第099卷 卷九十九 蘇氏蜀學略（全氏補本）
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適所以為未嘗見、未嘗知之驗哉！然道衰學絕，世頗惑之，故為之辯，以待後之君子，而其他言死生鬼神之不合者，亦并附焉。
」 大哉乾元，萬物資始，乃統天。
此論元也。
元之為德，不可見也，所可見者，萬物資始而已。
天之德不可勝言也，惟是為能統之。
朱子曰：「四德之元，猶四時之春，五常之仁，乃天地造化發育之端，萬物之所從出，故曰『萬物資始』，言取其始于是也。
存而察之心目之間，體段昭然，未嘗不可見也。
然惟知道者乃能識之，是以蘇氏未之見耳。
不知病此，顧以己之不見為當然，而謂真無可見之理，不亦惑之甚與！」 雲行雨施，品物流行。
此所以為亨也。
大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。
此所以為利也。
朱子曰：「此言聖人體元亨之用，非言利也。
」 乾道變化，各正性命，保合太和。
此所以為貞也。
」 朱子曰：「此兼言利貞，而下句結之也。
」 乃利貞。
并言之也。
朱子曰：「此結上『乾道變化，各正性命，保命太和』之文，與『大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天』不相蒙。
蘇氏之說亦誤矣。
」 正，直也。
方其變化，各之于情，無所不至。
反而循之，各直其性，以至于命。
此所以為貞也。
朱子曰：「品物流行，莫非乾道之變化，而于其中，物各正其性命，以保合其太和焉，此乾之所以為利且貞也。
此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地﹖而又何性之可直，何命之可至乎﹖若如其說，則『保合太和』一句無所用矣。
」 古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。
以可見者言性，皆性之似也。
朱子曰：「古之君子，盡其心則知其性矣，未嘗患其難見也。
其言性也，亦未嘗不指而言之，非但言其似而已也。
且夫性者，又豈有一物似之，而可取此以況彼邪﹖然則，蘇氏所見，始徒見其似者，而未知夫性之未嘗有所似也。
」 君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。
小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。
夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也。
又曰：「性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。
」 朱子曰：「蘇氏此言，最近于理。
前章所謂性之所似，殆謂是邪﹖夫謂：『不善日消，而有不可得而消者』，則疑若謂夫本然之至善矣。
謂『善日消，而有不可得而消者』，則疑若謂夫良心之萌櫱矣。
以是為性之所在，則似矣。
而蘇氏初不知性之所自來，善之所從立，則其意似不謂是也，特假于浮屠『非幻不滅，得無所還者』而為是說，以幸其萬一之或中耳。
是將不察乎繼善成性之所由，梏亡反覆之所害，而謂人與犬羊之性無以異也，而可乎﹖夫其所以重歎性之不可言，蓋未嘗見所謂性者，是以不得而言之也。
」 聖人以為猶有性者存乎吾心，則是猶有是心也。
有是心也，偽之始也，于是又推其至者，而假之曰命。
命，令也，君之命曰令，天之令曰命。
性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳。
朱子曰：「蘇氏以『性存于吾心，則為偽之始』，是不知性之真也。
以『性之至者，非命而假名之』，是不知命之實也。
如此，則是人生而無故有此大偽之本，聖人又為之計度隱諱，偽立名字以彌縫之，此何理哉！此蓋未嘗深攷夫《大傳》、《詩》、《書》、《中庸》、《孟子》之說，以明此章之義，而溺于釋氏『未有天地，已有此性』之言，欲語性于天地生物之前，而患夫命者之無所寄，于是為此說以處之，使兩不相病焉耳。
使其誠知性命之說矣，而欲語之于天地生物之前，蓋亦有道，必不為是支離淫遁之辭也。
