權委之氣數。
一人行之為學術，衆人從之為風俗。
民之矣，忍度外置之乎？"恕谷聞言，泣數行下。
（《恕谷年譜》卷下） 習齋、恕谷抱這種宏願，想要轉移學風，别造一個新社會。
他說： 文盛之極則必衰。
文衰之返則有二：一是文衰而返于實，則天下厭文之心，必轉而為喜實之心，乾坤蒙其福矣，......一是文衰而返于野，則天下厭文之心，必激而為滅文之念，吾儒與斯民淪胥以亡矣。
如有宋程朱黨僞之禁，天啟時東林之逮獄，崇祯末張獻忠之焚殺，恐猶未已其禍也。
而今不知此幾之何向也？《易》曰；'知幾其神乎？'餘曰，知幾，其俱乎？"（《存學編》卷四） ○閻若璩 閻百詩，名若璩，别号潛丘居士，山西太原人，寄籍江蘇之山陽，生于明崇祯九年，卒于清康熙四十三年（1636-1704），年六十九。
他的父親閻修齡，号牛叟，本淮南鹽商，但很風雅，也可算一位名士或一位遺老。
百詩生而口吃，性頗鈍，讀書千遍不能熟。
年十五，冬夜讀書，寒甚，漏四下，堅坐沉思，心忽開朗，自是穎悟異常。
是歲補學官弟子。
年二十，讀《尚書》至古文二十五篇，即疑其僞，沉潛三十餘年，盡得其症結所在，作《古文尚書疏證》八卷，專辨東晉晚出之《古文尚書》十六篇及同時出現之孔安國《尚書傳》皆為僞書。
康熙元年始遊京師，尚書龔鼎等為之延譽，由是知名。
旋改歸太原，為廪膳生。
顧事林遊太原，以所撰《日知錄》相質，即改計數則，亭林心折焉。
未幾，出遊鞏昌，與陳壽善一夕共成七言絕句百首，名曰《隴右倡和詩》。
十七年，應博學宏詞科試，不第，留京師，與汪琬反覆論難。
琬著《五服考異》成，先生糾其謬，汪意不怿，謂人曰："百詩有親在而喋喋言喪禮乎？"先生聞之曰："王伯厚嘗雲，'夏侯勝善說禮服'，言禮之喪服也。
蕭望之以禮服授皇太子，則漢世不以喪服為諱也。
唐之奸臣以兇事非臣子所宜言，去《國恤》一篇，識者非之。
講經之家豈可拾其唾餘哉！"徐乾學因問于經亦有征乎？先生曰："按《雜記》曾申問于曾子曰：'哭父母有常聲乎？'申，曾子次子也。
《擅弓》子張死，曾子有母之喪，齊衰而往哭之。
夫孔子沒，子張尚存，見于《孟子》。
子張死，而曾子方喪母，則孔子時，曾子母在可知。
《記》所載《曾子問》一篇，正其親在時也。
"乾學歎服。
三十一年，客閩歸，乾學延至京師，為上客，每詩文成，必屬裁定，曰："閻先生學有師法，非吳志伊輩所及也。
"李天馥亦雲："詩文不經百詩勘定，末可輕易示人。
" 後乾學奉敕修《一統志》，開局于洞庭東山，既又移嘉善，後歸昆山，先生皆從事焉。
先生又精于地理之學，山川形勢，州郡沿革，了若指掌。
嘗曰："孟子言讀書當論其世，予謂并當論其地。
少讀《孟子》書，疑滕定公薨，使然友之鄒問孟子，何緩不及事？及長大親曆其地，方知故滕國城在今縣西南十五裡，故邾城在今鄒縣東南二十六裡，相去僅百裡，故朝發而夕至。
朝見孟子，而暮即反命也。
"因撰《四書釋地》六卷，《釋地馀論》一卷。
又據《孟子》七篇參以《史記》請書，作《孟子生卒年月考》一卷。
先生平生長于考證，遇有疑義，反複窮究，必得其解乃已。
嘗語弟子曰："曩在徐尚書邸夜飲，尚書雲：'今晨直起居注，皇上問古人有言，使功不如使過。
此語自有出處，當時不能答。
'予舉宋陳良時有《使功不如使過論》，篇中有秦伯用孟明事，但不知此語出何書耳。
越十五年，讀《唐書?李靖傳》：高祖以靖逗留，诏斬之，許紹為請而免。
後率兵破開州蠻，俘擒五千。
帝謂左右曰；'使功不如使過，果然。
'謂即出此。
又越五年，讀《後漢書?獨行傳》索盧放谏更始使者勿斬太守曰：'夫使功者不如使過。
'章懷注；'若秦穆公赦孟明而用之，霸西戎。
'乃知全出于此。
甚矣學問之無窮，而人尤不可以無年也！" 先生晚年名益著，清世宗在潛邸，手書延至京師，握手賜坐，呼先生而不名，索觀所著書，每進一篇，未嘗不稱善。
疾亟，請移就外，留之不可，乃以大床為輿，上施青紗帳，二十人舁之出，移居城外十五裡，如卧床箦，不覺其行也。
先生又著《潛邱劄記》六卷，《毛朱詩說》一卷，及《日知錄補正》《喪服翼注》《博學掌錄》，宋劉攽、李焘、馬端臨、王應麟《四家逸事》諸書，詩有《眷西堂》諸集。
卒年六十有九，時康熙四十三年六月八日。
世宗遣官經紀其喪，親制挽詩，又為文祭之。
百詩僅有這點點成績，為什麼三百年來公認他是第一流學者呢？他的價值，全在一部《古文尚書疏證》。
《尚書》在漢代，本有今古文之争。
伏生所傳二十八篇，叫做"今文尚書"。
别有十六篇，說是孔安國所傳，叫做"古文尚書"。
然而孔安國這十六篇，魏晉之間，久已沒有人看見。
到東晉，忽然有梅賾（ze）其人者，拿出一部《古文尚書》來，篇數卻是比今文增多二十五篇，而且有孔安國做的全傳-即全部的注。
到初唐，陸德明據以作《經典釋文》，孔穎達據以作《正義》。
自此以後，治《尚書》者，都用梅賾本，一千餘年，著為功令。
中間雖有吳棫、朱熹、吳澄（吳澄，字幼清，元崇仁人，著《書纂言》四卷，唯注《今文尚書》，謂《古文尚書》乃晉世晚出之書，不注）、梅鷟（字緻齋，明旌德人。
著《尚書考異》五卷，指出證據，明言東晉《古文尚書》是僞書）諸人稍稍懷疑，但都未敢昌言攻擊。
百詩著這部《古文尚書疏證》，才盡發其覆，引種種證據證明那二十五篇和孔傳都是東晉人赝作。
百詩從二十歲起就着手著這部書，此後四十年問，随時增訂，直至臨終還未完成。
自這部書出版後，有毛西河（奇齡）著《古文尚書冤詞》和他抗辯，在當時學術界為公開讨論之絕大問題，結果閻勝毛敗。
《四庫提要》評閻書所謂："有據之言，先立于不可敗也"。
自茲以後，惠棟之《古文尚書考》，段茂堂（玉裁）之《古文尚書撰異》等，皆衍閻緒，益加綿密。
而僞古文一案，逐成定案。
最後光緒年間，雖有洪右臣續作冤詞（1827-1897，名良品，字右臣，湖北黃岡人。
著書近四十種，康有為《新學僞經考》方出，即撰《新學僞經考商正》二卷進行駁難。
所謂續作冤詞，指他曾作《古文尚書辨惑》十人卷，又《釋難》二卷，《析疑》一卷，《商是》一卷，大抵重複前人陳說，聲稱《僞古文尚書》不僞。
其說極迂腐，連信古文經學的學者也無人提及。
），然而沒有人理他，成案到底不可翻了。
請問，區區二十篇書的真僞，雖辨明有何關系，值得如此張皇推許嗎？答道，是大不然。
這二十幾篇書和别的書不同，二千餘年來公認為神聖不可侵犯之寶典，上自皇帝經筵進講，下至蒙館課讀，沒有一天不背誦他。
忽焉真贓實證，發現出全部是假造，你想，思想界該受如何的震動呢？凡信仰的對象，照例是不許人研究的，造物主到底有沒有？那稣基督到底是不是人？這些問題，基督教徒敢出諸口嗎？何止不敢出諸口，連動一動念也不敢哩。
中國人向來對于幾部經書，完全在盲目信仰的狀态之下。
自《古文尚書疏證》出來，才知道這幾件"傳家寶"裡頭，也有些靠不住，非研究研究不可。
研究之路一開，便相引于無窮。
自此以後，今文和古文的相對研究，六經和諸子的相對研究，乃至中國經典和外國經典相對研究，經典和"野人之語"的相對研究，都一層一層的開拓出來了。
所以閻百詩的《古文尚書疏證》不能不認為近三百年學術解放之第一功臣。
閻百詩為什麼能有這種成績呢？因為他的研究方法實有過人處。
他的兒子說道："府君讀書，每于無字句處精思獨得，而辯才鋒穎。
證據出入無方，當之者辄失據。
常曰：'讀書不尋源頭，雖得之，殊可危！'手一書至檢數十書相證，侍側者頭目為眩，而府君精神湧溢，眼爛如電，一義未析，反複窮思，饑不食，渴不飲，寒不衣，熱不扇，必得其解而後止。
"（閻詠《左汾近稿．先府君行述》）他自己亦說："古人之事，應無不可考者。
縱無正文，亦隐在書縫中，要須細心人一搜出耳。
"（《潛邱劄記》卷六）戴東原亦說："閻百詩善讀書。
百詩讀一句書，能識其正面背面。
"（段玉裁著戴先生年譜）大抵百詩學風，如老吏斷獄，眼光極尖銳，手段極嚴辣，然而判斷必憑證據，證據往往在别人不注意處得來。
《四庫提要》贊美他說："考證之學，未知或先。
"（《古文尚書疏證》條下）百詩在清學界位置之高，以此。
《四庫提要》又說："若璩學問淹通，而負氣求勝，與人辯論，往往雜以毒诟惡谑，與汪琬遂成仇釁，頗乖著書之體。
"（《潛邱劄記》條下。
汪琬（1624-1689），字苕文，号鈍翁，江蘇長洲人。
康熙中應博學鴻詞科，授翰林院編修，預修明史。
著有《鈍翁類稿》、《堯峰文集》等數百卷。
他崇拜歸有光，性狷急不容人持異議。
其弟子惠周惕，傳其說《易》議《禮》之學，開清朝漢學吳派先河。
閻若璩曾批評汪及李因笃、毛奇齡說經史多穿鑿，謂："汪堯峰私造典禮，李天生社撰故實，毛大可割裂經文，贻誤後學匪淺！"汪聞之終身切齒。
）據他的著述和傳記看來，這種毛病，實所不免，比顧亭林的虛心差得多了。
又以著書體例論，如《古文尚書疏證》，本專研究一個問題，乃書中雜入許多信劄日記之類，與全書宗旨無涉。
