第三講 人性服從于德性
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一、人性的本質性與特殊性
二、人的德性
三、向善的力量
四、向惡的習性
五、善意的謊言
六、對圓善的追求
七、圓善與美德
八、被尊重的人格
九、圓善的格言
十、圓滿的概念
十一、善的兩種
十二、善的最高條件
十三、對家庭的尊重
一、人性的本質性與特殊性
按照上面所講，人是惡的這一主張隻意味着：他知道道德法則，然而由此接受違反法則的行為準則（有時）。
他本性是惡的就等于說：把這種屬性看作是它這個種類本來就具有的，而不是可以從人這個特定概念（一般意義上的人）（因為那樣一來它就會是必要的了）中能推出來的，但是我們無法單憑從經驗獲得對他的了解，從而做出判斷，或許我們可以提前假定，它是每個人主觀上必須有的，甚至最完美的人也是如此。
現在，這個習性本身應當被認為是道德上惡的。
因此不應該被認為是一個自然屬性，而應該是一種可以加罪于人的東西，它一定存在于與法則相悖的能選擇意志的行為準則之中，但是考慮到自由，這些準則就應被視作偶然發生的，它們也不與惡的普遍存在性相一緻，除非所有行為準則的最終主觀基礎，不管以什麼方式與仁愛交織在一起，仿佛紮根于其中，于是我們稱這是一種向惡的自然習性。
然而，正如人總會招惹對它的譴責一樣，它甚至會被稱作是人性中的一個極惡，是與生俱來的（但仍然是我們自己造成的）。
既然一定有這樣一個腐敗的習性根植于人之中，就沒有必要在衆多的、由經驗事實擺在人們眼前的，那些關于人的行為引人注目的例證面前正式地驗證它。
如果我們想從這樣一種狀态中獲得例證，也就是說，在許多哲學家力圖發現的人性中，自然存在着卓越的善的狀态或自然狀态時，那麼我們隻需看一下在新西蘭的托佛航海者群島，所發生的謀殺場景中的無緣無故的殘忍事例，以及在美國西北部從未停止過的大規模的浪費現象（希爾内船長所提及的），就沒有人不能從中獲得一點好處。
把這些同那個假設相對照，我們所擁有的野蠻生活的罪惡則會遠遠超過使我們放棄那個觀點的根據。
另一方面，如果有人傾向于認為人性可以在一個文明的狀況下（在這種狀況下個性特征可以得到完滿的發展）得到更好地了解，那麼他就會聽到一篇有關抱怨人性的冗長而悲哀的祈禱文。
有關隐藏着的虛假，就是在最親密的朋友之間也不例外，所以一個一般性的謹慎原則就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太過分地信任對方；有關憎恨那個你對他負有義務的人，時刻準備施恩惠與他的人的習性；有關出于善良心願，卻不得不承認這樣一句話，&ldquo在我們最好的朋友所遭受的不幸中，總有些事情不會令我們難過&rdquo，以及有關被美德現象所掩蓋的其他諸多罪惡，更不用說那些從不進行掩飾的人的罪惡了，因為我們樂于稱一個中等道德标準的壞人是好人，這将給人足夠的文化罪惡和文明罪惡（這是最令人感到可恥的）使他對人類的行為視而不見，以免他會陷入另一種罪惡，即憤世嫉俗。
然而，如果他仍不滿足，那隻需考慮一下把這兩者糅合在一起的一種奇怪狀态，即各國的外部情況&mdash&mdash文明國度之間的相互關系是一種自然的野蠻狀态（一種長久準備作戰的狀态），而且他們下定決心永不放棄它&mdash&mdash他會開始注意到被稱為國家的大社會所采用的原則，而這些原則與大衆公開認可的原則相對立，卻絕不被擱置一旁，還沒有哪位哲學家能使這些原則與道德相一緻，遺憾地說，他們也不能提供任何更好的辦法使之與人類本性相調和。
因此，一種建立在作為世界共和國的國家聯盟基礎上，則通常被譏諷為幻想，這就如同神學一樣，它尋求整個人類完美的道德進步。
惡的本源不能像通常那樣被置于人的感覺之中，也不能置于由感覺産生的自然傾向中。
這些不但與惡沒有任何直接聯系（相反它們為道德特征提供了展示自己能力的機會，有時也為美德提供機會），而且進一步講，我們對于它們的存在也沒有責任（我們不能對它們負責，它們就根植于我們之中，而我們不是它們的創造者），但是要對向惡的習性承擔責任。
當它涉及這個主體的道德，可以在作為自由行動的存在者身上找到這種習性時，這種習性一定是作為他本身的錯誤而歸咎于他的，盡管它根深蒂固地紮根于能選擇意志之中，以至于我們一定會說可以在人的本性中找到它。