」 死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。
聖人之于性也，至焉，則亦不自覺知而已矣，此以為命也。
又曰：「命之與性，非有天人之辨也，于其不自覺知，則謂之命。
」 朱子曰：「如蘇氏之說，則命無所容。
命無所容，則聖人所謂至命者，益無地以處之，故為是說以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。
豈有命在我，而不自覺知，而可謂之聖人哉！蘇氏又引《文言》利貞性情之文，傅會其說，皆非經之本旨，今不復辯。
」 首出庶物，萬國鹹寧。
至于此，則無為而物自安矣。
朱子曰：「此言聖人體利貞之德也。
蘇氏說無病，然其于章句有未盡其說者。
」 一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
陰陽果何物哉﹖雖有婁、曠之聰明，未有能得其髣者也。
陰陽交然後生物，物生然後有象，象立而陰陽隱，凡可見者，皆物也，非陰陽也。
然謂陰陽為無有，可乎﹖雖至愚，知其不然也。
物何自生哉！是故，指生物而謂之陰陽，與不見陰陽之髣而謂之無有，皆惑也。
朱子曰：「陰陽盈天地之間，其消息闔闢，終始萬物，觸目之間，有形無形，無非是也。
而蘇氏以為，『象立而陰陽隱，凡可見者，皆物也，非陰陽也』，失其理矣！達陰陽之本者，固不指生物而謂之陰陽，亦不別求陰陽于物象見聞之外也。
」 聖人知道之難言也，故借陰陽以言之曰，一陰一陽之謂道。
一陰一陽者，陰陽未交，而物未生之謂也。
喻道之似，莫密于此者矣。
陰陽一交而生物，其始為水。
水者，無有之際也，始離于無而入于有矣。
老子識之，故其言曰：「上善治水。
」又曰：「水幾于道。
」聖人之德，雖可以名，而不囿于一物，若水之無常形，此善之上者，幾于道矣，而非道也。
若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。
朱子曰：「一陰一陽，往來不息，舉道之全體而言，莫著于此者矣。
而以為借陰陽以喻道之似，則是道與陰陽各為一物，借此而況彼也。
陰陽之端，動靜之機而已，動極而靜，靜極而動，故陰中有陽，陽中有陰，未有獨立而孤居者，此一陰一陽所以為道也。
今曰『一陰一陽者，陰陽未交，而物未生』，『廓然無一物，不可謂之無有者，道之似也』，然則，道果何物乎﹖此皆不知道之所以為道，而欲以虛無寂滅之學，揣摹而言之，故其說如此。
」 陰陽交而生物，道與物接而生善；物生而陰陽隱，善立而道不見矣，故曰：「繼之者善也，成之者性也。
」仁者見道而謂之仁，知者見道而謂之知，夫仁知，聖人之所謂善也。
善者，道之繼，而指以謂道則不可。
今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可，故曰：「繼之者善也。
」學道而自其繼者始，則道不全。
朱子曰：「『繼之者善』，言道之所出無非善也，所謂元也，物得是而成之，則各正其性命矣。
而所謂道者，固自若也，故率性而行，則無往而非道。
此所以天人無二道，幽明無二理，而一以貫之也。
而曰『陰陽交而生物，道與物接而生善；物生而陰陽隱，善立而道不見』。
『善者，道之繼而已。
』『學道而自其繼者始，則道不全。
』何其言之繆邪！且道外無物，物外無道，今曰『道與物接』，則是道與物為二，截然各居一方，至是而始相接，則不亦繆乎！」 昔于《孟子》以為性善，以為至矣，讀《易》而後知其未至也。
孟子之于性，蓋見其繼者而已矣。
夫善，性之效也，孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性。
猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物則火之效也。
朱子曰：「《孟子》道性善，蓋探其本而言之，與《易》之旨未始有毫髮之異，非但言性之效而已也。
蘇氏急于立說，非特不察于《易》，又不及詳于《孟子》，故其言之悖如此！」 敢問性與道之辨。
曰，難言也，可言其似。
道之似則聲也，性之似則聞也。
有聲而後聞邪﹖有聞而後聲邪﹖是二者果一乎﹖果二乎﹖孔子曰：「人能宏道，非道宏人。
」又曰：「神而明之，存乎其人。
」性者，所以為人者也，非是，無以成道矣。
朱子曰：「子思子曰：『率性之謂道。
』邵子曰：『性者，道之形體也。