如《四書釋地》，标名釋地，而所釋許多溢出地理範圍外，如《孟子生卒年月考》考了一大堆，年月依然無着。
諸如此類，不能不說他欠謹嚴。
雖然，凡一個學派的初期作品，大率粗枝大葉，瑕類很多，正不必專責備百詩。
○楊丕複 楊丕複，字愚齋，湖南武陵人。
嘉慶丁卯舉人，借補石門縣學訓導。
生平著作甚富，要推《曆代輿地沿革表》一書稱最。
嘗謂；"郡志沿革，名儒每不惜搜讨以究今昔之異同，而其考據必以正史為斷。
顧讀史亦不易也。
《禹貢》山川，《左傳》郡邑，注家已極聚訟紛纭；司馬八書，不載地理，獨班志可稱簡而詳。
範書亦尚明确。
陳壽《三國志》則徒為紀傳而已。
迨至南北朝，制作無章，十羊九牧，徒誇疆理之廣，不憚劃别之繁，以僑置而别實土，騁虛名而薄吏治。
惟《隋志》能彙其總，《兩漢》後比較差善。
《二唐書》雖翔核，其時更變頻仍，述之棼如亂絲。
《五代史》太略，《遼史》尤舛，《宋》《金》尚無大謬。
《元史》亦然。
《明史》官修，于近代郡縣，實為完備，而《明一統志》草率成書，訛誤百出。
顧氏《方輿紀要》，夙号精博，且尚多沿其失焉。
以此讀史之馀，每即諸地尋其因革，見後儒不無襲謬承訛之病，遂竭四載力，制成斯表，又以山脈水道附于後。
分搜博采，不為無稽之言。
"凡曰總綱者四，分紀者三十六，共四十卷。
他著有《春秋經傳合編》三十卷，《辨疑》二卷，《朱子四書纂要》四十卷，《序說》一卷。
其《春秋經傳合編》，亦用綱目例，取經文為綱，《左傳》為目；先儒解說，則别為書法翼之。
更可征君之于史學也深矣！ ○楊守敬 楊守敬（1839--1915），字惺吾，晚号鄰蘇老人，湖北宜都人。
家世業賈，自少時雖日在肆持籌握算，而夜間則誦讀弗辍。
粵匪亂後，始應重子試。
十九補諸生。
同治壬戌舉鄉榜。
兩赴禮闱報罷，考取景山官學教習。
暇日辄走海甸搜求古書以及碑版文字，期滿用教職。
嗣是又數上春官，不售。
武昌張裕制薦任駐日欽使黎庶昌随員。
至東京，值日本維新伊始，其國人唾棄舊學書，因以賤值得之。
并為黎校刻《古逸叢書》若幹種，均宋元舊刻，或數百年之古抄，為此土所罕見者，擇名手影雕，士林威珍異之。
尋回國，選黃岡縣教谕，調黃州府教授，繼保知縣，加五品街。
張文禁督鄂，延為兩湖書院暨勤成、存古二學堂教習。
光緒癸卯，開經濟特科，文襄奏舉先生名列第一。
丙辰，選授安徽霍山縣知縣，未赴，仍請以内閣中書用。
武漢起義，避兵之滬上。
民國癸醜，袁世凱征為參政院參政。
卒年七十六。
先生博聞強記，嗜古成癖。
儲藏之富，當代罕俦。
善考證，精鑒别。
于地理目錄金石之學特擅絕長，書法直逼漢魏。
著述甚富。
關于地理者，有：《禹貢本義》一卷，《漢書地理志補校》二卷，《三國郡縣表補正》八卷，《隋書地理志考證》八卷，《古地理志輯本》三十二卷，《曆代輿地沿革險要圖》若幹卷，《水經注疏》八十卷，又《要删》十二卷，補遺并《續補》六卷，《水經注圖》八卷。
關于目錄者，有：《日本訪書志》十六卷，《留真譜》初編十二卷、續編十二卷，《叢書舉要》二十卷，《隋書經籍志補證》四卷，《唐宋類書引用書目》八卷。
關于金石者，有：《三續寰宇訪碑錄》十六卷，《望堂金石》初二集若幹卷，《寰宇貞石圖》若幹卷，《指法溯源》十八卷、續十八卷，《集帖目錄》四十卷，《評碑記》二卷，《評帖記》二卷，《鄰蘇老人手書題跋》四卷，《手書墓志銘》四卷。
其他關于經史詩文書法者，有：《重訂說文古本考》四卷；《漢書二十四家古注輯存》十二卷，《補古今人表》四卷，《古詩輯存目錄》十二卷，《補嚴氏古文存》二十卷，《書學迩言》一卷。
尚有自撰雜文，曰《明晦軒稿》二卷，續稿十卷。
惟《水經注疏》尤竭畢生之力。
羅振玉推其糾正全、戴、趙三家之失，創獲真谛，可與王、段之小學，李壬叔之算學，同為千古絕業雲。
○姚際恒 姚際恒字立方，一字首源，安徽桐城人，浙江仁和籍。
諸生。
少折節讀書，泛濫百家。
西河作《山陰何氏藏書記》，毛會侯見之曰："何氏藏書有幾，不及姚立方腹笥耳！"其所許所傾倒如此。
既而盡棄詞章之學，專事于經。
年五十，曰："向平婚嫁畢而遊五嶽，予婚嫁畢而注九經。
"遂屏絕人事，閱十四年而書成，名曰《九經通論》。
又著《庸言錄》若幹卷，雜論經史理學諸子，末附《古今僞書考》，持論雖嚴，足以破惑，學者稱之。
所居海峰閣西窗面湖，儲藏古籍善本及書畫金石甚富，鑒賞每不爽分寸。
惜《九經通論》遺稿散佚，止《尚書通論辨僞例》十卷，見朱竹垞《經義考》。
其考駁僞古文當不在潛邱之下。
《詩經通論》數稱于方玉潤《詩經原始》，專主廢序，尤為言人所不敢言。
餘則杭大宗《續禮記集說》間引其《禮經通論》，他皆不可問矣。
今存者惟《古今僞書考》二卷，分經史子三類，共七十種。
又有真書間以僞者，凡八；有本非僞書，而後人妄托其名者，凡六；有兩人共定一書，無從識其主名者，凡三；有未足定著書之人者，凡四。
而近代不傳，與夫瑣細無裨之書，并弗錄。
其前人辨論精确可取，悉載于前，以期征信，而非逞臆，務使千百年來疑案昭昭然判黑白焉。
大抵先生著書，力求創獲，雖至驚世駭俗，在所不顧。
徒恨《通論》暨《庸言錄》之無從搜訪也。
此書外，尚有《好古堂書目》四卷，《書畫記》二卷，收入叢書中。
○姚配中 姚配中，字仲虞，安徽旌德人。
卒于道光二十四年十月，生于乾隆五十七年十一月（1792--1844）。
弱冠已博覽經史，旁通百家言，而尤嗜《易》。
既善張惠言《虞氏義》，因求李氏《集解》，研究群說，鄭氏最優，苦其簡略，意推之至形夢寐，成《周易參象》十四卷；又為論十篇，說其通義，附于編後；後又删說《通義》之十篇為三，移冠編首，題曰《周易姚氏學》。
又以《月令》一編，實先王體天窮民之大經，其義一皆本于卦氣，為《月令箋》三卷，繼總其要為《月令說》一卷，複合之為《周易通》《論月令》二卷。
又嗜琴，知傳譜舛誤者多，乃更正世所盛習者十數曲，又自制七曲，原數說聲，上溯本始，為《琴學》二卷。
又嗜書，為《書學拾遺》四千餘言。
又注《智果心成頌》，以傳立書大幅執筆之法。
家貧而守堅，學優而遇蹇，以廪膳生終。
年五十有三。
○姚文田 姚文田（1758--1827），字秋農，浙江歸安人。
乾隆癸酉由拔貢生領鄉薦，召試，得内閣中書。
嘉慶己未成進士，以一甲一名及第，授職修撰。
充國史館、唐文館纂修，會試總裁一，廣東等省正副考官四，廣東等省學政三。
累官祭酒，詹事，内閣學士，戶、禮、兵諸部侍郎，左都禦史，終禮部尚書。
予谥文僖。
享年七十。
公生平以文章經術結主知，嘗謂："士或泥于古而戾于今，是遷儒之為也。
"故其久督擾之任，寬州縣之考，及急農桑、緩刑獄諸疏，當時多見施行。
後善化賀氏複甄采以入《經世文編》。
數十年來，學人盛談考據，率尊漢诋宋，公獨持議稱："三代以上，其道皆本堯舜，得孔、孟氏而明。
三代以下，其道皆本孔、孟，得宋諸儒而傳。
五代以後，人道不至陵夷者，宋諸儒之力。
至其所著之書，豈得無一誤。
惟文字小差，漢唐先儒亦多有之，未足以為诟病。
"然公持己端方，居官清慎，雖本宋儒，而博覽群書，精于攻核，則一取漢儒為法。
既與嚴可均同撰《說文斠議》三十卷，《說文考異》三十卷；自著者尚有：《說文聲系》三十卷，《古音諧》八卷，《四聲易知錄》四卷，均有裨于小學。
其餘《易原》一卷，《廣陵事略》七卷，《邃雅堂學古錄》七卷，《詩文集》十卷。
兼通曆算，有《春秋經傳朔閏表》二卷。
旁及天文、五行、雜占、醫經，著書複若幹種。
○葉昌熾 葉昌熾，字鞠裳，江蘇長洲人。
為人簡淡沉靜，好稽考目錄，辨别版本。
光緒初，偕管禮耕、王頌蔚客常熟程氏，編校書錄，所藏無不披覽。
繼遊幕羊城，吳愙齋适視學來粵，相與讨論金石文字，稱莫逆。
壬辰，成進士。
入翰林。
出潘文勤門，即館于其家。
于是凡滂喜齋宋椠元抄，又遍閱之。
每自恨家貧，不能多得異書。
複歎自來藏書家節衣縮食，鸠集善本，曾不再傳，遺書星散，有名姓翳如之感。
因網羅前聞，捃摭轶事，成《藏書紀事詩》六卷，共二百餘首。
由宋迄清，貴如明、衡、徽諸藩，微如安麓邨、錢聽默之屬，悉載靡遺。
蓋著錄中之别格也。
邠州城西有大佛寺，石室累累，皆唐宋元人題刻。
壬寅，被命度隴，盡拓以歸。
排缵考訂，成《邠石室錄》三卷。
既遊文勤所，遂獲交福山王文敏公諸人，益研求碑版。
久之，積至八千餘通。
更撰《語石》十卷，為後來考斯學者入門之資。
舉夫制作之名誼，标題之發凡，書學之升降，藏弆之源流，以逮撫拓裝池瑣聞雅故，分門别類，條理秩然，則又與《藏書紀事詩》異曲同工者焉。
清亡後，南歸。
烏程劉承幹饒于資，好刻書，延缪藝風及先生佐其雠校，題跋尤出先生為多。
○葉奕苞 葉奕苞，字九來，江蘇昆山人。
少師事葛芝、葉宏儒，務根柢之學。
工待，善書法。
康熙戊午，舉博學鴻詞，罷歸，葺半繭園，與海内名流姜宸英、施閏章、陳維崧及同裡歸莊輩流連觞詠于其間，文采輝映一時。
