第五講 實踐是道德的橋梁
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&ldquo通過此智慧世界中的道德立法而被賦予以統治權&rdquo的一個世界。
十、實踐的命題 你應當這樣行動，即你的意志的格言總能同時當作普遍立法的原則（當作一個&ldquo建立普遍法則&rdquo的原則）而有效。
純粹幾何學有這樣一些命題，即此等命題是一些實踐的命題，但是它們所含有的也隻不過是這個預設，即我們能做某事，如果需要我們必須做此某事時，而這些命題是那些&ldquo有關于現實存在&rdquo的唯一的純粹幾何學的命題，意志是絕對而直接且客觀地被決定了的。
因為&ldquo以其自身即是實踐的&rdquo那純粹理性，在這裡，乃是直接地立法。
意志是被思為獨立而不依賴于經驗的條件的，因此，也就是被思議為是&ldquo為這法則的純然形式所決定&rdquo的純粹意志，而這個決定的原則是被認為一切格言的最高條件。
這事也夠奇怪的，而且在一切我們的其餘實踐知識中無有可與之平行者。
因為可能的普遍立法的先驗思想是無條件地被命令着作為一法則，前去作為一個&ldquo沒有從經驗或從任何外在意志而假借的任何事&rdquo的法則。
但是，這樣的法則并不是一種箴言，根據它以做某事，即&ldquo通過此某事，某種可欲的結果能被得到&rdquo，這樣的某事，卻是一種規律，即&ldquo隻就意志的格言的形式而先驗地決定意志&rdquo這樣的規律。
因此，&ldquo去思議這樣一個法則，即&lsquo它隻被應用于原則的主觀形式，但它卻又通過法則一般的客觀形式而充作決定的原則&rsquo這樣一個法則&rdquo，這至少并非是不可能的。
我們可以把這基本法則的意識叫作是理性的事實，因為我們不能從先行的理性的事實，比如自由的意識，把它推演出來，但它把自己當先驗的綜合命題而強加于我們，這種先驗綜合命題并不基于任何直覺上，不管是純粹的直覺，還是經驗的直覺。
如果意志自由真的已被預設，它必是分析的命題，但是要去預設自由為一個積極的概念，則需要智的直覺，而此智的直覺在這裡卻是不能被認定的。
但是，當我們視這法則為所與，要想不陷于任何誤解，就必須知道這法則本不是經驗的事實，而隻是純粹理性的獨有事實，這純粹理性通過這法則宣稱它自己為&ldquo根源上是立法的&rdquo。
純粹理性單以其自身即是實踐的，而且它給人以普遍的法則，此等普遍的法則被稱為道德法則。
剛才所提到的事實乃是不可否認的。
要想到：&ldquo不管愛好如何相反，理性，隻要它不腐敗，而且自制，它總是在任何行動中使意志的格言與純粹意志相對質，也就是說，與它自己相對質，把它自己視為先驗地實踐的&rdquo，要想看出這層意思，那隻需去分析這判斷，即對&ldquo人們對于他們行動的合法性所做的&rdquo判斷即可。
現在，這個道德原則，因為立法的普遍性的原因，它被理性宣布為對一切理性存在而為一個法則，隻要當這些理性的存在都有意志，也就是說，都有&ldquo通過規律的概念去決定它們的因果性&rdquo的力量，因而也就是說，隻要當它們能夠依照原則而行，其結果也就是說，依照實踐的先驗原則而行。
因此，它不隻限于人，應用于一切&ldquo有理性與意志&rdquo的有限存在；它甚至包括作為最高睿智體的無限存在。
但是，于前一情形中，這法則有律令的形式，在他們身上，由于他們是理性的存在，我們能設想純粹的意志，但是由于他們是&ldquo被欲求及物理的（感性的）動機影響&rdquo的被造物之故，我們就不能在他們身上設想神聖的意志，這就是說，不能設想一個&ldquo不可能有與道德法則相沖突的任何格言&rdquo的意志。
因此，于他們的情形中，道德法則是律令，此律令定然地命令着，這法則是不被制約的。
這樣一個意志對于這法則的關系是&ldquo責成&rdquo名下的一種依從關系，此&ldquo責成&rdquo一詞蘊含着一種對于行動的強制，雖然這強制隻是憑借理性以及理性的客觀法則，但這種行動則被稱為&ldquo義務&rdquo，因為一個有選擇權而同時也常受制于感性影響的意志，它蘊含着一種&ldquo從主觀原因而萌生&rdquo的願望，所以它可時常相反于純粹客觀的決定原則。
因此，它需要實踐理性的一種抵抗上的道德的強制，此種道德的強制可以叫作一種内在的但是理智的強迫。
在最高的睿智體這方面，有選擇權的意志是正當地被思議為&ldquo不可能有任何&lsquo不能同時客觀地是這一法則&rsquo的格言&rdquo的意志，而也正由于此原因，神聖的概念可屬于這意志。