這個邪惡的來源不應說成是存在于能給出道德法則的理性腐敗之中的，仿佛理性可以在它自身中廢除法則的權威，并且不承擔自己的義務，因為這是絕對不可能的。
要想象自己是一個自由行動的人，而不受使個體成為這樣一種人的法則約束（道德法則），這就等于想象一個具有充足理由卻不受任何法則制約的動機（由自然法則所制約的決定因素是被自由排除在外的），這将是一個矛盾。
于是，為了達到把道德邪惡的本源說成是存在于人當中的這一目的，其感覺包含的内容就太少，因為在它剝奪那些出于自由動機的活動中，它使人成為一個僅作為動物的個體；另一方面，由道德法則所釋放出的理性，如果是一個極惡毒的理性，像是一個惡的理智意志，則理性所包括的内容又太多了。
通過這種與法則的對抗，它自身就可以作為行動的動力源（沒有任何動力源就無法決定能選擇意志），這個主體就被變成一個邪惡的人。
所以，上面的任何一個觀點都不适合于人。
雖然我們可以從人類意志和法則之間真實對抗的體驗中展示出人性向惡的習性存在，但是這種證明并不能使我們認識它真實的屬性和這個對抗的起源。
這個習性涉及自由意志（一種能選擇的意志，所以這個概念不是實證的）與作為一個動力源的道德法則（這個概念同樣純粹是理性的）的關系。
它的屬性一定會被認為可以通過惡的概念來先驗地加以認識，隻要自由法則（義務和責任）與它有關。
如果除了獨立隻基于純粹理性之上的原則以外，便無真正的最高道德原則，我想連下列問題也不是必要的，即如果我們的知識要與流俗的知識區别開，而且可被哲學的知識，則如&ldquo這些概念連同屬于這些概念的原則一起，都是先驗地被建立&rdquo那樣去展示這些概念，這問題也不是必要的。
不過，在我們這個時代，實際來說，這個問題或許還是必要的，因為如果我們收集選票看一看，是通過經驗的東西區别的純粹理性知識，即道德的形而上學被贊成，或是那通俗的實踐哲學被贊成，則哪一邊占優勢是很容易去猜測的。
如果&ldquo上升到純粹理性的原則&rdquo這種工作已先開始而且已經滿意地被完成了。
我們首先把道德學基于形而上學之上，當它已堅固地被建立起時，我們再給它以通俗性而為它取得傾聽或表白的機會，好為大家所接受。
但在&ldquo原則的健全&rdquo的初步研究中便去試想成為通俗的，這是十分荒謬的。
不隻是這種辦法絕不能要求真正哲學的大衆化（哲學的通俗性）的稀有功績（如果一個人抛棄那洞悟的透徹性或通透一切的洞悟，則在可理解上也并無巧妙之術可言）；而且這種進行的辦法也必然會産生一種令人生厭的混合品，所搜集的觀察資料以及半生不熟的原則而湊成。
淺嘗之輩喜歡這個，它可用為日常的閑談，但有識之士則隻見混亂，不能令他們滿意，且不能有助于他們。
他們就掉頭不顧，而同時那些很能看穿這種幻局的哲學家們，當他們叫世人暫時離開，不要看這種虛僞的大衆化（通俗化），以便好使他們在得到确定的頓悟之後，或他們可正當地成為通俗的哲學家之時，則又很少有人肯聽信他們了。
我們隻需看道德學家們在那種被大衆喜愛的樣式中的試作，我們将在奇異的混雜中一會兒見到人性的特殊構造，一會兒見到圓滿，一會兒又見到幸福，在這裡見到道德感，在那裡又見到敬畏上帝，見到關于這個有一點，關于那個也有一點，但他們終于沒有問一問：道德的原則究竟是否可在人性的知識中去尋求。
如果不是如此，這些原則一起都隻能脫離每一種是經驗的東西而先驗地見之于純粹的理性概念中，此外更無他處可求，甚至一點也不要在他處求，去采取這一方法，即&ldquo使這工作當作純粹的實踐哲學，或當作道德的形而上學，而成為一個個各不相同的研究&rdquo這方法，去使它因自己而達到完整，并且要求都願意通俗讨論的大衆等候工作的成果。
這樣一種道德的形而上學，完全被孤立起來了，不與任何人類學、神學、物理學相混，更不與隐秘質素相混，這樣的一種道德的形而上學，它不隻是義務的一切正确的理論知識不可缺少的基體，同時對于義務的箴言的現實的實現也有最高重要性。
純粹的義務的觀念，就是不混雜任何經驗吸引來添加物的義務的觀念，隻憑理性就可将其影響力深入人心。
這一影響力比任何從經驗領域内所可引申出的其他激發力更為強有力，以至于在它的價值的意識中，它鄙視其他那些激發力，并且能逐漸成為它們的主人。