嘗作《太甲改元》、《周公居東周詩》、《用周正辨》諸篇，皆穿穴經義，有裨學者。
又偕盛符升等預修縣志，未竣而邑今董正位罷官，平居悉心采訪，别授志稿二十二卷，隸事必求其實，家世必詳其源，為他志所不及。
尤酷嗜金石，始得墨拓數十通，即思專為一書以紹述宋趙明誠氏之《金石錄》。
于是遍訪考古家，征集日富，久之，成《金石錄補》二十七卷，《續跋》七卷，所論多具獨見。
時錢竹汀、翁覃溪諸書未出，而搜羅廣博，上起《峋嵝禹碑》訖宋《周處台記》，辨證精核，殊不在兩家下。
錢遵王《讀書敏求記》謂"迥勝趙氏原本"，非過言也。
末數卷複列考異、碑題、立碑處、存疑、雜記五門，足為後來取法。
○餘蕭客 餘蕭客（1732-1778），字仲林，别字古農，江蘇吳縣人。
生五歲，父客遊不歸，母顔教以四子書五經，夜則課《文選》及唐宋人詩古文。
十五，通群經，即知理氣空言，無補經術。
思讀漢唐注疏，家貧不能具，借之于書棚徐姓，匝月畢《左傳疏》，徐大驚日："子奇人也！"贈以注疏全本暨《十七史》、《說文解字》、《玉篇》、《廣韻》。
于是閉戶肄經史，益務博覽。
聞有異書，必假抄錄。
同邑朱奂，藏書甲吳中，延先生教讀，館于滋蘭堂，因得悉窺四部之富。
嗣又閱《道藏》于玄妙觀，閱《釋藏》于南禅寺。
居恒手一編弗辍，日不足，複繼之以夜；竟至目力虧損，不見一物，後雖治愈，然僅能讀大字本而已。
初作《爾雅舊注疏》未就，先成《注雅别抄》八卷，專攻陸佃、羅願，質諸惠松崖，
"讀書即學問"這個觀念從那裡發生呢？習齋以為："漢宋諸儒，但見孔子叙《書》、傳《禮》、删《詩》、正《樂》、系《易》、作《春秋》．誤認纂修文字是聖人，則我傳達注解便是賢人，讀之熟、講之明而會作書文者，皆聖人之徒矣、遂合二千年成一虛花無用之局。
......"（《四書正誤》卷三）孔子曾否删《書》、《詩》、定《禮》、系《易》等等，本來還屬曆史上一個疑問。
就令有之、也斷不能說孔子之所以為孔子者專在此，這是顯而易見之理。
據習齋的意思，以為"孔于是在強壯時已學成内聖外王之德，教成一班治世之才，不得用乃周遊，又不得用乃删述，皆大不得已而為之者，其所删述，不過編出一部'習行經濟譜'，望後人照樣去做、戰國說客，置學教而學周遊，是不知周遊為孔子之不得已也；宋儒又置學教及行道當時，而自幼即學删述，教弟于亦不過如是，是不知删述為孔子之尤不得已也；如效富翁者，不學其經營治家之實，而徒效其兇歲轉移及遭亂記産籍以遺子孫者乎！"（《存學編》卷三《年譜》卷下）這些話說孔子說得對不對，另一問題。
對于後儒誤認讀書即學問之心理，可謂洞中症結了。
習齋為什麼恨讀書恨到這步田地呢？他以為專讀書能令人愚。
能令人弱。
他有一位門生，把《中庸》"好學近乎知"這句話問他。
他先問那人道，"你心中必先有多讀書可以破愚之見，是不是呢？"那人道："是。
"他說："不然，試觀今天下秀才曉事否？讀書人便愚。
多讀更愚，但書生必自智，其愚卻益深。
......"（《四書正誤》卷二）又說："讀書愈多愈惑，審事機愈無識，辦經濟愈無力。
"（《朱子語羹評》）朱子曾說："求文字之工，用許多工夫，費許多精神，甚可惜。
"習齋進一步說道："文家把許多精神費在文墨上誠可惜矣，先生輩舍生盡死，在思、讀、講、著四字上做工夫，全忘卻堯舜三事六府，周禮六德六行六藝，不肯去學，不肯去習，又算什麼？千餘年來率天下入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人病人無用人者，皆晦庵為之也。
"（《朱手語類評》）恕谷說："讀閱久則喜靜惡煩，而心闆滞迂腐矣。
......故予人以口實，曰'白面書生'，曰'書生無用'，曰'林間咳嗽病猕猴'。
世人猶謂誦讀可以養身心，誤哉！......顔先生所謂，讀書人率習如婦人女于，以識則戶隙窺人，以力則不能勝一匹雛也。
'（《恕谷後集?與馮樞天論讀書》）這些話不能說他太過火，因為這些"讀書人"實在把全個社會弄得糟透了。
但我們須要牢牢緊記，習齋反對讀書，并非反對學問。
他因為他認定讀書與學問截然而事，而且認讀書妨礙學問，所以反對它。
他說： 人之歲月精神有限，誦說中度一日，便習行中錯一日；紙墨上多一分，便身世上少一分。
（《存學編》卷一） 恕谷亦說： 紙上之閱曆多，則世事之閱曆少；筆墨之精神多，則經濟之精神少。
宋明之亡以此。
（《恕谷年譜》） 觀此，可知他反對讀書，純為積極的，而非消極的。
他隻是叫人把讀書的歲月精神騰出來去做學問。
至于他所謂學問是什麼，下文再說。
習齋不惟反對讀書，而且反對著書，看上文所引的話多以讀著并舉，便可見。
恕谷比較的好著書。
習齋曾告誡他，說道："今即著述盡是、不過宋儒為誤解之書生，我為不誤解之書生耳，何與儒者本業哉！"（《年譜》卷下）總而言之，凡紙上學問，習齋無一件不反對。
反對讀書不自顔李始。
陸王學派便已反對，禅宗尤其反對。
顔李這種話，不是助他們張目嗎？其實不然，顔李所反對不僅在讀書，尤在宋明儒之談玄式的講學。
習齋說： 近世聖道之亡，多因心内惺覺、口中講說、紙上議論三者之間見道，而身世乃不見道。
學堂辄稱書院，或曰講堂，皆倚《論語》"學之不講"一句為遂非之柄。
殊不思孔門為學而講，後人以講為學，千裡矣。
（《年譜》卷下） 總之，習齋學風，隻是教人多做事，少講話，多務實際，少談原理。
他說："宋儒如得一路程本，觀一處又觀一處，自喜為通天下路程，人人亦以曉路稱之，其實一步未行，一處未到，周行蕪榛矣。
"（《年譜》卷下）又說："有聖賢之言可以引路。
今乃不走路，隻效聖賢言以當走路。
每代引路之言增而愈多，卒之蕩蕩周道上鮮見人也。
"（《存學篇》卷三）又說："專說話的人，便說許多堯舜話，終無用。
即如說糟粕無救于饑渴，說稻梁魚肉亦無救于饑渴也。
"（《朱子語類評》）他反對講學之理由，大略如此。
宋明儒所講個人修養方法，最普通的為主靜、主敬、窮理格物......等等。
顔李學派對于這些法門，或根本反對，或名同實異。
今分述如下。
主靜是顔李根本反對的。
以朱陸兩派論，向來都說朱主敬，陸主靜。
其實"主靜立人極"這句話，倡自周濂溪，程子（指北宋的程頤）見人靜坐，便歎為善學。
朱子教人"半日靜坐"，教人"看喜怒哀樂未發之中"，程朱派何嘗不是主靜？所以"靜"之一字，雖謂為宋元明七百年間道學先生們公共的法寶，亦無不可。
習齋對于這一派話，最為痛恨；他說："終日危坐以驗未發氣象為求中之功，此真孔子以前千聖百王所未嘗聞也。
"（《存學編》卷二）朱子口頭上常常排斥佛學，排斥漢儒。
習齋诘問他："你教人半日靜坐，半日讀書，是半日當和尚，半日當漢儒。
試問十二個時辰，那一刻是堯、舜、周、孔？"（《朱子語類評》）顔李書中，像這類的話很多，今不備引了。
但他們并非用空言反對，蓋從心理學上提出極強的理由，證明靜中所得境界實靠不住。
習齋說： 洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月。
宋明儒者所謂悟道，亦大率類此。
吾非謂佛學中無此鏡也，亦非謂學佛者不能緻此也，正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也。
不至于此，徒苦半生為腐朽之枯禅。
不幸而至此，自欺更深。
何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名山巨海之水能照百态，雖溝渠盆盂之水皆能照也。
今使竦起靜坐而不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象如鏡花水月。
功至此，快然自喜，以為得之矣。
或邪妄相感，人物小有征應，愈隐怪驚人，轉相推服，以為有道矣。
予戊申前亦嘗從宋儒用靜坐工夫，故身曆而知其為妄，不足據也。
（《存學編》卷二有一段大意與此同，而更舉實例為證雲："吾聞一管姓者與吾友汪魁楚之伯同學仙于泰山中，止語三年。
汪之離家十七年；其子往視之，管能預知，以手書字曰：'汪師今日有子來'。
既而果然。
未兒其兄呼還，則與鄉人同也，吾遊燕京，遇一僧敬軒，不識字，坐禅數月，能作詩，既而出關，則仍一無知人也......）天地間豈有不流動之水？不著地、不見泥沙、不見風石之水？一動一著，仍是一物不照矣。
今玩鏡裡花、水中月，信足以娛人心目；若去鏡水，則花月無有矣。
即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。
若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也，故空靜之理，愈談愈惑：空靜之功，愈妙愈妄。