神聖的概念并不把意志置于一切實踐法則之上，而隻置于一切實踐地有限制性的法則之上，因而其結果也就是說，置于責成與義務之上。
但是，意志的這種神聖性是實踐的理念，它必然地用來充作一種模型，對于這個模型，有限的理性存在隻能無限定地接近，而道德法則都經常地并正當地把這模型執持于有限的理性存在的眼前。
有限的實踐理性所能做成的，至多不過是使無限定的進程成為确實的，并去使有限的理性存在，穩固地傾向于前進成為确實的，此即德性。
而德性，至少當作自然地被獲得的能力看，它從不是圓滿的，因為在這樣一種情形中，&ldquo保證&rdquo從未能成為必然的确定，而當保證隻等于勸導時，是十分危險的。
十一、實踐理性的對象 所謂實踐理性的概念，我理解為這樣一個對象的觀念，即這對象，作為一個結果，是通過自由而使之成為可能的，因此，&ldquo成為實踐知識的一個對象&rdquo，它隻表示意志對行動的關系，通過行動，對象或對象的反面可被真實化；而&ldquo去決定某物是否是純粹實踐理性的一個對象&rdquo，這隻是去辨識&ldquo意欲這一行動&rdquo之&ldquo意欲之&rdquo的可能或不可能。
憑借這所意欲的行動，如果我們有所需的力量時，某種一定的對象必可被真實化。
如果對象被取來以為我們意欲的決定原則，則在&ldquo我們裁決它是否是實踐理性的一個對象&rdquo以前，必須知道&ldquo它是否通過我們的力量的自由使用而為之可能的&rdquo；另一方面，如果法則能先驗地被視為行動決定原則，這行動也被視為純粹實踐理性所決定，則&ldquo一物是否是純粹實踐理性的一個對象&rdquo這判斷并不依賴于與我們的物理力量相比較；問題是：是否我們一定意欲&ldquo指向于一對象的存在&rdquo的行動（如果這對象處在我們的力量内時）。
因此，以上所說的問題隻是關于&ldquo行動的道德的可能性&rdquo的問題，在此情形中，作為行動的決定原則者并不是對象，而是意志的法則。
實踐理性的唯一對象就是那些屬于善者與屬于惡者的對象。
屬于善者的對象意謂依照&ldquo理性的原則&rdquo而必然地被意欲的一個對象；屬于惡者的對象意謂也依照理性的原則而必然地要被避開的一個對象。
如果善的概念不是從先行的實踐法則而引申出，卻是用以充當實踐法則的基礎，則此善的概念隻能是這樣某種東西的概念，即&ldquo其存在足以許諾快樂，因而并足以決定主體因果性而産生此快樂，那就是說，其存在足以決定意欲的機能&rdquo這樣的某種東西的概念。
因為&ldquo要想先驗地去辨識什麼觀念将被伴以快樂，什麼觀念将被伴以痛苦&rdquo，而這是不可能的，所以&ldquo要去找出那根本上或直接之善或惡的東西&rdquo，将依靠于經驗。
主體的特性是苦與樂的情感，此情感是&ldquo屬于内部表象&rdquo的接受性，這樣，隻&ldquo快樂的感覺直接地與之相聯系&rdquo的那東西基本上是善者，而那&ldquo直接地引起痛苦&rdquo的東西則必是惡的。
但是，這一說法甚至相反于語言的使用，語言的使用将快樂與善區别開，并将苦與惡區别開，而且要求善與惡将總是為理性所判斷，因而也就是說，為那&ldquo共通于每一個人&rdquo的概念所判斷，而不是為那&ldquo限于個人主體以及個人主體的感受性&rdquo的純然感覺所判斷。
雖然如此，快樂與痛苦也不能與任何先驗對象的觀念相聯系，所以那&ldquo認其自己被迫着必須以快樂的情感為其實踐判斷之基礎&rdquo的哲學家必将叫那&ldquo為快樂的工具&rdquo的東西為善，而稱&ldquo是不快樂或痛苦的原因&rdquo的東西為惡，因為&ldquo基于工具（手段）與目的的關系&rdquo的判斷肯定是屬于理性的。
但是，隻是理性能夠辨别工具（手段）與目的的聯系，那從上面所說的&ldquo善隻是一個工具&rdquo的原則而來的實踐格言，必不能含有任何&ldquo其自身為善&rdquo的東西以為意志的對象，但隻含有某種&ldquo對某物為善&rdquo的東西以為意志的對象；善必定是有用的，而&ldquo善對之為有用&rdquo的那個東西必定總是處于意志之外，那就是說，處于感覺之中。
現在，如果這作為快樂感覺真要與善之概念區别開，則在此情形下，必定沒有什麼&ldquo根本上或直接是善的&rdquo的東西，善隻能在對某種别的東西，即某種快樂為工具中被尋求。