而那種混合性的倫理學，即由&ldquo從情感而抽引出的動機&rdquo與&ldquo理性的概念&rdquo這兩部分組合成的這種混合性的倫理學，它必緻使人們的心靈搖擺于諸多動機之間，不能被帶至任何原則之下，而且它們隻因純然的偶然而導緻善，而且時常都會導緻惡。
由上所說，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先驗地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之為真，這些道德概念不能從任何經驗中得到，因為隻是從偶然的知識中被得到。
正是它們的根源的這種純粹性，才使它們堪稱我們的最高的實踐原則，而且正當我們增加了任何經驗的東西，也就破壞了它們的真正的影響力，并影響了這一行動的絕對價值；而&ldquo去從純粹理性中引申出這些概念與法則，去把它們呈現為純粹而無雜，而且甚至去決定這實踐的是純粹的理性知識的界域，也就是說，決定純粹實踐理性全部機能&rdquo，這不隻是純粹思辨觀點而屬于&ldquo最大的必要&rdquo者，而且也是屬于&ldquo最大的實踐上的重要&rdquo者。
而當如此去做時，我們不要使純粹實踐理性的諸多原則依賴于人類理性的特殊本性，雖然在思辨哲學中這也許被容許，甚至有時是必要的，但因為道德法則應當是對每一個理性的被造物有效，所以我們必須從理性存在的一般概念中把這些原則引申出來。
這樣，雖然道德應用于人，它有需于人類學，但我們卻必須首先把它當作純粹哲學，即當作形而上學，其自身即是完整的，而獨立地讨論（這樣獨立地讨論，在如此顯著而殊異的一門學問中是一件很容易做成的事）。
由于我們深知：除非我們真的握有這樣一種形而上學，否則，不但&ldquo為思辨的評判的目的去決定正當行為中義務的道德要素&rdquo這事是無效的，而且&ldquo甚至為通常的實踐目的，尤其是道德教訓的目的，把道德基于其真正的原則之上，以便由此去産生出純粹的道德習性，而且去把這純粹的道德習性灌輸到人的心靈上，以增進世界中最大可能的善&rdquo，這事也必不可能。
但是，我們要想在這種研究中不隻是因自然的步驟從通常的道德判斷進入到哲學的道德判斷，而且也須從通俗的哲學進入到形而上學（此形而上學絕不允許它自己被任何經驗事物牽制或阻止，而且因為它必須衡量這種理性知識的全部範圍，所以它走得甚遠，遠至理想的概念之處，在那裡甚至并無範例可尋）時，我們必須遵循而且清楚地表現出理性的實踐能力，也就是從理性的決定的一般規律起，到義務的概念由理性而湧出這一點為止，都必須遵循理性的實踐能力，并清楚地表述或呈現理性的實踐能力。
二、人的德性 德性指的是意志的道德力量。
不過這樣說似乎還不夠确切，因為這種力量也可屬于神聖存在物（超人），而在他身上沒有對立的沖動會阻礙其理性意志的法則的履行，所以他隻願做一切合法的事情。
準确地說，德性乃是人的意志在履行義務的過程中所體現的道德力量。
就德性本身具有執行法則的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一種道德強迫。
德性本身不是義務，擁有德性也不成其為義務（否則我們就應該有這樣的義務&mdash&mdash必須有義務），但它命令人有義務，伴随着其命令的是一種（由内在自由的法則施加的）道德強制。
這種命令乃是不可抗拒的，因而執行這種命令的力量是必須的，其強弱隻能由其克服（人自身由于各種偏好而造成的）障礙的大小來衡量，邪心劣習，蕩情逸性，便是人必須戰勝的妖魔鬼怪。
這種堅毅的道德力量包含了人類最偉大的赫赫戰功，也是人類唯一的、真正的榮耀。
它也叫作真正的智慧即實踐的智慧，因為它把人在世界上的存在這一終極目的作為它自己的目的，擁有了它就足以使人自由、健康、富有、君臨萬物；等等。
有德性（力量和智慧）的人不會失去其德性（力量和智慧），因為他所擁有的是他所固有的，無論是宿命還是時運，都不可能奪走它。
人對道德完善的人性這一理想所賦予的種種贊美，絲毫不會因為人之過去、現在、将來是什麼樣子而失去其實踐中的現實性。
由無條件的立法理性确立的人類學，絕不會為出自經驗知識的人類學所損，盡管德性時常（因它與人的關系，而非與法則的關系）被稱作有功德的、可嘉的，但對于它自身而言，自身便是目的，因而自身也就是回報。
鑒于德性的十全十美，我們應這樣來看待它：不是人擁有德性，而是德性擁有人。