......（《存人編》） 這段話真是餍心切理之談。
天下往往有許多例外現象，一般人認為神秘不可思議，其實不過一種變态的心理作用。
因為人類本有所謂潛意識者，當普通意識停止時，他會發動，棗做夢便是這個緣故。
我們若用人為的工夫将普通意識制止，令潛意識單獨出鋒頭，則'鏡花水月"的境界，當然會現前。
認這種境界為神秘，而驚異他，歆羨他，固屬可笑，若咬定說沒有這種境界，則亦不足以服迷信者之心，因為他們可以舉出實例來反駁你。
習齋雖沒有學過近世心理學，但這段話确有他的發明。
他承認這種變态心理是有的，但說他是靠不住的，無用的。
後來儒家辟佛之說，沒有比習齋更透徹的了。
主靜若僅屬徒勞無功，也可以不管他。
習齋以為主靜有大害二。
其一，是壞身體。
他說，"終日兀坐書房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生，無不病之書生。
生民之禍，未有甚于此者也。
"（《朱子語類評》）其二，是損神智，他說，"為愛靜空談之學久，則必至厭事。
遇事即茫然，賢豪且不免，況常人乎？故誤人才敗天下事者，宋人之學也。
"（《年譜》卷下）這兩段話，從生理上心理上分别說明主靜之弊，可謂博深切明。
習齋于是對于主靜主義，提出一個正反面曰"主動主義"。
他說："常動則筋骨谏，氣脈舒，故曰'立于禮'，故曰'制舞而民不腫'。
宋元來儒者皆習靜，今日正可言習動。
"（《言行錄》卷下《世性編》）又說："養身莫善于習動。
夙興夜寐，振起精神，尋事去做，行之有常，并不困疲，日益精壯。
但說靜息将養，便日就惰弱了。
故曰君子莊敬日強，安肆日偷。
"（同上《學人篇》）這是從生理上說明習動之必要。
他又說："人心動物也，習于事則有所寄而不妄動。
故吾儒時習力行，皆所以治心。
釋氏則寂室靜坐，絕事離群，以求治心，不惟理有所不可，勢亦有所不能，故置數珠以寄念。
......"（《言行錄》卷上《剛峰篇》）又說："吾用力農事，不遑食寝，邪妄之念，亦自不起。
信乎'力行近乎仁'也"。
（同上《理學篇》）這是從心理上說明習動之必要。
尤奇特者，昔人多以心不動為貴，習齋則連心也要它常動。
他最愛說"提醒身心，一齊振起"二語。
怎樣振起法呢？"身無事幹，尋事去幹；心無理思，尋理去思。
習此身使勤，習此心使存。
"（《言行錄》卷下《鼓琴篇》）他深信這個主動主義，于是為極有力之結論道： 五帝、三王、周孔，皆教天下以動之聖人也，皆以動造成世道之聖人也。
漢唐襲其動之一二以造其世也。
晉宋之苟安，佛之空，老之無，周、程、朱、邵之靜坐，徒事口筆，總之皆不動也，而人才盡矣，世道淪矣！吾嘗言，一身動則一身強，一家動則一家強，一國動則一國強，天下動則天下強。
自信其考前聖而不纓，俟後聖而不惑矣。
（《言行錄》卷下《學須篇》） 宋儒修養，除主靜外，還有主敬一法。
程朱派學者常拿這個和陸王派對抗。
顔李對于主敬，是極端贊成的，但宋儒所用的方法卻認為不對。
習齋說："宋儒拈'窮理居敬'四字，以文觀之甚美；以實考之，則以讀書為窮理功力，以恍惚道體為窮理精妙，以講解著述為窮理事業，以俨然靜坐為居敬容貌，以主一無适為居敬工夫，以舒徐安重為居敬作用。
......"（《存學編》卷二）習齋以為這是大錯了。
他引《論語》的話作證，說道："曰'執事敬'，曰'敬事而信'，曰'敬其事'，曰'行笃敬'，皆身心一緻加功，無往非敬也。
若将古人成法皆舍置，專向靜坐收攝徐行緩語處言主敬，則是儒其名而釋其實，去道遠矣。
"（《存學編》卷三）恕谷說："聖門不空言敬。
'敬其事'、'執事敬'、'行笃敬'、'修己以敬'，孟子所謂必有事焉也。
程子以'主一無适'訓敬，粗言之猶可通，謂為此事則心在此事，不又适于他也；精言之則'心常惺惺'、'心要在腔子裡'（案此皆程朱言主敬法門），乃離事以言敬矣。
且為事之敬，有當主一無适者，亦有未盡者。
瞽者善聽，聾者善視，絕利一源，收功百倍，此主一無适也。
武王不洩迩，不忘遠，劉穆之五官并用，則神明肆應，敬無不通，又非可以主一無适言也。
"又說："宋儒講主敬，皆主靜也。
'主一無适',乃靜之訓，非敬之訓也。
"（《論語傳注問》）是則同謂講主敬，而顔李與程朱截然不同。
總之謂離卻事有任何學問，顔李絕不承認。
宋儒之學自稱曰道學，曰理學。
其所标幟者曰明道，曰窮理。
顔李自然不是不講道理的人，但以為宋儒所講道理都講錯了，而且明道窮理的方法也都不對。
宋儒最愛說道體，其說正如老子所謂"有物混成，先天地生，字之曰道"者。
習齋說："道者，人所由之路也，故曰'道不遠人'。
宋儒則遠人以為道者也"。
（《四書正誤》四）恕谷說："路從足，道從走，皆言人所共由之義理，猶人所由之街衢也。
《中庸》言行道，《論語》言适道，《尚書》言遵道，皆與《孟子》言由道由路同。
遂亦可曰'小人之道'、'小人道消'，謂小人所由之路。
若以道為定名，為專物，則老莊之說矣。
（《恕谷年譜》卷五）恕谷更從初民狩獵時代狀況說明道之名所由立，而謂道不出五倫六藝以外。
他說："道者，人倫庶物而已矣。
奚以明其然也？厥初生民，渾渾沌沌。
既而有夫婦父子，有兄弟朋友，朋友之盡乃有君臣。
誅取禽獸、茹毛飲血、事軌次序為禮，前呼後應、鼓午相從為樂，挽強中之為射，乘馬随徒為禦，歸而計件、契于冊為書數。
因之衣食滋、吉兇備，其倫為人所共由，其物為人所共習，猶逢衢然，故曰道。
倫物實實事也，道虛名也。
異端乃曰'道生天地'，曰'有物混成，先天地生'，是道為天地前一物矣。
天地尚未有，是物安在哉？且獨成而非共由者矣，何以謂之道哉！"（《恕谷後集?原道篇》）這段話所說道的範圍，舉例或不免稍狹，然大指謂社會道德起源在于規定人與人及人與事物之關系，不能不算是特識。
因此他們不言天道，隻言人道。
恕谷說："人，天之所生也，人之事即天之道也。
子，父母所出也，然有子于此，問其溫清定省不盡，問其繼志述事不能，而專恩其父母從何而來，如何坐蓐以有吾身，人孰不以妄目之耶？"（《周易傳注序》）宋儒所謂明道、傳道，乃至中外哲學家之形而上論，皆屬此類，所以顔李反對他們。
宋儒說的理及明理方法有兩種：一，天理--即天道，指一個仿佛空明的虛體，下手工夫在"随處體認天理"，結果所得是"人欲淨盡，天理流行"。
二，物理，指客觀的事物原理，下手工夫在"即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之以求，至乎其極"，結果所得是"一旦豁然貫通，則衆物之表裡精粗無不到，面吾心之全體大用無不明"。
其實兩事隻是一事。
因為他們最高目的，是要從心中得着一種虛明靈覺境界，便是學問上抓住大本大原，其餘都是枝葉。
顔李學派對于這種主張，極力反對，習齋說："理者，木中紋理也，指條理言。
"（《四書正誤》卷六）又說："前聖鮮有說理者，孟子忽發出，宋人遂一切廢棄而倡為明理之學。
不知孟子所謂禮義悅心，有自己注腳，曰'仁義忠信，樂善不倦'。
仁義等又有許多注腳。
......今一切抹殺，而心頭玩弄，曰'孔顔樂處'，曰'義理悅心'，使前後賢豪皆籠蓋于釋氏極樂世界中。
......"（同上）恕谷說："後儒改聖門不言性天之矩，日以理氣為談柄，而究無了義。
......不知聖經無在倫常之外而别有一物曰道曰理者。
......在人通行者，名之曰道。
故小人别有由行，亦曰小人之道。
理字則聖經甚少。
《中庸》'文理"與《孟子》'條理'同，言秩然有條，猶玉有脈理、地有分理也。
......今乃以理置之人物以前，則鑄鐵成錯矣。
......"（《中庸傳注問》）訓"理"為條理，而以木之紋理、玉之脈理為喻，最合古義。
後此戴東原《孟子字義疏證》，即從這個訓诂引出許多精義來。
理之界說已定，那麼，不能于事物之外求理，甚明。
故恕谷說："事有條理，理即在事中。
《詩》曰'有物有則'，離事物何所為理乎？"（《論語傳注問》）既已除卻事物無所謂理，自然除卻應事接物無所謂窮理。
所以習齋說："凡事必求分析之精，是謂窮理。
"（《存學編》卷二）怎樣分析才能精呢？非深入事中不可。
朱子說："豈有見理已明而不能處事者？"習齋駁他道："見理已明而不能處事者多矣！有宋諸先生便謂還是見理不明，隻教人再窮理：孔子則隻教人習事。
迨見理于事，則已徹上徹下矣。
此孔子之學與程朱之學所由分也。
"（同上卷三）又說："若隻憑口中所談，紙上所見，心内所思之理義養人，恐養之不深且固也。
"（同上）顔李主張習六藝。
有人說："小學與六藝已粗知其概，但不能明其所以然，故入大學又須窮理。
"恕谷答道："請間窮理是擱置六藝專為窮理之功乎，抑功即在此學習六藝，年長則愈精愈熟而理自明也？譬如成衣匠學針黹，由粗及精，遂通曉成衣要訣，未聞立一法曰，學針黹之後又擱置針黹而專思其理若何也？"（《聖經學規纂》）這段譬喻，說明習齋所謂"見理于事"，真足令人解頤。