』與《大傳》此章之旨相為終始。
言性與道，未有若此言之著者也。
蘇氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，豈若聖賢之言，直示而無隱邪﹖昔孔子順謂公孫龍之辯：「幾能令臧三耳矣。
然謂兩耳者甚易，而實是也；謂三耳者甚難，而實非也。
將從其易而是者乎﹖將從其難而非者乎﹖』此言似之矣！」 仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
屬目于無形者，或見其意之所存，故仁者以道為仁，意存乎仁也；知者以道為知，意存乎知也。
賢者存意而妄見，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鮮矣。
朱子曰：「蘇氏不知仁知之根于性，顧以仁知為妄見，乃釋、老之說。
聖人之言，豈嘗有是哉！謂之不見其全，則或可矣。
又曰『君子之道，成之以性者鮮矣』，文義亦非。
」 原始反終，故知死生之說。
人所以不知死生之說者，駭之耳。
原始反終，使之了然而不駭也。
朱子曰：「人不窮理，故不知死生之說，不知死生之說，故不能不駭于死生之變。
蘇氏反謂由駭之而不知其說，失其指矣。
窮理者，原其始之所自出，則知其所以生；反其終之所于歸，則知其所以死。
夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以了然不駭為奇哉！蘇氏于原始反終言之甚略，無以知其所謂，然以不駭雲者驗之，知其溺于坐亡立化，去來自在之說以為奇，而于聖人之意則昧矣。
」 精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
物，鬼也。
變，神也。
鬼常與體魄俱，故謂之物。
神無適而不可，故謂之變。
精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂，魂為神，故《禮》曰：「體魄則降，知氣在上。
」鄭子產曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。
」古之達者已知此矣。
一人而有二知，無是道也。
然而有魄者，有魂者，何也﹖眾人之志，不出于飲食男女之間，與凡養生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。
聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，氣志如神，雖祿之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而為魂。
眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二緻也，志之所以者異也。
朱子曰：「精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。
至于精竭魄降，則氣散魂遊而無不至矣。
降者屈而無形，故謂之鬼；遊者伸而不測，故謂之神，人物皆然，非有聖愚之異也。
孔子答宰我之問，言之詳矣。
蘇氏蓋不考諸此，而失之；子產之言，是或一道，而非此之謂也。
」 （梓材謹案：東坡《易解》與潁濱《老子解》，即謝山《序錄》所謂蘇氏之學雜于禪者，故特為著錄。
朱子以是二《解》與張無垢《中庸解》、呂氏《大學解》並駮之，謂之《雜學辯》，而友人臺溪何鎬為之跋雲。
） 附錄 汪玉山《答李仲信》曰：「文章于事，必求其實；于理，必求其正。
東坡謂賈誼當先交絳、灌，使其不忌，然後舉天下惟所欲為。
賈生痛哭之時，灌已死矣，絳已之國矣，此非其實也；先交之，而實欲取其權，此非其正也，緻使荊公得以藉口。
」 又《與朱元晦》曰：「東坡初年亦闢禪學，其後乃溺之，謂其不知道可也，概與王氏同貶，恐太甚。
論法者必原其情。
」 劉剛中問東坡何如人，朱子曰：「天情放逸，全不從心體上打點，氣象上理會；喜怒哀樂，發之以嬉笑怒罵，要不至悍然無忌，其大體段尚自好耳，『放飯流歠而問無齒決』，吾于東坡，宜若無罪焉。
」 葉水心《習學記言》曰：「以文為論，自蘇氏始，而科舉希世之學，爛漫放逸，無復實理，不可收拾。
