第017卷 卷十七 橫渠學案（上）
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所謂氣朔分齊而為一章。
此但雲朔不盡者，就周天二十四氣言之，月有大小，朔不得盡其氣而置閏也。
雖言朔虛，而氣盈在其中矣。
然此置閏之法。
其日月交食之法，亦當類此而推，非與閏異術也。
百家謹案：推置閏術易，推交食法難，此由先生不諳曆法，臆度言之，上數節大略皆然。
陽之德主于遂，陰之德主于閉。
陰性凝聚，陽性發散。
陰聚之，陽必散之，其勢均散。
陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。
故雲物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。
凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；陽在外者不得入，則周旋不舍而為風。
其聚有遠近虛實，故雷風有大小暴緩。
和而散則為霜雪雨露，不和而散則為戾氣曀霾。
陰常散緩，受交于陽，則風雨調，寒暑正。
百家謹案：此先生以陰陽之氣測想風雨露雷之由也。
近代西人之說甚詳，略述大旨：自地而上二百六十裡有奇，為氣域。
氣域分為三際，近地者為和際，中為冷際，上為熱際。
種種變化，悉在此氣中。
下地水火土為天行所吸，則騰聚于氣中，鬱然成雲，散而為雨。
當其未散，火在于中，為氣水所束，不得出走，則殷殷有聲，破裂而出，遂成大響，而電正其光之奔飛者也。
火既破氣而出，成為雷霆，若火已盡，則不復風；或火勢盛，未得及土，橫而行地上，則風雷交作。
其有風而不雨者，火之升也，不受水迫，即返下土，為氣遏抑，未獲遽達，遂橫奔動氣而為風。
水上升而火不上，則有雨而無風。
火上升而水不上，則有風而無雨。
火土並蒸，則或風止而繼之以雨，或甚而風以散之，或甚而風雨並作，總視其勢之先後盛衰焉。
水土並上，土多于水，則為霧。
土自獨上，奔散之際，則成霾。
水升僅達氣之和際，則為雨為露。
入于冷際，遂成霜雪。
入冷再深，則為雹。
然霜雪在冬而雹在夏者，夏時炎烈，上升之勢銳，能直入冷之最深處，故結而為雹；冬則上升之勢緩，僅及冷際，遂為霜雪也。
然夏時何以無霜雪﹖蓋夏時和際之氣暖，能為冷際之氣解，惟入最冷處，凝而為雹，始不能為之解也。
且夏時之雨狹而速，雲興即雨，不待至冷際而已降矣。
其直上不降，至最冷際而為雹者，偶然也。
冬雲需緩而廣，非經數日，雲氣不成，故至冷際而結為霜雪者，常然也。
種種變化，悉出于自然。
而其所從，鹹因日月星辰往來運動，能吸引下地之火氣水土四行，不特月離于箕則多風，離于畢則多雨也。
經緯星辰，性情不齊，各能施效。
故精于天文及分野者，推此年之躔度，即可知此年之水旱也。
天象者，陽中之陰。
風霆者，陰中之陽。
雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。
能窮神化所從來，德之盛者與！ 火日外光，能直而施；金水內光，能闢而受。
受者隨材各得，施者所應無窮。
神與形，天與地之道與！ 百家謹案：日火外景，金水內景，說本《淮南》。
天以陽神為用，故直而施，能照萬物而不可犯；地以陰形為質，故闢而受，隨物肖形而可親狎。
是火日神之屬，有天之道；金水形之屬，有地之道。
道家謂日火揚光于外，故有食有滅，金水潛光于內，故無窮，以為收視返聽，潛神不曜，養生之法。
「木曰曲直」，能既曲而反申也。
「金曰從革」，一從革而不能自反也。
水火，氣也，故炎上潤下，與陰陽升降，土不得而制焉。
木金者，土之華實也，其性有水火之雜。
故木之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華于水火之交也。
金之為物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，鑠之反流而不耗，蓋得土之精實于水火之際也。
土者，物之所以成始而成終，地之質也，化之終也，水火之所以升降，物兼體而不遺者也。
高忠憲曰：曲直、從革，《書傳》本謂曲而又直，從而又革，張子則作一義說。
「水之濡」當作「土之濡」。
朱子曰：「五行之說，《正蒙》說得最好，不輕下一字」 冰者，陰凝而陽未勝也。
火者，陽麗而陰未盡也。
火之炎，水之蒸，有影無形，能散而不能受光者，其氣陽也。
陽陷于陰為水，附于陰為火。
百家謹案：《參兩篇》，尤先生之極深思索，以談造化者也。
但曆法一道，至今愈加精密，凡各曜之遠近大小行度，薄食陵犯，灼然可見可推，非可將虛話臆度也。
伊川雲《正蒙》中說得有病處，殆此類與！ 天道四時行，百物生，無非至教。
聖人之動，無非至德。
夫何言哉！ 天體物不遺，猶仁體事無不在也。
「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。
「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍」，無一物之不體也。
朱子曰：此數句從赤心片片說出來，荀、楊豈能到！ 劉蕺山曰：天無一物不體處，即是仁無一事不在處。
上天之載，有感必通。
聖人之為，得為而為之也。
高忠憲曰：上天之載，寂然不動而感則必通。
聖人之心，寂然無為而得為則為。
明其順應而無所矯強也。
天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。
誠于此，動于彼，神之道與！ 天不言而信，神不怒而威。
誠故信，無私故威。
天之不測謂神，神而有常謂天。
孫鍾元曰：天與神非二，見聖人即天。
運于無形之謂道，形而下者不足以言之。
高忠憲曰：即有形之中而指言其無形之道，曰「運于無形」。
非外形而別有運于無形之道也。
「鼓萬物而不與聖人同憂」，天道也，聖不可知也，無心之妙非有心所及也。
「不見而章」，已誠而明也。
「不動而變」，神而化也。
「無為而成」，為物不貳也 已誠而明，故能不見而章，不動而變，無為而成。
「富有」，廣大不禦之盛與！「日新」，悠久無疆之道與！ 天之知物，不以耳目心思，然知之之理，過于耳目心思。
天視聽以民，明威以民，故《詩》、《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉。
「化而裁之存乎變。
」存四時之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。
「推而行之存乎通。
」推四時而行，則能存周歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。
高忠憲曰：此借《易》語，言人之存心。
蓋吾心之神，即天地之一闔一闢之變，往來不窮之通。
存之而四時晝夜之變通不外于是也。
「神而明之，存乎其人。
」不知上天之載，當存文王。
「默而成之，存乎德行。
」學者常存德性，則自然默成而信矣。
存文王，則知天載之神；存眾人，則知物性之神。
高忠憲曰：此亦欲人之存心。
文王「純亦不已」，即上天之載也。
故存文王所存，則知天載之神。
德性者，眾人所受于天之正理。
常存德性，所謂「存眾人」也，故知物性之神。
谷之神也有限，故不能通天下之聲。
聖人之神唯天，故能周萬物而知。
高忠憲曰：「谷神」本《老子》語、谷而謂之神者，言谷之虛也，故聲達焉則響應之。
然其神有限，故不能通天下之聲。
聖人之神即天也，故知周萬物。
聖人有感無隱，正猶天道之神。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象。
不得名，非得象者也。
故語道至于不能象，則名言亡矣。
高忠憲曰：象者，猶言性情情狀。