夫使窮理僅無益，猶可言也，而結果必且有害。
恕谷說："道學家教人存誠明理，而其流每不明不誠，蓋高坐空談，捕風捉影，諸實事概棄擲為粗迹，惟窮理是務。
離事言理，又無質據，且執理自是，遂好武斷。
"（《恕谷文集．恽氏族譜序》）這話真切中中國念書人通病。
戴東原說"宋儒以理殺人"，顔李早論及了。
然則朱子所謂"即物窮理"工夫對嗎？朱子對于這句話自己下有注解道："上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。
一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事窮理；一物不格，則缺了一物道理。
須逐着一件與他理會過。
"恕谷批評他說："朱子一生功力志願，皆在此數言，自以為表裡精粗無不到矣。
然聖賢初無如此教學之法也。
《論語》曰'中人以下，不可語上'；'夫于之言性與天道，不可得聞'。
《中庸》曰'聖人有所不知不能'。
《孟子》曰'堯舜之知而不遍物'。
可見初學不必講性天，聖人亦不能遍知一草一木也。
朱子乃如此浩大為願能乎？"（《大學辨業》）朱子這類活，荒唐極了，天下哪裡能夠有這樣窮理的人？想要無所不知，結果非鬧到一無所知不可，何怪陸王派說他"支離"！習齋嘗問一門人自度才智何取，對雲："欲無不知能。
"習齋說："誤矣！孔門諸賢，禮樂兵農各精其一，唐虞五臣，水火農教，各司其一。
後世菲資，乃思兼長，如是必流于後儒恩著之學矣，蓋書本上見，心頭上思，可無所不及，而最易自欺欺世，究之莫道一無能，其實一無知也。
"（《言行錄?刁過之篇》）所以宋明儒兩種窮理方法，在顔李眼中，都見得一無是處。
習齋以"習"名其齋。
因為他感覺"習"的力量之偉大，因取《論語》"習相遠"和"學而時習"這兩句話極力提倡。
所以我說他是"唯習主義"。
習齋所講的"習"，函有兩義，一是改良習慣，二是練習實務。
而改良習慣的下手方法又全在練習實務，所以兩義還隻是一義。
然則習些什麼呢？他所最提倡的就是六藝棗禮、樂、射、禦、書、數。
他說："習行禮樂射禦之學，健人筋骨，和人血氣，調人情性，長人神智。
一時習行，受一時之福：一日習行，受一日之福。
一人習之，錫福一人：一家習之，錫福一家；一國天下皆然。
小之卻一身之疾，大之措民物之安。
"（《言行錄．刁過之篇》）他的朋友王法乾和他辯論：說這些都是粗迹，他答道： 學問無所謂精粗。
喜精惡粗，此後世之所誤蒼生也。
（《存學編》卷一） 法乾又說，"射禦之類，有司事，不足學，須當如三公坐論。
" 他答道： 人皆三公，孰為有司？學正是學作有司耳。
譬之于醫，《素問》、《金匮》，所以明醫理也；而療疾救世，則必診脈制藥針灸摩砭為之力也。
今有妄人者，止務覽醫書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣，視診脈制藥針灸摩砭以為術家之粗不足學也，一人倡之，舉世效之，岐黃盈天下，而天下之人病相枕死相藉也，可謂明醫乎？若讀盡醫書而鄙視方脈藥餌針灸摩砭，不惟非岐黃，并非醫也，尚不如習一科驗一方者之為醫也。
......（《存學編》卷一《學辨一》） 《習齋年譜》記他一段事道： 返鄢陵，訪李乾行等論學。
乾行曰："何須學習？但須操存功至，即可将百萬兵無不如意。
"先生悚然，懼後儒虛學誣罔至此，乃舉古人兵間二事扣其策。
次日問之，乾行曰："未之思，亦不必思，小才小智耳。
"先生曰："小才智尚未能思，大才智又何在？豈君操存未至耶？"乾行語塞。
習齋這些話，不但為一時一人說法。
中國念書人思想籠統，作事颟顸，受病一千多年了，人人都好為闊大精微的空論。
習齋專教人從窄狹的粗淺的切實練習去，他說："甯為一端一節之實，無為全體大用之虛。
"（《存學編》卷一）何隻當時，在今日恐怕還是應病良藥罷。
我們對于習齋不能不稍為觖望者，他的唯習主義，和近世經驗學派本同一出發點，本來與科學精神極相接近，可惜他被"古聖成法"四個字縛住了，一定要習唐虞三代時的實務，未免陷于時代錯誤。
即如六藝中"禦"之一項，在春秋車戰時候，誠為切用，今日何必要人人學趕車呢？如"禮"之一項，他要人習《儀劄》十七篇裡頭的昏禮、冠禮、士相見禮......等等，豈不是唱滑稽戲嗎？他這個學派不能盛行，未始不由于此。
倘能把這種實習工夫，移用于科學，豈非不善！雖然，以此責備習齋，畢竟太苛了。
第一，嚴格的科學，不過近百餘年的産物，不能責望諸古人。
第二，他說要如古人之習六藝，并非說專習古時代之六藝，如學技擊便是學射，學西洋算術便是學數，李恕谷已屢屢論及了。
第三，他說要習六藝之類的學問，非特專限于這六件，所以他最喜歡說"兵農禮樂水火工虞"。
總而言之，凡屬于虛玄的學問，他無一件不反列；凡屬于實驗的學問，他無一件不贊成。
雖然，顔李與科學家，正自有别。
科學家之實驗實習，其目的專在知識之追求。
顔李雖亦認此為增進知識之一法門，其目的實在人格全部之磨練。
他們最愛說的話，曰"身心一齊竦起"，曰"人己事物一緻"，曰"身心道藝一緻加功"。
以習禮論，有俯仰升降進退之節，所以勞動身體，習行時必嚴恭寅畏，所以振竦精神，講求節文度數，所以增長智慧。
每日如此做去，則身心兩方面之鍛煉，常平均用力而無間斷，拿現代術語來講，則體育、德育、智育"三位合一"也。
顔李之理想的教育方針，實在如此。
他們認這三件事缺一不可，又認這三件事非同時着力不可。
他們鍛煉心能之法，務在"提竦精神，使心常靈活"。
（《習齋年譜》卷上）習齋解《孟子》操則存，舍則亡"兩句活，說道："識得'出入無時'是心，操之之功始有下落。
操如操舟之操，操舟之妙在舵，舵不是死操的，又如操兵操國柄之操，操兵必要坐作進退如法，操國柄必要運轉得政務。
今要操心，卻要把持一個死寂，如何謂之操？"（《四書正誤》卷六。
案：此錢緒山語，習齋取之）蓋宋儒言存養之法，主要在令不起一雜念，令心中無一事。
顔李則"不論有事無事，有念無念，皆持以敬"。
（《恕谷年譜》卷三）拿現在的話來講，則時時刻刻集中精神便是。
孔子說："居處恭，執事敬，與人忠。
"習齋說："此三語最為赅切詳備。
蓋執事、與人之外皆居處也，則凡非禮勿視聽言動具是矣；居處、與人之外皆執事也，則凡禮樂射禦書數之類具是矣；居處、執事之外皆與人也，則凡君禮臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、朋友先施皆具是矣"（《言行錄．學人篇》）做一件事，便集中精神于一件事。
接一個人，便集中精神于一個人。
不做事不接人而自己獨處的時候，便提起一種嚴肅的精神，令身心不緻散漫無歸着，這是顔李學派修養的不二法門。
習齋好動惡靜，所以論學論政，皆以日日改良進步為目标。
他有一天鼓琴弦斷，解而更張之，音調頓佳，因歎道："為學而惰，為政而懈，亦宜思有以更張之也。
彼無志之人，樂言遷就、憚于更張、死而後己者，可哀也。
"（《言行錄．鼓琴篇》）又說："學者須振萎惰，破因循，每日有過可改，有善可遷，即日新之學也。
改心之過，遷心之善，謂之正心；改身之過，遷身之善，謂之修身；改家國天下之過，遷家國天下之善，謂之齊治平。
學者但不見今日有過可改，有善可遷，便是昏惰了一日。
為政者但不見今日有過可改，有善可遷，便是苟且了一日。
"（《言行錄．王次亭篇》）總之，常常活着不叫他死，常常新着不叫他舊，便是顔李主動之學。
他們所謂身心内外一齊振起者，指此。
習齋不喜歡談哲理，但他對于"性"的問題，有自己獨到的主張。
中國哲學上争論最多的問題就是"性善惡論"。
因為這問題和教育方針關系最密切，所以向來學者極重視它。
孟子，告子，荀子，董仲舒，揚雄，各有各的見解。
到宋儒程朱，則将性分而為二：一、義理之性，是善的，二、氣質之性，是惡的。
其教育方針，則以"變化氣質"為歸宿。
習齋大反對此說，著《存性編》駁他們，首言性不能分為理氣，更不能謂氣質為惡。
其略曰： ......若謂氣惡，則理亦惡：若謂理善，則氣亦善。
蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理統一善而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶疱睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，将謂光明之理專視正色，眶疱睛乃視邪色乎？餘謂更不必分何者為義理之性，氣質之性。
......能視即目是性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱。