」 車玉峰《腳氣集》曰：「東坡萬言書，前面說時事儘好，至于厚風俗、存紀綱處，便澹泊枯槁，蓋其本原處歉，所以如此。
」 王深寧《困學紀聞》曰：「東坡《答王定國詩》：『謹勿怨謗
」 大哉乾元，萬物資始，乃統天。
此論元也。
元之為德，不可見也，所可見者，萬物資始而已。
天之德不可勝言也，惟是為能統之。
朱子曰：「四德之元，猶四時之春，五常之仁，乃天地造化發育之端，萬物之所從出，故曰『萬物資始』，言取其始于是也。
存而察之心目之間，體段昭然，未嘗不可見也。
然惟知道者乃能識之，是以蘇氏未之見耳。
不知病此，顧以己之不見為當然，而謂真無可見之理，不亦惑之甚與！」 雲行雨施，品物流行。
此所以為亨也。
大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。
此所以為利也。
朱子曰：「此言聖人體元亨之用，非言利也。
」 乾道變化，各正性命，保合太和。
此所以為貞也。
」 朱子曰：「此兼言利貞，而下句結之也。
」 乃利貞。
并言之也。
朱子曰：「此結上『乾道變化，各正性命，保命太和』之文，與『大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天』不相蒙。
蘇氏之說亦誤矣。
」 正，直也。
方其變化，各之于情，無所不至。
反而循之，各直其性，以至于命。
此所以為貞也。
朱子曰：「品物流行，莫非乾道之變化，而于其中，物各正其性命，以保合其太和焉，此乾之所以為利且貞也。
此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地﹖而又何性之可直，何命之可至乎﹖若如其說，則『保合太和』一句無所用矣。
」 古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。
以可見者言性，皆性之似也。
朱子曰：「古之君子，盡其心則知其性矣，未嘗患其難見也。
其言性也，亦未嘗不指而言之，非但言其似而已也。
且夫性者，又豈有一物似之，而可取此以況彼邪﹖然則，蘇氏所見，始徒見其似者，而未知夫性之未嘗有所似也。
」 君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。
小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。
夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也。
又曰：「性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。
」 朱子曰：「蘇氏此言，最近于理。
前章所謂性之所似，殆謂是邪﹖夫謂：『不善日消，而有不可得而消者』，則疑若謂夫本然之至善矣。
謂『善日消，而有不可得而消者』，則疑若謂夫良心之萌櫱矣。
以是為性之所在，則似矣。
而蘇氏初不知性之所自來，善之所從立，則其意似不謂是也，特假于浮屠『非幻不滅，得無所還者』而為是說，以幸其萬一之或中耳。
是將不察乎繼善成性之所由，梏亡反覆之所害，而謂人與犬羊之性無以異也，而可乎﹖夫其所以重歎性之不可言，蓋未嘗見所謂性者，是以不得而言之也。
」 聖人以為猶有性者存乎吾心，則是猶有是心也。
有是心也，偽之始也，于是又推其至者，而假之曰命。
命，令也，君之命曰令，天之令曰命。
性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳。
朱子曰：「蘇氏以『性存于吾心，則為偽之始』，是不知性之真也。
以『性之至者，非命而假名之』，是不知命之實也。
如此，則是人生而無故有此大偽之本，聖人又為之計度隱諱，偽立名字以彌縫之，此何理哉！此蓋未嘗深攷夫《大傳》、《詩》、《書》、《中庸》、《孟子》之說，以明此章之義，而溺于釋氏『未有天地，已有此性』之言，欲語性于天地生物之前，而患夫命者之無所寄，于是為此說以處之，使兩不相病焉耳。
使其誠知性命之說矣，而欲語之于天地生物之前，蓋亦有道，必不為是支離淫遁之辭也。
」 死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。
聖人之于性也，至焉，則亦不自覺知而已矣，此以為命也。