凡有實得者，必可名言。
可名斯可象。
如實見天道，斯得其「元亨利貞」之名。
得其名，斯得其生長收藏之象。
苟恍惚不可為象，豈復有可名言哉！ 世人知道之自然，未始識自然之為體爾！ 有天德，然後天地之道可一言而盡。
第111筆 貞明不為日月所眩，貞觀不為天地所遷。
神化篇第四 神天德，化天道。
德其體，道其用。
一于氣而已。
高忠憲曰：不外乎陰陽，故曰一于氣而已。
「神無方，易無體」，大且一而已爾。
高忠憲曰：既大且一，故無方所、無形體之可求也。
虛明照鑒，神之明也。
無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。
天下之動，神鼓之也。
辭不鼓舞，則不足以盡神。
鬼神，往來屈伸之義。
故天曰神，地曰示，人曰鬼。
（神示者，歸之始。
歸往者，來之終。
） 百家謹案：往來屈伸之義，與天神人鬼地示何相關合﹖昔嘗思之：一陰一陽，一氣之往來。
時屈而歸謂之鬼，時伸而來謂之神。
總之，陰陽之靈氣也。
太虛生人生物，知氣變化，靈爽不測。
無處無靈爽，即無處非鬼神。
在天為化育，時行物生是也。
在人為精神，聰明靈爽是也。
在人為魂魄，生死聚散是也。
在事為動靜，起居作息是也。
在墠尖壝宗廟為天祖日星嶽瀆，下而至于門行井，皆是也。
所以《中庸》言：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
」夫體物而不可遺，明以兩間之氣化言鬼神矣。
而下忽接言祭祀，又曰「誠之不可揜如此」，此言鬼神之至精也。
蓋鬼神既為陰陽之靈氣，無處非鬼神，而人尤為鬼神之會。
蓋物之靈者莫過于人心，而人心之與鬼神相接者，尤在祭祀。
當其愾然肅然，不見者如或見之，不聞者如或聞之。
是祭祀者，正所以通幽明，洽人神。
以吾心之精誠，對鬼神之靈爽，焄蒿悽愴，洋洋如在，為物為變，情狀畢露矣。
此先生具是意于言中而未發者也。
形而上者，得辭斯得象矣。
神為不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。
朱子曰：神自是急底物事，緩辭如何形容之！如「陰陽不測之謂神」，「神方，易無體」，皆是急辭。
化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可也。
氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。
其在人也，知義用利，則神化之事備矣。
德盛者窮神，則知不足道；知化，則義不足雲。
天之化也運諸氣，人之化也順夫時。
非氣非時，則化之名何有！化之實何施！《中庸》曰「至誠為能化」，孟子曰「大而化之」皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。
所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接于目而後知之。
苟健順動止、浩然湛然之得言，皆可名之象爾。
然則象若非氣，指何為象﹖時若非象，指何為時﹖世人取釋氏「銷礙入空」、學者「舍惡趨善」以為化，此直可為始學遣累者薄乎雲爾，豈天道神化所同日語哉！ 朱子曰：「神化」二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來，曰「推行有漸為化，合一不測為神」，又曰「一故神，兩在故不測」。
言「兩在」者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。
化是逐一挨將去底。
一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。
高忠憲曰：天地有陰陽，在人有知義。
知藏于中，為事之斡者，神也；義形于外，制事之宜者，化也。
「知義用利」者，知與義，用之利也。
至德盛而窮神知化，則知義皆下學之事，而不足言矣。
時，即氣之推行者。
「變則化」，由粗入精也。
「化而裁之謂之變」，以著顯微也。
谷神不死，故能微顯而不揜。
高忠憲曰：變有形，化無，故曰由粗入精。
化而裁之者，如一歲之化裁作四時之變，以變顯化也。
皆神之所為，故至微至顯，昭著而不可揜。
前言谷神有限，此又借谷神以明神也。
鬼神常不死，故誠不可揜。
人有是心在隱微，必乘間而見，故君子雖處幽獨，防亦不懈。
百家謹案：鬼神體物不遺，散在兩間，而其所聚則尤在人心。
蓋人心之靈，即鬼神之靈也，本渾合無間，二之不得。
故人心纔動，氣即感通，無隱不見。
「相在爾室」，君子之慄慄危懼，雖欲不慎獨，不可得也。
神化者，天之良能，非人能。
故大而位天德，然後能窮神知化。
大，可為也；大而化，不可為也，在熟而已。
《易》謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之緻，非智力能強也。
大而化之，能不勉而大也。
不已而天，則不測而神矣。
先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。
雖然，得聖人之任者皆可勉而至，猶不害于未化爾。
大幾聖矣，化則位乎天德矣。
大則不驕，化則不吝。
無我而後大，大成性而後聖，聖位天德、不可緻知謂神。
故神也者，聖而不可知。
見幾則義明，動而不括則用利，屈伸順理則身安而德滋。
窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉﹖乃德盛而自緻爾！ 「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。
「利用安身」，素利吾外，緻養吾內也。
「窮神知化」，乃養盛自緻，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或緻知也。
高忠憲曰：括，結礙也。
見事之幾微，則事得其宜，動而不括矣，故能屈伸順理，身安而德崇。
《易》曰：「知幾，其神乎！」「精義入神」者，知幾而已。
精義入神妙處，使事理素定于內而用乃利，豫利吾外而內乃安，蓋內外交相養，皆崇德之事。
若夫「窮神知化」，乃德盛自緻，君子無容心焉，「先難後獲」也。
神不可緻思，存焉可也。
化不可助長，順焉可也。
存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至、義之盡也。
知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成人性矣。
葉六桐曰：陰陽不測之謂神，故不可緻思。
推行有漸之謂化，故不可助長。
存此心之虛明則成至德，所以存神而為仁之至也。
順天理之變化而達時中，所以順化而為義之盡也。
微者神之妙，彰者化之著。
知微知彰，不舍而繼善成性，與一陰一陽之天道無殊矣。
聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。
聖不可知謂神。
莊生繆妄，又謂「有神人焉」。
惟神為能變化，以其一天下之動也。
人能知變化之道，其必知神之為也。
翁祖石曰：群動萬殊，神妙萬物，故曰「一天下之動」。
變化即神也。
聖人存神而達化。
人果知變化之道，則上文「聖不可知謂神」，神亦奚不可知！ 見易，則神其幾矣！ 知幾其神，由經正以貫之，則寧用終日，斷可識矣。
幾者，象見而未形也。
形則涉乎明，不待神而後知也。
「吉之先見」雲者，順性命則所先皆吉也。
百家謹案：《易》「知幾其神」之幾，即「異于禽獸幾希」之幾。
此所謂天良，人之所以為人者全在此。
靜則中存，動則先見，不容蓋藏。
孩提愛敬，乍見惻隱，與不為不欲之心，凡聖之所同也，何有不貫！何有不知！但此先見之幾，無有不吉，而一轉念，則惡聲、納交、要譽等心，紛然並至。