若是人擁有德性的話，人似乎仍然已做了選擇（而那樣的話他還得另外再有一種德性，來把德性從施與他的種種福惠中挑揀出來）。
須知德性的多樣性（我們必然會這麼理解）隻能理解為（理性）意志在單一的德性原則的指引下能達到的多種不同道德目标；惡的多樣性也應作這樣的理解。
将兩者人格化的表述隻是一種方便法門，為的是将其比附為感性，以産生所謂的道德感。
推而言之，道德美學與其說是道德形而上學的一個組成部分，不如說是對它的一種六經注入式的發揮，從中不難感受到道德法則的強制力量，以及與之俱來的充沛的道德激情，比如厭惡、恐懼；等等，它們給道德反感以一種感性的形式，使之從單純的感性刺激中凸顯出來。
三、向善的力量 按照不同的目标我們可以很方便地從三個方面考察這種能力（原基），把它作為人存在的目的因素。
（1）作為活的個體的人的屬于動物天性。
對于人的具有動物本性很容易就可以做出一般意義上的理解，即認為是肉體的和單純機械式的自愛，也就是說，是不需要理由的。
它包括三個方面：第一，維持他自身的生存；第二，為了他的傳宗接代并維持他子孫的生存；第三，與其他人交往，即社交的沖動。
所有種類的罪惡都可以嫁接到這個能力上，但是這些罪惡并不來源于作為根源的能力本身。
它們可以被稱作人性未經提煉時存在的罪惡，并且在它們極端偏離人性追求的目标時變為殘忍的罪惡，像放縱、淫蕩和目無法紀（在與别人交往時）。
（2）從人性上講，他是一個活的個體，同時又是一個理性個體。
從屬于人的人性的能力雖然是物欲的自愛，但可一般地理解為比較的自愛（要有理由）。
也就是說，隻有通過與其他人作比較才能衡量自己是快樂的或不快樂的，源于此便出現了要獲得在别人看來是有價值的東西的傾向，并且主要是為了公平，不允許别人有淩駕于自己之上的特權，同時摻雜着擔心别人可能會奮力去奪取這種權力而焦慮。
于是，由此最終引發出一種要獲得淩駕于他人之上的特權的不正當欲望。
于是，窮兇極惡的嫉妒和好鬥就會嫁接到這種欲望上面，我們将對那些我們認為非我屬類的人顯示出隐藏或公開的敵意。
然而，這些欲望并不是完全自動地産生于我們作為人的本性，而是因擔心其他人會努力去奪取淩駕于我們之上的可惡的特權而憂心忡忡，因此就出現了作為防衛措施而去保護這個特權的傾向，而本性則會利用這種競争（在它本身并不排除相互的愛）的觀點，而僅僅把它當作是社會文化的動機。
嫁接于這種傾向上的邪惡可以被稱為文化的邪惡，當這些惡毒的東西達到頂點（僅是一種極其惡劣、極不人道的想法），比方說表現為忌妒、忘恩負義、意欲傷害他人等時，就被稱作窮兇極惡。
（3）從人格上講，他是個有理性的個體，同時又是一個責任個體（有能力承擔罪責）。
屬于人格的能力乃是一種對道德法則的尊重，并把它作為有充足理由存在于它自身的能選擇意志的一個動力源。
存在于我們之中的僅僅是對道德法則尊重的能力，是一種道德情感，它本身并不能構成自然能力的目的，而是隻能如此作為能選擇意志的一個動力源。
既然隻存在自由意志吸納它為自己的行為準則的内容的可能性，那麼這樣一種能選擇意志的特點也就是善。
如同能自由選擇意志的每一個特點一樣，它是隻能通過後天學習才能得到的。
然而這種後天取得的可能性要求在我們的本性中具有一種絕對不會被任何惡的東西嫁接的能力。
單純道德法則的思想以及與之不可分離的對法則的敬重，還不能嚴格地稱為是一種屬于人格的能力，因為它就是人格本身（即完全理性地考慮仁愛的理念）。
但是當我們把這種敬重納入我們的行為準則而作為一種動力源時，這種行為似乎就是附加于人格之上的一個主觀依據了，從而這個依據就因此而享有屬于人格能力的名稱。
如果我們按照它們的可能性條件來考慮這三種能力，就會發現：第一種能力在支配人的行為時是不需要理由的；第二種能力以理由為基礎，盡管它是現實的，但仍處在其他一些動機的支配之下；第三種能力在支配人的行為時，以理性作為它的根基，它自身是現實的，即具有無條件之立法權。
人身上的所有這些能力不僅是（消極或否定的）善（不違反道德法則的），而且是具有向善的能力的（促進對善的服從），它們是原初的，因為它們屬于人本性的潛能。
人類可以利用前兩種能力來違反他們自己的目的，但不能毀滅它們。
通過人類的這些能力我們就能理解人的各種組成因素和這些能力結合體的不同形式，也正是它們使得他是如此這樣的一個人。
如果這些能力對這樣一個人的存在的可能性來說是至關重要的，那它們就是原初的；如果不需要這些能力，人本身就可能存在，那它們就是偶然的。