又曰：「命之與性，非有天人之辨也，于其不自覺知，則謂之命。
」 朱子曰：「如蘇氏之說，則命無所容。
命無所容，則聖人所謂至命者，益無地以處之，故為是說以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。
豈有命在我，而不自覺知，而可謂之聖人哉！蘇氏又引《文言》利貞性情之文，傅會其說，皆非經之本旨，今不復辯。
」 首出庶物，萬國鹹寧。
至于此，則無為而物自安矣。
朱子曰：「此言聖人體利貞之德也。
蘇氏說無病，然其于章句有未盡其說者。
」 一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
陰陽果何物哉﹖雖有婁、曠之聰明，未有能得其髣者也。
陰陽交然後生物，物生然後有象，象立而陰陽隱，凡可見者，皆物也，非陰陽也。
然謂陰陽為無有，可乎﹖雖至愚，知其不然也。
物何自生哉！是故，指生物而謂之陰陽，與不見陰陽之髣而謂之無有，皆惑也。
朱子曰：「陰陽盈天地之間，其消息闔闢，終始萬物，觸目之間，有形無形，無非是也。
而蘇氏以為，『象立而陰陽隱，凡可見者，皆物也，非陰陽也』，失其理矣！達陰陽之本者，固不指生物而謂之陰陽，亦不別求陰陽于物象見聞之外也。
」 聖人知道之難言也，故借陰陽以言之曰，一陰一陽之謂道。
一陰一陽者，陰陽未交，而物未生之謂也。
喻道之似，莫密于此者矣。
陰陽一交而生物，其始為水。
水者，無有之際也，始離于無而入于有矣。
老子識之，故其言曰：「上善治水。
」又曰：「水幾于道。
」聖人之德，雖可以名，而不囿于一物，若水之無常形，此善之上者，幾于道矣，而非道也。
若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。
朱子曰：「一陰一陽，往來不息，舉道之全體而言，莫著于此者矣。
而以為借陰陽以喻道之似，則是道與陰陽各為一物，借此而況彼也。
陰陽之端，動靜之機而已，動極而靜，靜極而動，故陰中有陽，陽中有陰，未有獨立而孤居者，此一陰一陽所以為道也。
今曰『一陰一陽者，陰陽未交，而物未生』，『廓然無一物，不可謂之無有者，道之似也』，然則，道果何物乎﹖此皆不知道之所以為道，而欲以虛無寂滅之學，揣摹而言之，故其說如此。
」 陰陽交而生物，道與物接而生善；物生而陰陽隱，善立而道不見矣，故曰：「繼之者善也，成之者性也。
」仁者見道而謂之仁，知者見道而謂之知，夫仁知，聖人之所謂善也。
善者，道之繼，而指以謂道則不可。
今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可，故曰：「繼之者善也。
」學道而自其繼者始，則道不全。
朱子曰：「『繼之者善』，言道之所出無非善也，所謂元也，物得是而成之，則各正其性命矣。
而所謂道者，固自若也，故率性而行，則無往而非道。
此所以天人無二道，幽明無二理，而一以貫之也。
而曰『陰陽交而生物，道與物接而生善；物生而陰陽隱，善立而道不見』。
『善者，道之繼而已。
』『學道而自其繼者始，則道不全。
』何其言之繆邪！且道外無物，物外無道，今曰『道與物接』，則是道與物為二，截然各居一方，至是而始相接，則不亦繆乎！」 昔于《孟子》以為性善，以為至矣，讀《易》而後知其未至也。
孟子之于性，蓋見其繼者而已矣。
夫善，性之效也，孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性。
猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物則火之效也。
朱子曰：「《孟子》道性善，蓋探其本而言之，與《易》之旨未始有毫髮之異，非但言性之效而已也。
蘇氏急于立說，非特不察于《易》，又不及詳于《孟子》，故其言之悖如此！」 敢問性與道之辨。
曰，難言也，可言其似。
道之似則聲也，性之似則聞也。
有聲而後聞邪﹖有聞而後聲邪﹖是二者果一乎﹖果二乎﹖孔子曰：「人能宏道，非道宏人。
」又曰：「神而明之，存乎其人。
」性者，所以為人者也，非是，無以成道矣。
朱子曰：「子思子曰：『率性之謂道。
』邵子曰：『性者，道之形體也。
』與《大傳》此章之旨相為終始。
言性與道，未有若此言之著者也。