惟能奉此先心而無違，如「無為其所不為，無欲其所不欲，此即聖人順性命之理，故所先皆吉也。
知神而後能饗帝饗親，見易而後能知神。
是故不聞性與天道而能制禮作樂者，末矣。
精義入神，豫之至也。
徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！ 高忠憲曰：徇物欲即滅天理，忘物累即順性命，問不容髮者乎！ 敦厚而不化，有體而無用也。
化而自失焉，徇物而喪己也。
大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。
性性為能存神，物物為能過化。
無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。
「範圍天地之化而不過」。
過則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。
「旁行不流」圓神不倚也。
「百姓日用而不知」，溺于流也。
義以反經為本，經正則精。
仁以敦化為深，化行則顯。
義入神，動一靜也。
仁敦化，靜一動也。
仁敦化則無體，義入神則無方。
葉六桐曰：處事之謂義，存心之謂仁，義入神，仁敦化，即《易》「顯諸仁，藏諸用」意也。
動物篇第五 動物本諸天，以呼吸為聚散之漸。
植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。
物之初生，氣日至而滋息。
物生既盈，氣日反而遊散。
至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。
氣于人，生而不離，死而遊散者，謂魂；聚成形質，雖死而不散者，謂魄。
海水凝則冰，浮則漚。
然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。
推是，足以究死生之說。
（伊川程子改「與」為「有」。
） 有息者根于天，不息者根于地。
根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。
生有先後，所以為天序。
小大高下，相並而相形焉，是為天秩。
天之生物也有序，物之既形也有秩。
知序然後經正，知秩然後禮行。
凡物能相感者，鬼神施受之性也。
不能感者，鬼神亦體之而化矣。
高忠憲曰：凡物能交感者，固鬼神施受之性，如草木之不能感者，鬼神亦體之而變化，見鬼神之體物不遺也。
物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。
事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成；不見其成，則雖物非物。
故一屈伸相感而利生焉。
獨見獨聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也。
共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。
賢才出，國將昌。
子孫才，族將大。
人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。
寤，形開而志交諸外也。
夢，形閉而氣專乎內也。
寤所以知新于耳目，夢所以緣舊于習心。
醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤夢所感，專語氣于五藏之變，容有取焉爾！ 聲者，形氣相軋而成。
兩氣者，谷響、雷聲之類；兩形者，桴鼓、叩擊之類；形軋氣，羽扇、敲矢之類；氣軋形，人聲、笙簧之類。
是皆物感之良能，人皆習之而不察者爾。
林鬳齋曰：敲，《莊子》作嚆，即鳴鏑，今響箭也。
形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！ 誠明篇第六 誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。
天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。
所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。
義命合一存乎理，仁知合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。
百家謹案：「義命合一存乎理」一語，此先生破荒之名言，先儒多忽略看過，不得其解。
百家讀《明儒學案》孫《文介淇澳傳》而有悟于先生斯語之精。
世儒說天命，義理之外，別有一種氣運之命，雜糅不齊。
文介謂：「孟子曰：『天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而緻也。
』是在天氣運之行，無不齊也。
而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉﹖蓋氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。
以世人畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理。
然天惟福善禍淫。
其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，千古如是。
不然，則生理滅息矣。
此萬有不齊中一點真主宰。
」此即先生「義命合一存乎理」之真詮也。
天所以長久不已之道，乃所謂誠。
仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。
故君子誠之為貴。
誠有是物，則有終有始。
偽實不有，何終始之有！故曰：「不誠無物。
」 「自明誠」，由窮理而盡性也；「自誠明」，由盡性而窮理也。
性者萬物之一源，非有我之得私也。
惟大人為能盡其道，是故立膜俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。
彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。
天能為性，人謀為能。
大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故曰：「天地設位，聖人成能。
」 高忠憲曰：性雖有自然之天能，大人必循其當然之理以盡之。
今世之語自然而諱言思勉者，其亦不知聖人成能之旨矣。
葉雨垓曰：人能者，大人裁成輔相，以補天地之所不能，以自成其能。
盡性，然後知生無所得，則死無所喪。
高忠憲曰：生死者，形也，性豈有生死哉！是以君子夭壽不貳，實見其無二也。
孫鍾元曰：生順沒寧，無得亦無喪。
未嘗無之謂體，體之謂性。
天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。
天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。
不免乎蔽之戕之者，未之學也。
性通乎氣之外，命行乎氣之內。
氣無內外，假有形而言爾。
故思知人，不可不知天；盡其性，然後能至于命。
高忠憲曰：人受為性，天賦為命。
受者受于天，故亦為天所性。
通者通達無間，極者推緻其極。
天所性者囿于氣中，有昏明之不同矣，然通極于道，則雖愚必明也，氣之昏明何足以蔽之！天所命者各有分限，有吉兇之不同矣，然通極于性，雖殺身亦以成仁，遇之吉兇何足以戕之！通極處皆學也，不學則未免于蔽之戕之矣。
性通氣之外，命行氣之內，內外者以人之成形而言。