（啟超案：孟子論性善，附帶着論"情"、論"才"，說"乃若其情，則可以為善矣"，又說"若夫為不善，非才之罪也"。
習齋釋這三個字道："心之理曰性，性之動曰情，情之力曰才。
"見《年譜》卷下。
《存性編》亦有專章釋此三字，今不詳引）皆不可以惡言。
蓋詳且遠固善，即略且近亦第善不精耳，惡于何加？惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視，而惡始名焉。
然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目，然後可全目之性矣。
......"（《存性篇?駁氣質性惡》） 然則性善的人，為什麼又會為惡呢？習齋以為皆從"引蔽習染"而來，而引蔽習染皆從外入，絕非本性所固有。
程子說，"清濁雖不同，然不可以濁者不為水。
"朱子引申這句活，因說："善固牲也，惡亦不可不謂之性。
"主張氣質性惡的論據如此。
習齋駁他們道： 問濁是水之氣質否？吾恐澄澈淵湛者水之氣質，其濁者乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也，其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重深淺也。
若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也？（同上《借水喻性》） 程子又謂"性本善而流于惡"。
習齋以為也不對，他駁道： 原善者流亦善，上流無惡者下流亦無惡。
......如水出泉，若皆行石路，雖自西海達東海，絕不加濁。
其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。
知濁者為土所染，非水之氣質，則知惡者是外物染乎性，非人之氣質矣。
"（同上《性理書評》） 習齋論引蔽習染之由來，說得極詳盡。
今為篇幅所限，不具引了，（看《存性篇?性說》）習齋最重要的論點，在極力替氣質辯護。
為什麼要辯護呢？因為他認定氣質為個人做人的本錢。
他說： 盡吾氣質之能，則聖賢矣。
（《言行錄》卷下） 又說： 昔儒視氣質甚重。
習禮習樂習射禦書數，非禮勿視聽言動，皆以氣質用力。
即此為存心，即此為養性，故曰"志至焉，氣次焉，持其志無暴其氣"；故曰"養吾浩然之氣"；故曰"唯聖人然後可以踐形"。
魏晉以來，佛老肆行，乃千形體之外，别狀一空虛幻覺之性靈；禮樂之外，别作一閉目靜坐之存養。
佛者曰入定，儒者曰吾道亦有入定也。
老者曰内丹，儒者曰吾道亦有内丹也，借五經《語》《孟》之文，行《楞嚴》《參同》之事。
以躬習其事為粗迹，則自以氣骨血肉為分外。
于是始以性命為精，形體為累，乃敢以有惡加之氣質矣。
（《存性編?性理書評》） 氣質各有所偏，當然是不能免的。
但這點偏處，正是各人個性的基礎。
習齋以為教育家該利用他，不該厭惡他。
他說："偏勝者可以為偏至之聖賢。
......宋儒乃以偏為惡，不知偏不引蔽，偏亦善也。
"（同上）又說："氣禀偏而即命之曰惡，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎！"（同上）習齋主張發展個性的教育，當然和宋儒"變化氣質"之說不能相容。
他說： 人之質性各異，當就其質性之所近、心志之所願。
才力之所能以為學，則無龃龉捍格終身不就之患。
故孟子于夷、惠（夷，伯夷。
惠，柳下惠）曰不同道，惟願學孔于，非止以孔子獨上也，非謂夷、惠不可學也。
人之質性近夷者自宜學夷，近惠者自宜學惠。
今變化氣質之說，是必平丘陵以為川澤，填川澤以為丘陵也，不亦愚乎？且使包孝肅必變化而為龐德公（包孝肅，北宋名臣包拯的谥号。
龐德公，東漢末名士，以不屈于官著稱），龐德公必變化而為包孝肅，必不可得之數，亦徒失其為包為龐而已矣。
（《四書正誤》卷六） 有人問他，你反對變化氣質，那麼《尚書》所謂"沈潛剛克，高明柔克"的活，不對嗎？他說："甚剛人亦必有柔處，甚柔人亦必有剛處，隻是偏任慣了。
今加學問之功，則吾本有之柔自會勝剛，本有之剛自會勝柔。
正如技擊者好動腳，教師教他動手以濟腳，豈是變化其腳？"（《言行錄》卷下《王次亭篇》）質而言之，程朱一派别氣質于義理，明是襲荀于性惡之說，而又必自附于孟子，故其語益支離。
習齋直斥之曰： 耳目口鼻手足五髒六腑筋骨血肉毛發秀且備者，人之質也，雖蠢猶異于物也。
呼吸充周榮潤運用乎五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖蠢猶異于物也。
故曰"人為萬物之靈"，故曰"人皆可以為堯舜"。
其靈而能為堯舜者，即氣質也。
非氣質無以為性。
非氣質無以見性也。
今乃以本來之氣質而惡之，其勢不并本來之性而惡之不已也。
以作聖之氣質，而視為污性壞性害性之物，明是禅家"六賊"之說，能不為此懼乎？（《存性篇．正性理評》） 習齋之龂龂辨此，并非和程朱論争哲理。
他認為這問題在教育關系太大，故不能已于言。
他說： 大約孔孟以前責之習，使人去其所本無。
程朱以後責之氣，使人憎其所本有。
是以人多以氣質自诿，竟有"山河易改，本性難移"之諺矣。
其誤世豈淺哉！（同上）他于是斷定程朱之說，"蒙晦先聖盡性之旨，而授世間無志人以口實"。
（《存學編》卷一《上孫鐘元先生書》）他又斷言，凡人"為絲毫之惡，皆自玷其光瑩之體，極神聖之善，始自踐其固有之形"。
（同上《上陸桴亭先生書》）習齋對于哲學上和教育上的見解，這兩句包括盡了。
以上所講，顔李學派的主要精神，大略可見了。
這種議論，在今日還有許多人聽見了搖頭咋舌，何況二百年前？他們那時作這種主張，簡直可以說大着膽冒天下之不韪。
習齋說： 宋儒，今之堯舜周孔也。
韓愈辟佛，幾至殺身，況敢議今世之堯舜周孔乎？季友著書駁程朱之說（季友，姓朱，明饒州人。
永樂二年（1404）至京獻所著書，駁宋儒之說。
大學士楊士奇謂朱季友非毀先賢，請毀其書，明成祖乃敕行人锢其至饒州，大會省縣官員吏民，當衆鞭撻，并燒毀其家所著書。
見陳建《學通辨》末引《皇明政要》，又見明鄭曉《吾學編》），發州決杖，況敢議及宋儒之學術品詣乎？此言一出，身命之虞，所必至也。
然懼一身之禍而不言，委氣數于終誤，置民物于終壞，恐結舌安坐不援溝讀與強暴橫逆納人于溝讀者，其忍心害理不甚相遠也。
（《上陸桴亭書》） 又說： 予未南遊時，尚有将就程朱附之聖門之意。
自一南遊，見人人禅子，家家虛文，直與孔門敵列。
必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以為孔孟與程朱判然兩途，不願作道統中鄉原矣。
（《年譜》卷下） 他并非鬧意氣與古人争勝。
他是一位心地極光明而意志極強毅的人，自己所信，便以百折不撓的精神赴之，絲毫不肯遷就躲閃。
他曾告誡恕谷道：立言但論是非，不論異同。
是，則一二人之見，不可易也，非，則雖千萬人所同，不随聲也。
豈惟千萬人？雖百千年同迷之局，我輩亦當以先覺覺後覺，不必附和雷同也。
（《言行錄?學問篇》） 試讀這種話，志節何等卓荦！氣魄何等沈雄！他臨終那年，有幾句話囑咐恕谷道："學者勿以轉移之權委之氣數。
一人行之為學術，衆人從之為風俗。
民之矣，忍度外置之乎？"恕谷聞言，泣數行下。
（《恕谷年譜》卷下） 習齋、恕谷抱這種宏願，想要轉移學風，别造一個新社會。
他說： 文盛之極則必衰。
文衰之返則有二：一是文衰而返于實，則天下厭文之心，必轉而為喜實之心，乾坤蒙其福矣，......一是文衰而返于野，則天下厭文之心，必激而為滅文之念，吾儒與斯民淪胥以亡矣。
如有宋程朱黨僞之禁，天啟時東林之逮獄，崇祯末張獻忠之焚殺，恐猶未已其禍也。
而今不知此幾之何向也？《易》曰；'知幾其神乎？'餘曰，知幾，其俱乎？"（《存學編》卷四） ○閻若璩 閻百詩，名若璩，别号潛丘居士，山西太原人，寄籍江蘇之山陽，生于明崇祯九年，卒于清康熙四十三年（1636-1704），年六十九。
他的父親閻修齡，号牛叟，本淮南鹽商，但很風雅，也可算一位名士或一位遺老。
百詩生而口吃，性頗鈍，讀書千遍不能熟。
年十五，冬夜讀書，寒甚，漏四下，堅坐沉思，心忽開朗，自是穎悟異常。
是歲補學官弟子。
年二十，讀《尚書》至古文二十五篇，即疑其僞，沉潛三十餘年，盡得其症結所在，作《古文尚書疏證》八卷，專辨東晉晚出之《古文尚書》十六篇及同時出現之孔安國《尚書傳》皆為僞書。
康熙元年始遊京師，尚書龔鼎等為之延譽，由是知名。
旋改歸太原，為廪膳生。
顧事林遊太原，以所撰《日知錄》相質，即改計數則，亭林心折焉。
未幾，出遊鞏昌，與陳壽善一夕共成七言絕句百首，名曰《隴右倡和詩》。