進一步會看到，我們正在談論的隻是那些與願望的能力和對自由意志的使用有直接關系的能力。
四、向惡的習性 所謂習性，應理解為一種喜好傾向（習慣性欲望，聲色欲望）的可能性的主觀根源，從
他本性是惡的就等于說：把這種屬性看作是它這個種類本來就具有的，而不是可以從人這個特定概念（一般意義上的人）（因為那樣一來它就會是必要的了）中能推出來的，但是我們無法單憑從經驗獲得對他的了解，從而做出判斷，或許我們可以提前假定，它是每個人主觀上必須有的，甚至最完美的人也是如此。
現在，這個習性本身應當被認為是道德上惡的。
因此不應該被認為是一個自然屬性，而應該是一種可以加罪于人的東西，它一定存在于與法則相悖的能選擇意志的行為準則之中，但是考慮到自由，這些準則就應被視作偶然發生的，它們也不與惡的普遍存在性相一緻，除非所有行為準則的最終主觀基礎，不管以什麼方式與仁愛交織在一起，仿佛紮根于其中，于是我們稱這是一種向惡的自然習性。
然而，正如人總會招惹對它的譴責一樣，它甚至會被稱作是人性中的一個極惡，是與生俱來的（但仍然是我們自己造成的）。
既然一定有這樣一個腐敗的習性根植于人之中，就沒有必要在衆多的、由經驗事實擺在人們眼前的，那些關于人的行為引人注目的例證面前正式地驗證它。
如果我們想從這樣一種狀态中獲得例證，也就是說，在許多哲學家力圖發現的人性中，自然存在着卓越的善的狀态或自然狀态時，那麼我們隻需看一下在新西蘭的托佛航海者群島，所發生的謀殺場景中的無緣無故的殘忍事例，以及在美國西北部從未停止過的大規模的浪費現象（希爾内船長所提及的），就沒有人不能從中獲得一點好處。
把這些同那個假設相對照，我們所擁有的野蠻生活的罪惡則會遠遠超過使我們放棄那個觀點的根據。
另一方面，如果有人傾向于認為人性可以在一個文明的狀況下（在這種狀況下個性特征可以得到完滿的發展）得到更好地了解，那麼他就會聽到一篇有關抱怨人性的冗長而悲哀的祈禱文。
有關隐藏着的虛假，就是在最親密的朋友之間也不例外，所以一個一般性的謹慎原則就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太過分地信任對方；有關憎恨那個你對他負有義務的人，時刻準備施恩惠與他的人的習性；有關出于善良心願，卻不得不承認這樣一句話，&ldquo在我們最好的朋友所遭受的不幸中，總有些事情不會令我們難過&rdquo，以及有關被美德現象所掩蓋的其他諸多罪惡，更不用說那些從不進行掩飾的人的罪惡了，因為我們樂于稱一個中等道德标準的壞人是好人，這将給人足夠的文化罪惡和文明罪惡（這是最令人感到可恥的）使他對人類的行為視而不見，以免他會陷入另一種罪惡，即憤世嫉俗。
然而，如果他仍不滿足，那隻需考慮一下把這兩者糅合在一起的一種奇怪狀态，即各國的外部情況&mdash&mdash文明國度之間的相互關系是一種自然的野蠻狀态（一種長久準備作戰的狀态），而且他們下定決心永不放棄它&mdash&mdash他會開始注意到被稱為國家的大社會所采用的原則，而這些原則與大衆公開認可的原則相對立，卻絕不被擱置一旁，還沒有哪位哲學家能使這些原則與道德相一緻，遺憾地說，他們也不能提供任何更好的辦法使之與人類本性相調和。
因此，一種建立在作為世界共和國的國家聯盟基礎上，則通常被譏諷為幻想，這就如同神學一樣，它尋求整個人類完美的道德進步。
惡的本源不能像通常那樣被置于人的感覺之中，也不能置于由感覺産生的自然傾向中。
這些不但與惡沒有任何直接聯系（相反它們為道德特征提供了展示自己能力的機會，有時也為美德提供機會），而且進一步講，我們對于它們的存在也沒有責任（我們不能對它們負責，它們就根植于我們之中，而我們不是它們的創造者），但是要對向惡的習性承擔責任。
當它涉及這個主體的道德，可以在作為自由行動的存在者身上找到這種習性時，這種習性一定是作為他本身的錯誤而歸咎于他的，盡管它根深蒂固地紮根于能選擇意志之中，以至于我們一定會說可以在人的本性中找到它。
這個邪惡的來源不應說成是存在于能給出道德法則的理性腐敗之中的，仿佛理性可以在它自身中廢除法則的權威，并且不承擔自己的義務，因為這是絕對不可能的。
要想象自己是一個自由行動的人，而不受使個體成為這樣一種人的法則約束（道德法則），這就等于想象一個具有充足理由卻不受任何法則制約的動機（由自然法則所制約的決定因素是被自由排除在外的），這将是一個矛盾。