天人一也，更不分別。
人不知天，則塊然形骸而已，知則可以盡性而至于命也。
知性知天，則陰陽鬼神皆吾分內爾！ 葉六桐曰：世人妄談陰陽鬼神，而不知即在吾身，初非有二。
天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。
受光有小大昏明，其照納不二也。
高忠憲曰：以水喻天，以冰喻人，以凝釋喻生死。
以受光喻氣稟之不同，以照納喻性之不二。
天良能本吾良能，顧為有我所喪爾！ 上達反天理，下達徇人欲者與！ 性其總，合兩也；命其受，有則也。
不極總之要，則不至受之分。
盡性窮理而不可變，乃吾則也。
天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。
雖然，聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。
百家謹案：此節講性命語頗艱澀難解，朱子亦謂其語未親切。
然細案之，亦可咀味。
性無有二，字宙以來隻此一物，故雲「性其總」，以其為總會處也。
人人各得，有合兩之象。
人受命于天，夭壽窮達不齊，各有一定之則。
不窮理盡性，推極其總之要，則不能緻于命而得其所受之分。
逮窮理盡性，而所受之命不可變，蓋知吾受分之有則也。
然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。
至于性之在人，則為天下古今之所總，通極于道，有感必應，上文所謂「氣之昏 明不足以蔽之」，何不可知人知天，盡性以至命也﹖下言聖人之憂，蓋天與聖人一也，而聖人有憂者，欲盡其輔相之道，而不能同天地之無憂也。
湛一氣之本，攻取氣之欲。
口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。
知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾！ 心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。
盡其性，能盡人物之性；至于命者，亦能至人物之命。
莫不性諸道，命諸天。
我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。
至于物，然後能成己成物而不失其道。
以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等。
故告子之妄，不可不詆。
百家謹案：生者，氣也；生之理，性也。
人有人之生，物有物之生，則人有人之性，物有物之性。
「生之謂性」，未嘗不是。
惟是告子渾羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，開後世禪門之路徑，所以可詆。
性于人無不善，繫其善反不善反而已。
過天地之化，不善反者也。
命于人無不正，繫其順與不順而已。
行險以僥倖，不順命者也。
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
程子曰：學至氣質變化，方是有功。
朱子曰：氣質之說，起于張，程，極有功于聖門，有補于後學。
前此未曾說道，故張、程之說立，則諸子之說泯矣。
黃勉齋曰：自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品。
及至橫渠，分為天地之性、氣質之性，然後諸子之說始定。
蓋自其理而言之，不雜乎氣質而為宗，則是天地賦與萬物之本然者，而寓乎氣質之中也。
故其言曰：「善反之，則天地之性存焉。
」蓋謂天地之性未嘗離乎氣之中也。
其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦予之本然也。
曰：「形而後有氣質之性，其所以有善惡之不同者，何也﹖」曰：氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。
木之氣盛，則金之氣衰，故仁常多而義常少。
金之氣盛，則木之氣衰，故義常多而仁常少。
若此者，氣質之性有善惡也。
曰：「既言氣質之性有善惡，則不復有天地之性矣，子思子又有未發之中，何也﹖」曰：性固為氣質所雜矣，然方其未發也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無勝負。
及其感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之，由是至善之理聽命于氣，善惡由之而判矣。
此未發之前，天地之性純粹至善，而子思之所謂中也。
《記》曰：「人生而靜，天之性也。
」程子曰：「其本也真而靜，其未發也五性具焉。
」則理固有寂感，而靜則其本也，動則有萬變之不同焉。
嘗以是質之先師，答曰：「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。
」至哉此言也！ 真西山曰：張子有言：「為學大益，在自求變化氣質。
」此即所謂「善反之」者也。
百家謹案：先生雖言有氣質之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以氣質之性為性也，柰何後之言性者，竟分天命、氣質為性乎﹖楊 晉庵東明曰：「氣質之外無性。
盈宇宙隻是渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣為之。
而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。
夫惟理氣一也，則得氣清者理自昭著，得氣濁者理自昏暗。
蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜糅，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。
然太極本體立二五根宗，雖雜糅而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人所以無不善也。
」先遺獻謂晉庵之言，可謂一洗理氣為二之謬，而其間有未瑩者，則以不皆善者之認為性也。
夫不皆善者是氣之雜糅，而非氣之本然；其本然者可指之為性，其雜糅者不可以言性也。
天地之氣，寒暑往來。
寒必于冬，暑必于夏，其本然也。
有時冬而暑，夏而寒，是為愆陽伏陰，失其本然之理矣。
失其本然，便不可名之為理也。
然天地不能無愆陽伏陰之寒暑，而萬古此冬夏寒暑之常道，則一定之理也。
人生之雜糅偏勝，即愆陽伏陰也。
而人皆有不忍人之必，所謂「厥有恆性」，豈可以雜糅偏勝者當之﹖雜糅偏勝，不恆者也。
是故氣質之外無性，氣質即性也。
第氣質之本然者是性，失其本然者非性。
此毫釐之辨。
百家又案：先生言「善反之，則天地之性存焉」，此則所謂變化氣質也。
夫湯、武之反，不遠之復，由違乎性，故須反復乎性也。
若既以氣質之外無性，則性又何須變化乎﹖呂巾石懷先生之說，專以變化氣質為宗旨，以為：「氣質由身而有，不能無偏，猶水火木金，各以偏氣相勝。
偏氣勝，則心不能統之矣。
皆因心同形異，是生等差。
故學者求端于天，不為氣質所局矣。
」此言似是而有辨。
先遺獻曰：「氣之流行，不能無過不及；故人之所稟，不能無偏。
氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。
猶天之寒暑雖有過不及，而盈虛消息，卒歸于太和。
以此證氣質之善，無待于變化。
理不能離氣以為理，心不能離身以為心。
若氣質必待變化，是心亦須變化也。
今曰心之本來無病，由身之氣質而病，則身與心判然為二物矣。