十七年，應博學宏詞科試，不第，留京師，與汪琬反覆論難。
琬著《五服考異》成，先生糾其謬，汪意不怿，謂人曰："百詩有親在而喋喋言喪禮乎？"先生聞之曰："王伯厚嘗雲，'夏侯勝善說禮服'，言禮之喪服也。
蕭望之以禮服授皇太子，則漢世不以喪服為諱也。
唐之奸臣以兇事非臣子所宜言，去《國恤》一篇，識者非之。
講經之家豈可拾其唾餘哉！"徐乾學因問于經亦有征乎？先生曰："按《雜記》曾申問于曾子曰：'哭父母有常聲乎？'申，曾子次子也。
《擅弓》子張死，曾子有母之喪，齊衰而往哭之。
夫孔子沒，子張尚存，見于《孟子》。
子張死，而曾子方喪母，則孔子時，曾子母在可知。
《記》所載《曾子問》一篇，正其親在時也。
"乾學歎服。
三十一年，客閩歸，乾學延至京師，為上客，每詩文成，必屬裁定，曰："閻先生學有師法，非吳志伊輩所及也。
"李天馥亦雲："詩文不經百詩勘定，末可輕易示人。
" 後乾學奉敕修《一統志》，開局于洞庭東山，既又移嘉善，後歸昆山，先生皆從事焉。
先生又精于地理之學，山川形勢，州郡沿革，了若指掌。
嘗曰："孟子言讀書當論其世，予謂并當論其地。
少讀《孟子》書，疑滕定公薨，使然友之鄒問孟子，何緩不及事？及長大親曆其地，方知故滕國城在今縣西南十五裡，故邾城在今鄒縣東南二十六裡，相去僅百裡，故朝發而夕至。
朝見孟子，而暮即反命也。
"因撰《四書釋地》六卷，《釋地馀論》一卷。
又據《孟子》七篇參以《史記》請書，作《孟子生卒年月考》一卷。
先生平生長于考證，遇有疑義，反複窮究，必得其解乃已。
嘗語弟子曰："曩在徐尚書邸夜飲，尚書雲：'今晨直起居注，皇上問古人有言，使功不如使過。
此語自有出處，當時不能答。
'予舉宋陳良時有《使功不如使過論》，篇中有秦伯用孟明事，但不知此語出何書耳。
越十五年，讀《唐書?李靖傳》：高祖以靖逗留，诏斬之，許紹為請而免。
後率兵破開州蠻，俘擒五千。
帝謂左右曰；'使功不如使過，果然。
'謂即出此。
又越五年，讀《後漢書?獨行傳》索盧放谏更始使者勿斬太守曰：'夫使功者不如使過。
'章懷注；'若秦穆公赦孟明而用之，霸西戎。
'乃知全出于此。
甚矣學問之無窮，而人尤不可以無年也！" 先生晚年名益著，清世宗在潛邸，手書延至京師，握手賜坐，呼先生而不名，索觀所著書，每進一篇，未嘗不稱善。
疾亟，請移就外，留之不可，乃以大床為輿，上施青紗帳，二十人舁之出，移居城外十五裡，如卧床箦，不覺其行也。
先生又著《潛邱劄記》六卷，《毛朱詩說》一卷，及《日知錄補正》《喪服翼注》《博學掌錄》，宋劉攽、李焘、馬端臨、王應麟《四家逸事》諸書，詩有《眷西堂》諸集。
卒年六十有九，時康熙四十三年六月八日。
世宗遣官經紀其喪，親制挽詩，又為文祭之。
百詩僅有這點點成績，為什麼三百年來公認他是第一流學者呢？他的價值，全在一部《古文尚書疏證》。
《尚書》在漢代，本有今古文之争。
伏生所傳二十八篇，叫做"今文尚書"。
别有十六篇，說是孔安國所傳，叫做"古文尚書"。
然而孔安國這十六篇，魏晉之間，久已沒有人看見。
到東晉，忽然有梅賾（ze）其人者，拿出一部《古文尚書》來，篇數卻是比今文增多二十五篇，而且有孔安國做的全傳-即全部的注。
到初唐，陸德明據以作《經典釋文》，孔穎達據以作《正義》。
自此以後，治《尚書》者，都用梅賾本，一千餘年，著為功令。
中間雖有吳棫、朱熹、吳澄（吳澄，字幼清，元崇仁人，著《書纂言》四卷，唯注《今文尚書》，謂《古文尚書》乃晉世晚出之書，不注）、梅鷟（字緻齋，明旌德人。
著《尚書考異》五卷，指出證據，明言東晉《古文尚書》是僞書）諸人稍稍懷疑，但都未敢昌言攻擊。
百詩著這部《古文尚書疏證》，才盡發其覆，引種種證據證明那二十五篇和孔傳都是東晉人赝作。
百詩從二十歲起就着手著這部書，此後四十年問，随時增訂，直至臨終還未完成。
自這部書出版後，有毛西河（奇齡）著《古文尚書冤詞》和他抗辯，在當時學術界為公開讨論之絕大問題，結果閻勝毛敗。
《四庫提要》評閻書所謂："有據之言，先立于不可敗也"。
自茲以後，惠棟之《古文尚書考》，段茂堂（玉裁）之《古文尚書撰異》等，皆衍閻緒，益加綿密。
而僞古文一案，逐成定案。
最後光緒年間，雖有洪右臣續作冤詞（1827-1897，名良品，字右臣，湖北黃岡人。
著書近四十種，康有為《新學僞經考》方出，即撰《新學僞經考商正》二卷進行駁難。
所謂續作冤詞，指他曾作《古文尚書辨惑》十人卷，又《釋難》二卷，《析疑》一卷，《商是》一卷，大抵重複前人陳說，聲稱《僞古文尚書》不僞。
其說極迂腐，連信古文經學的學者也無人提及。
），然而沒有人理他，成案到底不可翻了。
請問，區區二十篇書的真僞，雖辨明有何關系，值得如此張皇推許嗎？答道，是大不然。
這二十幾篇書和别的書不同，二千餘年來公認為神聖不可侵犯之寶典，上自皇帝經筵進講，下至蒙館課讀，沒有一天不背誦他。
忽焉真贓實證，發現出全部是假造，你想，思想界該受如何的震動呢？凡信仰的對象，照例是不許人研究的，造物主到底有沒有？那稣基督到底是不是人？這些問題，基督教徒敢出諸口嗎？何止不敢出諸口，連動一動念也不敢哩。
中國人向來對于幾部經書，完全在盲目信仰的狀态之下。
自《古文尚書疏證》出來，才知道這幾件"傳家寶"裡頭，也有些靠不住，非研究研究不可。
研究之路一開，便相引于無窮。
自此以後，今文和古文的相對研究，六經和諸子的相對研究，乃至中國經典和外國經典相對研究，經典和"野人之語"的相對研究，都一層一層的開拓出來了。
所以閻百詩的《古文尚書疏證》不能不認為近三百年學術解放之第一功臣。
閻百詩為什麼能有這種成績呢？因為他的研究方法實有過人處。
他的兒子說道："府君讀書，每于無字句處精思獨得，而辯才鋒穎。
證據出入無方，當之者辄失據。
常曰：'讀書不尋源頭，雖得之，殊可危！'手一書至檢數十書相證，侍側者頭目為眩，而府君精神湧溢，眼爛如電，一義未析，反複窮思，饑不食，渴不飲，寒不衣，熱不扇，必得其解而後止。
"（閻詠《左汾近稿．先府君行述》）他自己亦說："古人之事，應無不可考者。
縱無正文，亦隐在書縫中，要須細心人一搜出耳。
"（《潛邱劄記》卷六）戴東原亦說："閻百詩善讀書。
百詩讀一句書，能識其正面背面。
"（段玉裁著戴先生年譜）大抵百詩學風，如老吏斷獄，眼光極尖銳，手段極嚴辣，然而判斷必憑證據，證據往往在别人不注意處得來。
《四庫提要》贊美他說："考證之學，未知或先。
"（《古文尚書疏證》條下）百詩在清學界位置之高，以此。
《四庫提要》又說："若璩學問淹通，而負氣求勝，與人辯論，往往雜以毒诟惡谑，與汪琬遂成仇釁，頗乖著書之體。
"（《潛邱劄記》條下。
汪琬（1624-1689），字苕文，号鈍翁，江蘇長洲人。
康熙中應博學鴻詞科，授翰林院編修，預修明史。
著有《鈍翁類稿》、《堯峰文集》等數百卷。
他崇拜歸有光，性狷急不容人持異議。
其弟子惠周惕，傳其說《易》議《禮》之學，開清朝漢學吳派先河。
閻若璩曾批評汪及李因笃、毛奇齡說經史多穿鑿，謂："汪堯峰私造典禮，李天生社撰故實，毛大可割裂經文，贻誤後學匪淺！"汪聞之終身切齒。
）據他的著述和傳記看來，這種毛病，實所不免，比顧亭林的虛心差得多了。
又以著書體例論，如《古文尚書疏證》，本專研究一個問題，乃書中雜入許多信劄日記之類，與全書宗旨無涉。
如《四書釋地》，标名釋地，而所釋許多溢出地理範圍外，如《孟子生卒年月考》考了一大堆，年月依然無着。
諸如此類，不能不說他欠謹嚴。
雖然，凡一個學派的初期作品，大率粗枝大葉，瑕類很多，正不必專責備百詩。
○楊丕複 楊丕複，字愚齋，湖南武陵人。
嘉慶丁卯舉人，借補石門縣學訓導。
生平著作甚富，要推《曆代輿地沿革表》一書稱最。
嘗謂；"郡志沿革，名儒每不惜搜讨以究今昔之異同，而其考據必以正史為斷。
顧讀史亦不易也。
《禹貢》山川，《左傳》郡邑，注家已極聚訟紛纭；司馬八書，不載地理，獨班志可稱簡而詳。
範書亦尚明确。
陳壽《三國志》則徒為紀傳而已。
迨至南北朝，制作無章，十羊九牧，徒誇疆理之廣，不憚劃别之繁，以僑置而别實土，騁虛名而薄吏治。
惟《隋志》能彙其總，《兩漢》後比較差善。
《二唐書》雖翔核，其時更變頻仍，述之棼如亂絲。
《五代史》太略，《遼史》尤舛，《宋》《金》尚無大謬。
《元史》亦然。
《明史》官修，于近代郡縣，實為完備，而《明一統志》草率成書，訛誤百出。
顧氏《方輿紀要》，夙号精博，且尚多沿其失焉。
以此讀史之馀，每即諸地尋其因革，見後儒不無襲謬承訛之病，遂竭四載力，制成斯表，又以山脈水道附于後。
分搜博采，不為無稽之言。
"凡曰總綱者四，分紀者三十六，共四十卷。
他著有《春秋經傳合編》三十卷，《辨疑》二卷，《朱子四書纂要》四十卷，《序說》一卷。
其《春秋經傳合編》，亦用綱目例，取經文為綱，《左傳》為目；先儒解說，則别為書法翼之。