于是，為了達到把道德邪惡的本源說成是存在于人當中的這一目的，其感覺包含的内容就太少，因為在它剝奪那些出于自由動機的活動中，它使人成為一個僅作為動物的個體；另一方面，由道德法則所釋放出的理性，如果是一個極惡毒的理性，像是一個惡的理智意志，則理性所包括的内容又太多了。
通過這種與法則的對抗，它自身就可以作為行動的動力源（沒有任何動力源就無法決定能選擇意志），這個主體就被變成一個邪惡的人。
所以，上面的任何一個觀點都不适合于人。
雖然我們可以從人類意志和法則之間真實對抗的體驗中展示出人性向惡的習性存在，但是這種證明并不能使我們認識它真實的屬性和這個對抗的起源。
這個習性涉及自由意志（一種能選擇的意志，所以這個概念不是實證的）與作為一個動力源的道德法則（這個概念同樣純粹是理性的）的關系。
它的屬性一定會被認為可以通過惡的概念來先驗地加以認識，隻要自由法則（義務和責任）與它有關。
如果除了獨立隻基于純粹理性之上的原則以外，便無真正的最高道德原則，我想連下列問題也不是必要的，即如果我們的知識要與流俗的知識區别開，而且可被哲學的知識，則如&ldquo這些概念連同屬于這些概念的原則一起，都是先驗地被建立&rdquo那樣去展示這些概念，這問題也不是必要的。
不過，在我們這個時代，實際來說，這個問題或許還是必要的，因為如果我們收集選票看一看，是通過經驗的東西區别的純粹理性知識，即道德的形而上學被贊成，或是那通俗的實踐哲學被贊成，則哪一邊占優勢是很容易去猜測的。
如果&ldquo上升到純粹理性的原則&rdquo這種工作已先開始而且已經滿意地被完成了。
我們首先把道德學基于形而上學之上，當它已堅固地被建立起時，我們再給它以通俗性而為它取得傾聽或表白的機會，好為大家所接受。
但在&ldquo原則的健全&rdquo的初步研究中便去試想成為通俗的，這是十分荒謬的。
不隻是這種辦法絕不能要求真正哲學的大衆化（哲學的通俗性）的稀有功績（如果一個人抛棄那洞悟的透徹性或通透一切的洞悟，則在可理解上也并無巧妙之術可言）；而且這種進行的辦法也必然會産生一種令人生厭的混合品，所搜集的觀察資料以及半生不熟的原則而湊成。
淺嘗之輩喜歡這個，它可用為日常的閑談，但有識之士則隻見混亂，不能令他們滿意，且不能有助于他們。
他們就掉頭不顧，而同時那些很能看穿這種幻局的哲學家們，當他們叫世人暫時離開，不要看這種虛僞的大衆化（通俗化），以便好使他們在得到确定的頓悟之後，或他們可正當地成為通俗的哲學家之時，則又很少有人肯聽信他們了。
我們隻需看道德學家們在那種被大衆喜愛的樣式中的試作，我們将在奇異的混雜中一會兒見到人性的特殊構造，一會兒見到圓滿，一會兒又見到幸福，在這裡見到道德感，在那裡又見到敬畏上帝，見到關于這個有一點，關于那個也有一點，但他們終于沒有問一問：道德的原則究竟是否可在人性的知識中去尋求。
如果不是如此，這些原則一起都隻能脫離每一種是經驗的東西而先驗地見之于純粹的理性概念中，此外更無他處可求，甚至一點也不要在他處求，去采取這一方法，即&ldquo使這工作當作純粹的實踐哲學，或當作道德的形而上學，而成為一個個各不相同的研究&rdquo這方法，去使它因自己而達到完整，并且要求都願意通俗讨論的大衆等候工作的成果。
這樣一種道德的形而上學，完全被孤立起來了，不與任何人類學、神學、物理學相混，更不與隐秘質素相混，這樣的一種道德的形而上學，它不隻是義務的一切正确的理論知識不可缺少的基體，同時對于義務的箴言的現實的實現也有最高重要性。
純粹的義務的觀念，就是不混雜任何經驗吸引來添加物的義務的觀念，隻憑理性就可将其影響力深入人心。
這一影響力比任何從經驗領域内所可引申出的其他激發力更為強有力，以至于在它的價值的意識中，它鄙視其他那些激發力，并且能逐漸成為它們的主人。
而那種混合性的倫理學，即由&ldquo從情感而抽引出的動機&rdquo與&ldquo理性的概念&rdquo這兩部分組合成的這種混合性的倫理學，它必緻使人們的心靈搖擺于諸多動機之間，不能被帶至任何原則之下，而且它們隻因純然的偶然而導緻善，而且時常都會導緻惡。