孟子言陷溺其心者為歲，未聞氣質之陷溺其心也。
蓋橫渠之失，渾氣質于性；
此但雲朔不盡者，就周天二十四氣言之，月有大小，朔不得盡其氣而置閏也。
雖言朔虛，而氣盈在其中矣。
然此置閏之法。
其日月交食之法，亦當類此而推，非與閏異術也。
百家謹案：推置閏術易，推交食法難，此由先生不諳曆法，臆度言之，上數節大略皆然。
陽之德主于遂，陰之德主于閉。
陰性凝聚，陽性發散。
陰聚之，陽必散之，其勢均散。
陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。
故雲物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。
凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；陽在外者不得入，則周旋不舍而為風。
其聚有遠近虛實，故雷風有大小暴緩。
和而散則為霜雪雨露，不和而散則為戾氣曀霾。
陰常散緩，受交于陽，則風雨調，寒暑正。
百家謹案：此先生以陰陽之氣測想風雨露雷之由也。
近代西人之說甚詳，略述大旨：自地而上二百六十裡有奇，為氣域。
氣域分為三際，近地者為和際，中為冷際，上為熱際。
種種變化，悉在此氣中。
下地水火土為天行所吸，則騰聚于氣中，鬱然成雲，散而為雨。
當其未散，火在于中，為氣水所束，不得出走，則殷殷有聲，破裂而出，遂成大響，而電正其光之奔飛者也。
火既破氣而出，成為雷霆，若火已盡，則不復風；或火勢盛，未得及土，橫而行地上，則風雷交作。
其有風而不雨者，火之升也，不受水迫，即返下土，為氣遏抑，未獲遽達，遂橫奔動氣而為風。
水上升而火不上，則有雨而無風。
火上升而水不上，則有風而無雨。
火土並蒸，則或風止而繼之以雨，或甚而風以散之，或甚而風雨並作，總視其勢之先後盛衰焉。
水土並上，土多于水，則為霧。
土自獨上，奔散之際，則成霾。
水升僅達氣之和際，則為雨為露。
入于冷際，遂成霜雪。
入冷再深，則為雹。
然霜雪在冬而雹在夏者，夏時炎烈，上升之勢銳，能直入冷之最深處，故結而為雹；冬則上升之勢緩，僅及冷際，遂為霜雪也。
然夏時何以無霜雪﹖蓋夏時和際之氣暖，能為冷際之氣解，惟入最冷處，凝而為雹，始不能為之解也。
且夏時之雨狹而速，雲興即雨，不待至冷際而已降矣。
其直上不降，至最冷際而為雹者，偶然也。
冬雲需緩而廣，非經數日，雲氣不成，故至冷際而結為霜雪者，常然也。
種種變化，悉出于自然。
而其所從，鹹因日月星辰往來運動，能吸引下地之火氣水土四行，不特月離于箕則多風，離于畢則多雨也。
經緯星辰，性情不齊，各能施效。
故精于天文及分野者，推此年之躔度，即可知此年之水旱也。
天象者，陽中之陰。
風霆者，陰中之陽。
雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。
能窮神化所從來，德之盛者與！ 火日外光，能直而施；金水內光，能闢而受。
受者隨材各得，施者所應無窮。
神與形，天與地之道與！ 百家謹案：日火外景，金水內景，說本《淮南》。
天以陽神為用，故直而施，能照萬物而不可犯；地以陰形為質，故闢而受，隨物肖形而可親狎。
是火日神之屬，有天之道；金水形之屬，有地之道。
道家謂日火揚光于外，故有食有滅，金水潛光于內，故無窮，以為收視返聽，潛神不曜，養生之法。
「木曰曲直」，能既曲而反申也。
「金曰從革」，一從革而不能自反也。
水火，氣也，故炎上潤下，與陰陽升降，土不得而制焉。
木金者，土之華實也，其性有水火之雜。
故木之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華于水火之交也。
金之為物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，鑠之反流而不耗，蓋得土之精實于水火之際也。
土者，物之所以成始而成終，地之質也，化之終也，水火之所以升降，物兼體而不遺者也。
高忠憲曰：曲直、從革，《書傳》本謂曲而又直，從而又革，張子則作一義說。
「水之濡」當作「土之濡」。
朱子曰：「五行之說，《正蒙》說得最好，不輕下一字」 冰者，陰凝而陽未勝也。
火者，陽麗而陰未盡也。
火之炎，水之蒸，有影無形，能散而不能受光者，其氣陽也。
陽陷于陰為水，附于陰為火。
百家謹案：《參兩篇》，尤先生之極深思索，以談造化者也。
但曆法一道，至今愈加精密，凡各曜之遠近大小行度，薄食陵犯，灼然可見可推，非可將虛話臆度也。
伊川雲《正蒙》中說得有病處，殆此類與！ 天道四時行，百物生，無非至教。
聖人之動，無非至德。
夫何言哉！ 天體物不遺，猶仁體事無不在也。
「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。
「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍」，無一物之不體也。
朱子曰：此數句從赤心片片說出來，荀、楊豈能到！ 劉蕺山曰：天無一物不體處，即是仁無一事不在處。
上天之載，有感必通。
聖人之為，得為而為之也。
高忠憲曰：上天之載，寂然不動而感則必通。
聖人之心，寂然無為而得為則為。
明其順應而無所矯強也。
天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。
誠于此，動于彼，神之道與！ 天不言而信，神不怒而威。
誠故信，無私故威。
天之不測謂神，神而有常謂天。
孫鍾元曰：天與神非二，見聖人即天。
運于無形之謂道，形而下者不足以言之。
高忠憲曰：即有形之中而指言其無形之道，曰「運于無形」。
非外形而別有運于無形之道也。
「鼓萬物而不與聖人同憂」，天道也，聖不可知也，無心之妙非有心所及也。
「不見而章」，已誠而明也。
「不動而變」，神而化也。
「無為而成」，為物不貳也 已誠而明，故能不見而章，不動而變，無為而成。
「富有」，廣大不禦之盛與！「日新」，悠久無疆之道與！ 天之知物，不以耳目心思，然知之之理，過于耳目心思。
天視聽以民，明威以民，故《詩》、《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉。
「化而裁之存乎變。
」存四時之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。
「推而行之存乎通。
」推四時而行，則能存周歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。
高忠憲曰：此借《易》語，言人之存心。
蓋吾心之神，即天地之一闔一闢之變，往來不窮之通。
存之而四時晝夜之變通不外于是也。
「神而明之，存乎其人。
」不知上天之載，當存文王。
「默而成之，存乎德行。
」學者常存德性，則自然默成而信矣。
存文王，則知天載之神；存眾人，則知物性之神。
高忠憲曰：此亦欲人之存心。
文王「純亦不已」，即上天之載也。
故存文王所存，則知天載之神。
德性者，眾人所受于天之正理。
常存德性，所謂「存眾人」也，故知物性之神。
谷之神也有限，故不能通天下之聲。
聖人之神唯天，故能周萬物而知。
高忠憲曰：「谷神」本《老子》語、谷而謂之神者，言谷之虛也，故聲達焉則響應之。
然其神有限，故不能通天下之聲。
聖人之神即天也，故知周萬物。
聖人有感無隱，正猶天道之神。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象。
不得名，非得象者也。
故語道至于不能象，則名言亡矣。
高忠憲曰：象者，猶言性情情狀。
凡有實得者，必可名言。
可名斯可象。
如實見天道，斯得其「元亨利貞」之名。
得其名，斯得其生長收藏之象。