更可征君之于史學也深矣！ ○楊守敬 楊守敬（1839--1915），字惺吾，晚号鄰蘇老人，湖北宜都人。
家世業賈，自少時雖日在肆持籌握算，而夜間則誦讀弗辍。
粵匪亂後，始應重子試。
十九補諸生。
同治壬戌舉鄉榜。
兩赴禮闱報罷，考取景山官學教習。
暇日辄走海甸搜求古書以及碑版文字，期滿用教職。
嗣是又數上春官，不售。
武昌張裕制薦任駐日欽使黎庶昌随員。
至東京，值日本維新伊始，其國人唾棄舊學書，因以賤值得之。
并為黎校刻《古逸叢書》若幹種，均宋元舊刻，或數百年之古抄，為此土所罕見者，擇名手影雕，士林威珍異之。
尋回國，選黃岡縣教谕，調黃州府教授，繼保知縣，加五品街。
張文禁督鄂，延為兩湖書院暨勤成、存古二學堂教習。
光緒癸卯，開經濟特科，文襄奏舉先生名列第一。
丙辰，選授安徽霍山縣知縣，未赴，仍請以内閣中書用。
武漢起義，避兵之滬上。
民國癸醜，袁世凱征為參政院參政。
卒年七十六。
先生博聞強記，嗜古成癖。
儲藏之富，當代罕俦。
善考證，精鑒别。
于地理目錄金石之學特擅絕長，書法直逼漢魏。
著述甚富。
關于地理者，有：《禹貢本義》一卷，《漢書地理志補校》二卷，《三國郡縣表補正》八卷，《隋書地理志考證》八卷，《古地理志輯本》三十二卷，《曆代輿地沿革險要圖》若幹卷，《水經注疏》八十卷，又《要删》十二卷，補遺并《續補》六卷，《水經注圖》八卷。
關于目錄者，有：《日本訪書志》十六卷，《留真譜》初編十二卷、續編十二卷，《叢書舉要》二十卷，《隋書經籍志補證》四卷，《唐宋類書引用書目》八卷。
關于金石者，有：《三續寰宇訪碑錄》十六卷，《望堂金石》初二集若幹卷，《寰宇貞石圖》若幹卷，《指法溯源》十八卷、續十八卷，《集帖目錄》四十卷，《評碑記》二卷，《評帖記》二卷，《鄰蘇老人手書題跋》四卷，《手書墓志銘》四卷。
其他關于經史詩文書法者，有：《重訂說文古本考》四卷；《漢書二十四家古注輯存》十二卷，《補古今人表》四卷，《古詩輯存目錄》十二卷，《補嚴氏古文存》二十卷，《書學迩言》一卷。
尚有自撰雜文，曰《明晦軒稿》二卷，續稿十卷。
惟《水經注疏》尤竭畢生之力。
羅振玉推其糾正全、戴、趙三家之失，創獲真谛，可與王、段之小學，李壬叔之算學，同為千古絕業雲。
○姚際恒 姚際恒字立方，一字首源，安徽桐城人，浙江仁和籍。
諸生。
少折節讀書，泛濫百家。
西河作《山陰何氏藏書記》，毛會侯見之曰："何氏藏書有幾，不及姚立方腹笥耳！"其所許所傾倒如此。
既而盡棄詞章之學，專事于經。
年五十，曰："向平婚嫁畢而遊五嶽，予婚嫁畢而注九經。
"遂屏絕人事，閱十四年而書成，名曰《九經通論》。
又著《庸言錄》若幹卷，雜論經史理學諸子，末附《古今僞書考》，持論雖嚴，足以破惑，學者稱之。
所居海峰閣西窗面湖，儲藏古籍善本及書畫金石甚富，鑒賞每不爽分寸。
惜《九經通論》遺稿散佚，止《尚書通論辨僞例》十卷，見朱竹垞《經義考》。
其考駁僞古文當不在潛邱之下。
《詩經通論》數稱于方玉潤《詩經原始》，專主廢序，尤為言人所不敢言。
餘則杭大宗《續禮記集說》間引其《禮經通論》，他皆不可問矣。
今存者惟《古今僞書考》二卷，分經史子三類，共七十種。
又有真書間以僞者，凡八；有本非僞書，而後人妄托其名者，凡六；有兩人共定一書，無從識其主名者，凡三；有未足定著書之人者，凡四。
而近代不傳，與夫瑣細無裨之書，并弗錄。
其前人辨論精确可取，悉載于前，以期征信，而非逞臆，務使千百年來疑案昭昭然判黑白焉。
大抵先生著書，力求創獲，雖至驚世駭俗，在所不顧。
徒恨《通論》暨《庸言錄》之無從搜訪也。
此書外，尚有《好古堂書目》四卷，《書畫記》二卷，收入叢書中。
○姚配中 姚配中，字仲虞，安徽旌德人。
卒于道光二十四年十月，生于乾隆五十七年十一月（1792--1844）。
弱冠已博覽經史，旁通百家言，而尤嗜《易》。
既善張惠言《虞氏義》，因求李氏《集解》，研究群說，鄭氏最優，苦其簡略，意推之至形夢寐，成《周易參象》十四卷；又為論十篇，說其通義，附于編後；後又删說《通義》之十篇為三，移冠編首，題曰《周易姚氏學》。
又以《月令》一編，實先王體天窮民之大經，其義一皆本于卦氣，為《月令箋》三卷，繼總其要為《月令說》一卷，複合之為《周易通》《論月令》二卷。
又嗜琴，知傳譜舛誤者多，乃更正世所盛習者十數曲，又自制七曲，原數說聲，上溯本始，為《琴學》二卷。
又嗜書，為《書學拾遺》四千餘言。
又注《智果心成頌》，以傳立書大幅執筆之法。
家貧而守堅，學優而遇蹇，以廪膳生終。
年五十有三。
○姚文田 姚文田（1758--1827），字秋農，浙江歸安人。
乾隆癸酉由拔貢生領鄉薦，召試，得内閣中書。
嘉慶己未成進士，以一甲一名及第，授職修撰。
充國史館、唐文館纂修，會試總裁一，廣東等省正副考官四，廣東等省學政三。
累官祭酒，詹事，内閣學士，戶、禮、兵諸部侍郎，左都禦史，終禮部尚書。
予谥文僖。
享年七十。
公生平以文章經術結主知，嘗謂："士或泥于古而戾于今，是遷儒之為也。
"故其久督擾之任，寬州縣之考，及急農桑、緩刑獄諸疏，當時多見施行。
後善化賀氏複甄采以入《經世文編》。
數十年來，學人盛談考據，率尊漢诋宋，公獨持議稱："三代以上，其道皆本堯舜，得孔、孟氏而明。
三代以下，其道皆本孔、孟，得宋諸儒而傳。
五代以後，人道不至陵夷者，宋諸儒之力。
至其所著之書，豈得無一誤。
惟文字小差，漢唐先儒亦多有之，未足以為诟病。
"然公持己端方，居官清慎，雖本宋儒，而博覽群書，精于攻核，則一取漢儒為法。
既與嚴可均同撰《說文斠議》三十卷，《說文考異》三十卷；自著者尚有：《說文聲系》三十卷，《古音諧》八卷，《四聲易知錄》四卷，均有裨于小學。
其餘《易原》一卷，《廣陵事略》七卷，《邃雅堂學古錄》七卷，《詩文集》十卷。
兼通曆算，有《春秋經傳朔閏表》二卷。
旁及天文、五行、雜占、醫經，著書複若幹種。
○葉昌熾 葉昌熾，字鞠裳，江蘇長洲人。
為人簡淡沉靜，好稽考目錄，辨别版本。
光緒初，偕管禮耕、王頌蔚客常熟程氏，編校書錄，所藏無不披覽。
繼遊幕羊城，吳愙齋适視學來粵，相與讨論金石文字，稱莫逆。
壬辰，成進士。
入翰林。
出潘文勤門，即館于其家。
于是凡滂喜齋宋椠元抄，又遍閱之。
每自恨家貧，不能多得異書。
複歎自來藏書家節衣縮食，鸠集善本，曾不再傳，遺書星散，有名姓翳如之感。
因網羅前聞，捃摭轶事，成《藏書紀事詩》六卷，共二百餘首。
由宋迄清，貴如明、衡、徽諸藩，微如安麓邨、錢聽默之屬，悉載靡遺。
蓋著錄中之别格也。
邠州城西有大佛寺，石室累累，皆唐宋元人題刻。
壬寅，被命度隴，盡拓以歸。
排缵考訂，成《邠石室錄》三卷。
既遊文勤所，遂獲交福山王文敏公諸人，益研求碑版。
久之，積至八千餘通。
更撰《語石》十卷，為後來考斯學者入門之資。
舉夫制作之名誼，标題之發凡，書學之升降，藏弆之源流，以逮撫拓裝池瑣聞雅故，分門别類，條理秩然，則又與《藏書紀事詩》異曲同工者焉。
清亡後，南歸。
烏程劉承幹饒于資，好刻書，延缪藝風及先生佐其雠校，題跋尤出先生為多。
○葉奕苞 葉奕苞，字九來，江蘇昆山人。
少師事葛芝、葉宏儒，務根柢之學。
工待，善書法。
康熙戊午，舉博學鴻詞，罷歸，葺半繭園，與海内名流姜宸英、施閏章、陳維崧及同裡歸莊輩流連觞詠于其間，文采輝映一時。
嘗作《太甲改元》、《周公居東周詩》、《用周正辨》諸篇，皆穿穴經義，有裨學者。
又偕盛符升等預修縣志，未竣而邑今董正位罷官，平居悉心采訪，别授志稿二十二卷，隸事必求其實，家世必詳其源，為他志所不及。
尤酷嗜金石，始得墨拓數十通，即思專為一書以紹述宋趙明誠氏之《金石錄》。
于是遍訪考古家，征集日富，久之，成《金石錄補》二十七卷，《續跋》七卷，所論多具獨見。
時錢竹汀、翁覃溪諸書未出，而搜羅廣博，上起《峋嵝禹碑》訖宋《周處台記》，辨證精核，殊不在兩家下。
錢遵王《讀書敏求記》謂"迥勝趙氏原本"，非過言也。
末數卷複列考異、碑題、立碑處、存疑、雜記五門，足為後來取法。
○餘蕭客 餘蕭客（1732-1778），字仲林，别字古農，江蘇吳縣人。
生五歲，父客遊不歸，母顔教以四子書五經，夜則課《文選》及唐宋人詩古文。
十五，通群經，即知理氣空言，無補經術。
思讀漢唐注疏，家貧不能具，借之于書棚徐姓，匝月畢《左傳疏》，徐大驚日："子奇人也！"贈以注疏全本暨《十七史》、《說文解字》、《玉篇》、《廣韻》。
于是閉戶肄經史，益務博覽。
聞有異書，必假抄錄。
同邑朱奂，藏書甲吳中，延先生教讀，館于滋蘭堂，因得悉窺四部之富。
嗣又閱《道藏》于玄妙觀，閱《釋藏》于南禅寺。
居恒手一編弗辍，日不足，複繼之以夜；竟至目力虧損，不見一物，後雖治愈，然僅能讀大字本而已。
初作《爾雅舊注疏》未就，先成《注雅别抄》八卷，專攻陸佃、羅願，質諸惠松崖，