由上所說，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先驗地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之為真，這些道德概念不能從任何經驗中得到，因為隻是從偶然的知識中被得到。
正是它們的根源的這種純粹性，才使它們堪稱我們的最高的實踐原則，而且正當我們增加了任何經驗的東西，也就破壞了它們的真正的影響力，并影響了這一行動的絕對價值；而&ldquo去從純粹理性中引申出這些概念與法則，去把它們呈現為純粹而無雜，而且甚至去決定這實踐的是純粹的理性知識的界域，也就是說，決定純粹實踐理性全部機能&rdquo，這不隻是純粹思辨觀點而屬于&ldquo最大的必要&rdquo者，而且也是屬于&ldquo最大的實踐上的重要&rdquo者。
而當如此去做時，我們不要使純粹實踐理性的諸多原則依賴于人類理性的特殊本性，雖然在思辨哲學中這也許被容許，甚至有時是必要的，但因為道德法則應當是對每一個理性的被造物有效，所以我們必須從理性存在的一般概念中把這些原則引申出來。
這樣，雖然道德應用于人，它有需于人類學，但我們卻必須首先把它當作純粹哲學，即當作形而上學，其自身即是完整的，而獨立地讨論（這樣獨立地讨論，在如此顯著而殊異的一門學問中是一件很容易做成的事）。
由于我們深知：除非我們真的握有這樣一種形而上學，否則，不但&ldquo為思辨的評判的目的去決定正當行為中義務的道德要素&rdquo這事是無效的，而且&ldquo甚至為通常的實踐目的，尤其是道德教訓的目的，把道德基于其真正的原則之上，以便由此去産生出純粹的道德習性，而且去把這純粹的道德習性灌輸到人的心靈上，以增進世界中最大可能的善&rdquo，這事也必不可能。
但是，我們要想在這種研究中不隻是因自然的步驟從通常的道德判斷進入到哲學的道德判斷，而且也須從通俗的哲學進入到形而上學（此形而上學絕不允許它自己被任何經驗事物牽制或阻止，而且因為它必須衡量這種理性知識的全部範圍，所以它走得甚遠，遠至理想的概念之處，在那裡甚至并無範例可尋）時，我們必須遵循而且清楚地表現出理性的實踐能力，也就是從理性的決定的一般規律起，到義務的概念由理性而湧出這一點為止，都必須遵循理性的實踐能力，并清楚地表述或呈現理性的實踐能力。
二、人的德性 德性指的是意志的道德力量。
不過這樣說似乎還不夠确切，因為這種力量也可屬于神聖存在物（超人），而在他身上沒有對立的沖動會阻礙其理性意志的法則的履行，所以他隻願做一切合法的事情。
準确地說，德性乃是人的意志在履行義務的過程中所體現的道德力量。
就德性本身具有執行法則的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一種道德強迫。
德性本身不是義務，擁有德性也不成其為義務（否則我們就應該有這樣的義務&mdash&mdash必須有義務），但它命令人有義務，伴随着其命令的是一種（由内在自由的法則施加的）道德強制。
這種命令乃是不可抗拒的，因而執行這種命令的力量是必須的，其強弱隻能由其克服（人自身由于各種偏好而造成的）障礙的大小來衡量，邪心劣習，蕩情逸性，便是人必須戰勝的妖魔鬼怪。
這種堅毅的道德力量包含了人類最偉大的赫赫戰功，也是人類唯一的、真正的榮耀。
它也叫作真正的智慧即實踐的智慧，因為它把人在世界上的存在這一終極目的作為它自己的目的，擁有了它就足以使人自由、健康、富有、君臨萬物；等等。
有德性（力量和智慧）的人不會失去其德性（力量和智慧），因為他所擁有的是他所固有的，無論是宿命還是時運，都不可能奪走它。
人對道德完善的人性這一理想所賦予的種種贊美，絲毫不會因為人之過去、現在、将來是什麼樣子而失去其實踐中的現實性。
由無條件的立法理性确立的人類學，絕不會為出自經驗知識的人類學所損，盡管德性時常（因它與人的關系，而非與法則的關系）被稱作有功德的、可嘉的，但對于它自身而言，自身便是目的，因而自身也就是回報。
鑒于德性的十全十美，我們應這樣來看待它：不是人擁有德性，而是德性擁有人。
若是人擁有德性的話，人似乎仍然已做了選擇（而那樣的話他還得另外再有一種德性，來把德性從施與他的種種福惠中挑揀出來）。
須知德性的多樣性（我們必然會這麼理解）隻能理解為（理性）意志在單一的德性原則的指引下能達到的多種不同道德目标；惡的多樣性也應作這樣的理解。