苟恍惚不可為象，豈復有可名言哉！ 世人知道之自然，未始識自然之為體爾！ 有天德，然後天地之道可一言而盡。
第111筆 貞明不為日月所眩，貞觀不為天地所遷。
神化篇第四 神天德，化天道。
德其體，道其用。
一于氣而已。
高忠憲曰：不外乎陰陽，故曰一于氣而已。
「神無方，易無體」，大且一而已爾。
高忠憲曰：既大且一，故無方所、無形體之可求也。
虛明照鑒，神之明也。
無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。
天下之動，神鼓之也。
辭不鼓舞，則不足以盡神。
鬼神，往來屈伸之義。
故天曰神，地曰示，人曰鬼。
（神示者，歸之始。
歸往者，來之終。
） 百家謹案：往來屈伸之義，與天神人鬼地示何相關合﹖昔嘗思之：一陰一陽，一氣之往來。
時屈而歸謂之鬼，時伸而來謂之神。
總之，陰陽之靈氣也。
太虛生人生物，知氣變化，靈爽不測。
無處無靈爽，即無處非鬼神。
在天為化育，時行物生是也。
在人為精神，聰明靈爽是也。
在人為魂魄，生死聚散是也。
在事為動靜，起居作息是也。
在墠尖壝宗廟為天祖日星嶽瀆，下而至于門行井，皆是也。
所以《中庸》言：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
」夫體物而不可遺，明以兩間之氣化言鬼神矣。
而下忽接言祭祀，又曰「誠之不可揜如此」，此言鬼神之至精也。
蓋鬼神既為陰陽之靈氣，無處非鬼神，而人尤為鬼神之會。
蓋物之靈者莫過于人心，而人心之與鬼神相接者，尤在祭祀。
當其愾然肅然，不見者如或見之，不聞者如或聞之。
是祭祀者，正所以通幽明，洽人神。
以吾心之精誠，對鬼神之靈爽，焄蒿悽愴，洋洋如在，為物為變，情狀畢露矣。
此先生具是意于言中而未發者也。
形而上者，得辭斯得象矣。
神為不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。
朱子曰：神自是急底物事，緩辭如何形容之！如「陰陽不測之謂神」，「神方，易無體」，皆是急辭。
化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可也。
氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。
其在人也，知義用利，則神化之事備矣。
德盛者窮神，則知不足道；知化，則義不足雲。
天之化也運諸氣，人之化也順夫時。
非氣非時，則化之名何有！化之實何施！《中庸》曰「至誠為能化」，孟子曰「大而化之」皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。
所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接于目而後知之。
苟健順動止、浩然湛然之得言，皆可名之象爾。
然則象若非氣，指何為象﹖時若非象，指何為時﹖世人取釋氏「銷礙入空」、學者「舍惡趨善」以為化，此直可為始學遣累者薄乎雲爾，豈天道神化所同日語哉！ 朱子曰：「神化」二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來，曰「推行有漸為化，合一不測為神」，又曰「一故神，兩在故不測」。
言「兩在」者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。
化是逐一挨將去底。
一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。
高忠憲曰：天地有陰陽，在人有知義。
知藏于中，為事之斡者，神也；義形于外，制事之宜者，化也。
「知義用利」者，知與義，用之利也。
至德盛而窮神知化，則知義皆下學之事，而不足言矣。
時，即氣之推行者。
「變則化」，由粗入精也。
「化而裁之謂之變」，以著顯微也。
谷神不死，故能微顯而不揜。
高忠憲曰：變有形，化無，故曰由粗入精。
化而裁之者，如一歲之化裁作四時之變，以變顯化也。
皆神之所為，故至微至顯，昭著而不可揜。
前言谷神有限，此又借谷神以明神也。
鬼神常不死，故誠不可揜。
人有是心在隱微，必乘間而見，故君子雖處幽獨，防亦不懈。
百家謹案：鬼神體物不遺，散在兩間，而其所聚則尤在人心。
蓋人心之靈，即鬼神之靈也，本渾合無間，二之不得。
故人心纔動，氣即感通，無隱不見。
「相在爾室」，君子之慄慄危懼，雖欲不慎獨，不可得也。
神化者，天之良能，非人能。
故大而位天德，然後能窮神知化。
大，可為也；大而化，不可為也，在熟而已。
《易》謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之緻，非智力能強也。
大而化之，能不勉而大也。
不已而天，則不測而神矣。
先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。
雖然，得聖人之任者皆可勉而至，猶不害于未化爾。
大幾聖矣，化則位乎天德矣。
大則不驕，化則不吝。
無我而後大，大成性而後聖，聖位天德、不可緻知謂神。
故神也者，聖而不可知。
見幾則義明，動而不括則用利，屈伸順理則身安而德滋。
窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉﹖乃德盛而自緻爾！ 「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。
「利用安身」，素利吾外，緻養吾內也。
「窮神知化」，乃養盛自緻，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或緻知也。
高忠憲曰：括，結礙也。
見事之幾微，則事得其宜，動而不括矣，故能屈伸順理，身安而德崇。
《易》曰：「知幾，其神乎！」「精義入神」者，知幾而已。
精義入神妙處，使事理素定于內而用乃利，豫利吾外而內乃安，蓋內外交相養，皆崇德之事。
若夫「窮神知化」，乃德盛自緻，君子無容心焉，「先難後獲」也。
神不可緻思，存焉可也。
化不可助長，順焉可也。
存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至、義之盡也。
知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成人性矣。
葉六桐曰：陰陽不測之謂神，故不可緻思。
推行有漸之謂化，故不可助長。
存此心之虛明則成至德，所以存神而為仁之至也。
順天理之變化而達時中，所以順化而為義之盡也。
微者神之妙，彰者化之著。
知微知彰，不舍而繼善成性，與一陰一陽之天道無殊矣。
聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。
聖不可知謂神。
莊生繆妄，又謂「有神人焉」。
惟神為能變化，以其一天下之動也。
人能知變化之道，其必知神之為也。
翁祖石曰：群動萬殊，神妙萬物，故曰「一天下之動」。
變化即神也。
聖人存神而達化。
人果知變化之道，則上文「聖不可知謂神」，神亦奚不可知！ 見易，則神其幾矣！ 知幾其神，由經正以貫之，則寧用終日，斷可識矣。
幾者，象見而未形也。
形則涉乎明，不待神而後知也。
「吉之先見」雲者，順性命則所先皆吉也。
百家謹案：《易》「知幾其神」之幾，即「異于禽獸幾希」之幾。
此所謂天良，人之所以為人者全在此。
靜則中存，動則先見，不容蓋藏。
孩提愛敬，乍見惻隱，與不為不欲之心，凡聖之所同也，何有不貫！何有不知！但此先見之幾，無有不吉，而一轉念，則惡聲、納交、要譽等心，紛然並至。
惟能奉此先心而無違，如「無為其所不為，無欲其所不欲，此即聖人順性命之理，故所先皆吉也。