蘇氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，豈若聖賢之言，直示而無隱邪﹖昔孔子順謂公孫龍之辯：「幾能令臧三耳矣。
然謂兩耳者甚易，而實是也；謂三耳者甚難，而實非也。
將從其易而是者乎﹖將從其難而非者乎﹖』此言似之矣！」 仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
屬目于無形者，或見其意之所存，故仁者以道為仁，意存乎仁也；知者以道為知，意存乎知也。
賢者存意而妄見，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鮮矣。
朱子曰：「蘇氏不知仁知之根于性，顧以仁知為妄見，乃釋、老之說。
聖人之言，豈嘗有是哉！謂之不見其全，則或可矣。
又曰『君子之道，成之以性者鮮矣』，文義亦非。
」 原始反終，故知死生之說。
人所以不知死生之說者，駭之耳。
原始反終，使之了然而不駭也。
朱子曰：「人不窮理，故不知死生之說，不知死生之說，故不能不駭于死生之變。
蘇氏反謂由駭之而不知其說，失其指矣。
窮理者，原其始之所自出，則知其所以生；反其終之所于歸，則知其所以死。
夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以了然不駭為奇哉！蘇氏于原始反終言之甚略，無以知其所謂，然以不駭雲者驗之，知其溺于坐亡立化，去來自在之說以為奇，而于聖人之意則昧矣。
」 精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
物，鬼也。
變，神也。
鬼常與體魄俱，故謂之物。
神無適而不可，故謂之變。
精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂，魂為神，故《禮》曰：「體魄則降，知氣在上。
」鄭子產曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。
」古之達者已知此矣。
一人而有二知，無是道也。
然而有魄者，有魂者，何也﹖眾人之志，不出于飲食男女之間，與凡養生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。
聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，氣志如神，雖祿之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而為魂。
眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二緻也，志之所以者異也。
朱子曰：「精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。
至于精竭魄降，則氣散魂遊而無不至矣。
降者屈而無形，故謂之鬼；遊者伸而不測，故謂之神，人物皆然，非有聖愚之異也。
孔子答宰我之問，言之詳矣。
蘇氏蓋不考諸此，而失之；子產之言，是或一道，而非此之謂也。
」 （梓材謹案：東坡《易解》與潁濱《老子解》，即謝山《序錄》所謂蘇氏之學雜于禪者，故特為著錄。
朱子以是二《解》與張無垢《中庸解》、呂氏《大學解》並駮之，謂之《雜學辯》，而友人臺溪何鎬為之跋雲。
） 附錄 汪玉山《答李仲信》曰：「文章于事，必求其實；于理，必求其正。
東坡謂賈誼當先交絳、灌，使其不忌，然後舉天下惟所欲為。
賈生痛哭之時，灌已死矣，絳已之國矣，此非其實也；先交之，而實欲取其權，此非其正也，緻使荊公得以藉口。
」 又《與朱元晦》曰：「東坡初年亦闢禪學，其後乃溺之，謂其不知道可也，概與王氏同貶，恐太甚。
論法者必原其情。
」 劉剛中問東坡何如人，朱子曰：「天情放逸，全不從心體上打點，氣象上理會；喜怒哀樂，發之以嬉笑怒罵，要不至悍然無忌，其大體段尚自好耳，『放飯流歠而問無齒決』，吾于東坡，宜若無罪焉。
」 葉水心《習學記言》曰：「以文為論，自蘇氏始，而科舉希世之學，爛漫放逸，無復實理，不可收拾。
」 車玉峰《腳氣集》曰：「東坡萬言書，前面說時事儘好，至于厚風俗、存紀綱處，便澹泊枯槁，蓋其本原處歉，所以如此。
」 王深寧《困學紀聞》曰：「東坡《答王定國詩》：『謹勿怨謗