将兩者人格化的表述隻是一種方便法門，為的是将其比附為感性，以産生所謂的道德感。
推而言之，道德美學與其說是道德形而上學的一個組成部分，不如說是對它的一種六經注入式的發揮，從中不難感受到道德法則的強制力量，以及與之俱來的充沛的道德激情，比如厭惡、恐懼；等等，它們給道德反感以一種感性的形式，使之從單純的感性刺激中凸顯出來。
三、向善的力量 按照不同的目标我們可以很方便地從三個方面考察這種能力（原基），把它作為人存在的目的因素。
（1）作為活的個體的人的屬于動物天性。
對于人的具有動物本性很容易就可以做出一般意義上的理解，即認為是肉體的和單純機械式的自愛，也就是說，是不需要理由的。
它包括三個方面：第一，維持他自身的生存；第二，為了他的傳宗接代并維持他子孫的生存；第三，與其他人交往，即社交的沖動。
所有種類的罪惡都可以嫁接到這個能力上，但是這些罪惡并不來源于作為根源的能力本身。
它們可以被稱作人性未經提煉時存在的罪惡，并且在它們極端偏離人性追求的目标時變為殘忍的罪惡，像放縱、淫蕩和目無法紀（在與别人交往時）。
（2）從人性上講，他是一個活的個體，同時又是一個理性個體。
從屬于人的人性的能力雖然是物欲的自愛，但可一般地理解為比較的自愛（要有理由）。
也就是說，隻有通過與其他人作比較才能衡量自己是快樂的或不快樂的，源于此便出現了要獲得在别人看來是有價值的東西的傾向，并且主要是為了公平，不允許别人有淩駕于自己之上的特權，同時摻雜着擔心别人可能會奮力去奪取這種權力而焦慮。
于是，由此最終引發出一種要獲得淩駕于他人之上的特權的不正當欲望。
于是，窮兇極惡的嫉妒和好鬥就會嫁接到這種欲望上面，我們将對那些我們認為非我屬類的人顯示出隐藏或公開的敵意。
然而，這些欲望并不是完全自動地産生于我們作為人的本性，而是因擔心其他人會努力去奪取淩駕于我們之上的可惡的特權而憂心忡忡，因此就出現了作為防衛措施而去保護這個特權的傾向，而本性則會利用這種競争（在它本身并不排除相互的愛）的觀點，而僅僅把它當作是社會文化的動機。
嫁接于這種傾向上的邪惡可以被稱為文化的邪惡，當這些惡毒的東西達到頂點（僅是一種極其惡劣、極不人道的想法），比方說表現為忌妒、忘恩負義、意欲傷害他人等時，就被稱作窮兇極惡。
（3）從人格上講，他是個有理性的個體，同時又是一個責任個體（有能力承擔罪責）。
屬于人格的能力乃是一種對道德法則的尊重，并把它作為有充足理由存在于它自身的能選擇意志的一個動力源。
存在于我們之中的僅僅是對道德法則尊重的能力，是一種道德情感，它本身并不能構成自然能力的目的，而是隻能如此作為能選擇意志的一個動力源。
既然隻存在自由意志吸納它為自己的行為準則的内容的可能性，那麼這樣一種能選擇意志的特點也就是善。
如同能自由選擇意志的每一個特點一樣，它是隻能通過後天學習才能得到的。
然而這種後天取得的可能性要求在我們的本性中具有一種絕對不會被任何惡的東西嫁接的能力。
單純道德法則的思想以及與之不可分離的對法則的敬重，還不能嚴格地稱為是一種屬于人格的能力，因為它就是人格本身（即完全理性地考慮仁愛的理念）。
但是當我們把這種敬重納入我們的行為準則而作為一種動力源時，這種行為似乎就是附加于人格之上的一個主觀依據了，從而這個依據就因此而享有屬于人格能力的名稱。
如果我們按照它們的可能性條件來考慮這三種能力，就會發現：第一種能力在支配人的行為時是不需要理由的；第二種能力以理由為基礎，盡管它是現實的，但仍處在其他一些動機的支配之下；第三種能力在支配人的行為時，以理性作為它的根基，它自身是現實的，即具有無條件之立法權。
人身上的所有這些能力不僅是（消極或否定的）善（不違反道德法則的），而且是具有向善的能力的（促進對善的服從），它們是原初的，因為它們屬于人本性的潛能。
人類可以利用前兩種能力來違反他們自己的目的，但不能毀滅它們。
通過人類的這些能力我們就能理解人的各種組成因素和這些能力結合體的不同形式，也正是它們使得他是如此這樣的一個人。
如果這些能力對這樣一個人的存在的可能性來說是至關重要的，那它們就是原初的；如果不需要這些能力，人本身就可能存在，那它們就是偶然的。
進一步會看到，我們正在談論的隻是那些與願望的能力和對自由意志的使用有直接關系的能力。
四、向惡的習性 所謂習性，應理解為一種喜好傾向（習慣性欲望，聲色欲望）的可能性的主觀根源，從