知神而後能饗帝饗親，見易而後能知神。
是故不聞性與天道而能制禮作樂者，末矣。
精義入神，豫之至也。
徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！ 高忠憲曰：徇物欲即滅天理，忘物累即順性命，問不容髮者乎！ 敦厚而不化，有體而無用也。
化而自失焉，徇物而喪己也。
大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。
性性為能存神，物物為能過化。
無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。
「範圍天地之化而不過」。
過則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。
「旁行不流」圓神不倚也。
「百姓日用而不知」，溺于流也。
義以反經為本，經正則精。
仁以敦化為深，化行則顯。
義入神，動一靜也。
仁敦化，靜一動也。
仁敦化則無體，義入神則無方。
葉六桐曰：處事之謂義，存心之謂仁，義入神，仁敦化，即《易》「顯諸仁，藏諸用」意也。
動物篇第五 動物本諸天，以呼吸為聚散之漸。
植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。
物之初生，氣日至而滋息。
物生既盈，氣日反而遊散。
至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。
氣于人，生而不離，死而遊散者，謂魂；聚成形質，雖死而不散者，謂魄。
海水凝則冰，浮則漚。
然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。
推是，足以究死生之說。
（伊川程子改「與」為「有」。
） 有息者根于天，不息者根于地。
根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。
生有先後，所以為天序。
小大高下，相並而相形焉，是為天秩。
天之生物也有序，物之既形也有秩。
知序然後經正，知秩然後禮行。
凡物能相感者，鬼神施受之性也。
不能感者，鬼神亦體之而化矣。
高忠憲曰：凡物能交感者，固鬼神施受之性，如草木之不能感者，鬼神亦體之而變化，見鬼神之體物不遺也。
物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。
事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成；不見其成，則雖物非物。
故一屈伸相感而利生焉。
獨見獨聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也。
共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。
賢才出，國將昌。
子孫才，族將大。
人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。
寤，形開而志交諸外也。
夢，形閉而氣專乎內也。
寤所以知新于耳目，夢所以緣舊于習心。
醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤夢所感，專語氣于五藏之變，容有取焉爾！ 聲者，形氣相軋而成。
兩氣者，谷響、雷聲之類；兩形者，桴鼓、叩擊之類；形軋氣，羽扇、敲矢之類；氣軋形，人聲、笙簧之類。
是皆物感之良能，人皆習之而不察者爾。
林鬳齋曰：敲，《莊子》作嚆，即鳴鏑，今響箭也。
形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！ 誠明篇第六 誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。
天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。
所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。
義命合一存乎理，仁知合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。
百家謹案：「義命合一存乎理」一語，此先生破荒之名言，先儒多忽略看過，不得其解。
百家讀《明儒學案》孫《文介淇澳傳》而有悟于先生斯語之精。
世儒說天命，義理之外，別有一種氣運之命，雜糅不齊。
文介謂：「孟子曰：『天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而緻也。
』是在天氣運之行，無不齊也。
而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉﹖蓋氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。
以世人畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理。
然天惟福善禍淫。
其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，千古如是。
不然，則生理滅息矣。
此萬有不齊中一點真主宰。
」此即先生「義命合一存乎理」之真詮也。
天所以長久不已之道，乃所謂誠。
仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。
故君子誠之為貴。
誠有是物，則有終有始。
偽實不有，何終始之有！故曰：「不誠無物。
」 「自明誠」，由窮理而盡性也；「自誠明」，由盡性而窮理也。
性者萬物之一源，非有我之得私也。
惟大人為能盡其道，是故立膜俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。
彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。
天能為性，人謀為能。
大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故曰：「天地設位，聖人成能。
」 高忠憲曰：性雖有自然之天能，大人必循其當然之理以盡之。
今世之語自然而諱言思勉者，其亦不知聖人成能之旨矣。
葉雨垓曰：人能者，大人裁成輔相，以補天地之所不能，以自成其能。
盡性，然後知生無所得，則死無所喪。
高忠憲曰：生死者，形也，性豈有生死哉！是以君子夭壽不貳，實見其無二也。
孫鍾元曰：生順沒寧，無得亦無喪。
未嘗無之謂體，體之謂性。
天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。
天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。
不免乎蔽之戕之者，未之學也。
性通乎氣之外，命行乎氣之內。
氣無內外，假有形而言爾。
故思知人，不可不知天；盡其性，然後能至于命。
高忠憲曰：人受為性，天賦為命。
受者受于天，故亦為天所性。
通者通達無間，極者推緻其極。
天所性者囿于氣中，有昏明之不同矣，然通極于道，則雖愚必明也，氣之昏明何足以蔽之！天所命者各有分限，有吉兇之不同矣，然通極于性，雖殺身亦以成仁，遇之吉兇何足以戕之！通極處皆學也，不學則未免于蔽之戕之矣。
性通氣之外，命行氣之內，內外者以人之成形而言。
天人一也，更不分別。
人不知天，則塊然形骸而已，知則可以盡性而至于命也。
知性知天，則陰陽鬼神皆吾分內爾！ 葉六桐曰：世人妄談陰陽鬼神，而不知即在吾身，初非有二。
天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。
受光有小大昏明，其照納不二也。
高忠憲曰：以水喻天，以冰喻人，以凝釋喻生死。
以受光喻氣稟之不同，以照納喻性之不二。
天良能本吾良能，顧為有我所喪爾！ 上達反天理，下達徇人欲者與！ 性其總，合兩也；命其受，有則也。
不極總之要，則不至受之分。
盡性窮理而不可變，乃吾則也。
天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。
雖然，聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。
百家謹案：此節講性命語頗艱澀難解，朱子亦謂其語未親切。
然細案之，亦可咀味。
性無有二，字宙以來隻此一物，故雲「性其總」，以其為總會處也。
人人各得，有合兩之象。
人受命于天，夭壽窮達不齊，各有一定之則。
不窮理盡性，推極其總之要，則不能緻于命而得其所受之分。
逮窮理盡性，而所受之命不可變，蓋知吾受分之有則也。
然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。
至于性之在人，則為天下古今之所總，通極于道，有感必應，上文所謂「氣之昏 明不足以蔽之」，何不可知人知天，盡性以至命也﹖下言聖人之憂，蓋天與聖人一也，而聖人有憂者，欲盡其輔相之道，而不能同天地之無憂也。
湛一氣之本，攻取氣之欲。
口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。
知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾！ 心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。
盡其性，能盡人物之性；至于命者，亦能至人物之命。
莫不性諸道，命諸天。
我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。
至于物，然後能成己成物而不失其道。
以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等。
故告子之妄，不可不詆。
百家謹案：生者，氣也；生之理，性也。
人有人之生，物有物之生，則人有人之性，物有物之性。
「生之謂性」，未嘗不是。
惟是告子渾羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，開後世禪門之路徑，所以可詆。
性于人無不善，繫其善反不善反而已。
過天地之化，不善反者也。
命于人無不正，繫其順與不順而已。
行險以僥倖，不順命者也。
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
程子曰：學至氣質變化，方是有功。
朱子曰：氣質之說，起于張，程，極有功于聖門，有補于後學。
前此未曾說道，故張、程之說立，則諸子之說泯矣。
黃勉齋曰：自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品。
及至橫渠，分為天地之性、氣質之性，然後諸子之說始定。
蓋自其理而言之，不雜乎氣質而為宗，則是天地賦與萬物之本然者，而寓乎氣質之中也。
故其言曰：「善反之，則天地之性存焉。
」蓋謂天地之性未嘗離乎氣之中也。
其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦予之本然也。
曰：「形而後有氣質之性，其所以有善惡之不同者，何也﹖」曰：氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。
木之氣盛，則金之氣衰，故仁常多而義常少。
金之氣盛，則木之氣衰，故義常多而仁常少。
若此者，氣質之性有善惡也。
曰：「既言氣質之性有善惡，則不復有天地之性矣，子思子又有未發之中，何也﹖」曰：性固為氣質所雜矣，然方其未發也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無勝負。
及其感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之，由是至善之理聽命于氣，善惡由之而判矣。
此未發之前，天地之性純粹至善，而子思之所謂中也。
《記》曰：「人生而靜，天之性也。
」程子曰：「其本也真而靜，其未發也五性具焉。
」則理固有寂感，而靜則其本也，動則有萬變之不同焉。
嘗以是質之先師，答曰：「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。
」至哉此言也！ 真西山曰：張子有言：「為學大益，在自求變化氣質。
」此即所謂「善反之」者也。
百家謹案：先生雖言有氣質之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以氣質之性為性也，柰何後之言性者，竟分天命、氣質為性乎﹖楊 晉庵東明曰：「氣質之外無性。
盈宇宙隻是渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣為之。
而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。
夫惟理氣一也，則得氣清者理自昭著，得氣濁者理自昏暗。
蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜糅，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。
然太極本體立二五根宗，雖雜糅而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人所以無不善也。
」先遺獻謂晉庵之言，可謂一洗理氣為二之謬，而其間有未瑩者，則以不皆善者之認為性也。
夫不皆善者是氣之雜糅，而非氣之本然；其本然者可指之為性，其雜糅者不可以言性也。
天地之氣，寒暑往來。
寒必于冬，暑必于夏，其本然也。
有時冬而暑，夏而寒，是為愆陽伏陰，失其本然之理矣。
失其本然，便不可名之為理也。
然天地不能無愆陽伏陰之寒暑，而萬古此冬夏寒暑之常道，則一定之理也。
人生之雜糅偏勝，即愆陽伏陰也。
而人皆有不忍人之必，所謂「厥有恆性」，豈可以雜糅偏勝者當之﹖雜糅偏勝，不恆者也。
是故氣質之外無性，氣質即性也。
第氣質之本然者是性，失其本然者非性。
此毫釐之辨。
百家又案：先生言「善反之，則天地之性存焉」，此則所謂變化氣質也。
夫湯、武之反，不遠之復，由違乎性，故須反復乎性也。
若既以氣質之外無性，則性又何須變化乎﹖呂巾石懷先生之說，專以變化氣質為宗旨，以為：「氣質由身而有，不能無偏，猶水火木金，各以偏氣相勝。
偏氣勝，則心不能統之矣。
皆因心同形異，是生等差。
故學者求端于天，不為氣質所局矣。
」此言似是而有辨。
先遺獻曰：「氣之流行，不能無過不及；故人之所稟，不能無偏。
氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。
猶天之寒暑雖有過不及，而盈虛消息，卒歸于太和。
以此證氣質之善，無待于變化。
理不能離氣以為理，心不能離身以為心。
若氣質必待變化，是心亦須變化也。
今曰心之本來無病，由身之氣質而病，則身與心判然為二物矣。
孟子言陷溺其心者為歲，未聞氣質之陷溺其心也。
蓋橫渠之失，渾氣質于性；