&ldquo除因為善外，我無所欲；除因為惡外，我無所惡。
&rdquo這是學者們一個古老客套語，而且它常是正确地被使用，但在某種樣式中，其被使用也時常有害于哲學，關于善與惡，由于語言貧乏，乃是有争議的。
結果，它們有雙重意義，因而它們不可避免地也使實踐法則成為有歧義的；而哲學，當在使用這兩個字時，它覺察到了同一字中的不同意義，但又找不到特殊的詞語以表示它，此時的哲學即被迫着從事于細微的區别，而關于此細微的區别，卻并無一緻同意，因為這一區别不能直接地為任何适當的詞語所解釋。
幸而德文有一些詞語，這些詞語不允許這差别被忽略。
它有兩個十分不同的概念，特别是兩個十分不同的詞語，對此不同的詞語，拉丁文卻隻以&ldquo善&rdquo字表示之。
對&ldquo善&rdquo而言，德文有&ldquo善&rdquo與&ldquo好&rdquo兩字；對&ldquo惡&rdquo而言，德文有&ldquo惡&rdquo與&ldquo壞&rdquo或&ldquo禍&rdquo三字。
這樣，當我們在這一行動中考慮這一行動的善與惡，或考慮我們的禍與福時，我們即表示了兩個完全不同的判斷。
因此，那早已随之而來的便是這結果，即前面所引述的那個心理學的命題，如果它被譯為&ldquo除先考慮我們的禍或福外，我們便不能意欲什麼&rdquo時，它至少是十分可疑的。
可是另一方面，如果我們這樣翻譯它，即&ldquo在理性的指導下，隻當我們估計某物為善或惡時，我們始能有所欲，而除此以外，我們便不能意欲什麼&rdquo，那麼，它便是不可争辯地被确定的，而且同時它也是十分清楚地被表示了的。
好或壞經常隻是包含着&ldquo涉及我們的情況&rdquo，這所涉及的情況是當作愉悅的情況或不愉悅的情況看的，即作為快樂的情況或痛苦的情況；而如果我們依據這理由而意欲一個對象或避免一個對象，則這隻當這對象涉及我們的感性或涉及這感性所産生的苦樂之情時才如此。
但是善與惡則總是包含着&ldquo涉及意志&rdquo，當這意志為理性的法則所決定，而使某物為其對象時，因為意志從不會直接地為對象以及對象的觀念所決定，它是一種&ldquo取理性的規律以為這一行動的動力&rdquo的機能，而通過這種機能，一個對象可被真實化。
因此，善與惡，恰當地說，是涉及行動的，并不是涉及個人的感覺的，而如果任何東西要成為絕對的善或惡，則那可稱為絕對地善或惡者隻能是行動的樣式、意志的格言，結果也就是說，隻能是這作為善人或惡人的行動着的個人，而絕不能是一物。
那麼，當斯多噶在痛風之劇烈發作中叫嚷着說：&ldquo痛苦，不管你怎樣使我苦惱，我也絕不會認為你是罪惡的&rdquo，不管人們如何笑他，他卻是對的。
痛苦肯定是一件壞事，他的喊叫即已洩露了它是一件壞事，但是若說有任何罪惡可因而歸屬于他，這點卻沒有任何理由去承認，因為痛苦實不曾絲毫貶低其人格的價值，隻是降低了他的身體狀況的價值而已。
如果他曾意識到一句謊話，則這一句謊話必要降低他的驕傲，但是痛苦卻隻便于去提升他的驕傲，當他意識到他不曾通過&ldquo任何不正當的行動&rdquo而應受痛苦時。
我們所稱為善者，在每一個有理性者的判斷中，都必須是意欲的對象，而我們所稱為惡者，在每一個人的眼中，它必須是厭憎的對象。
因此，這種判斷，在感性以外，需要理性。
在作為相反于說謊的誠實方面也是如此，在作為相反于暴戾的公正方面，以及其他等。
但是我們可稱一件事是一件壞事，然而每一人卻必須同時承認它是一件好事，其承認有時是直接的，有時是間接的。
一個交給外科手術的人無疑感覺到這手術是一件壞事，然而依照理性，他本人以及每個人又都承認它是好事。
如果一個&ldquo以煩擾都是這樣愛好和平的人民為樂&rdquo的人最後挨了一頓狠打，一則這挨打無疑是一件壞事，但是每個人都稱許這件事且視之為好事，縱然沒有什麼别的（好）事，由這事而結成，甚至挨打的這個人，在其理性中，也必須承認他遇見了公正，因為他見到了善行與善遇間的比例，就是這種比例，理性不可避免地把它置于眼前，而在此事中，則置于實際。
十、實踐的命題 你應當這樣行動，即你的意志的格言總能同時當作普遍立法的原則（當作一個&ldquo建立普遍法則&rdquo的原則）而有效。
純粹幾何學有這樣一些命題，即此等命題是一些實踐的命題，但是它們所含有的也隻不過是這個預設，即我們能做某事，如果需要我們必須做此某事時，而這些命題是那些&ldquo有關于現實存在&rdquo的唯一的純粹幾何學的命題，意志是絕對而直接且客觀地被決定了的。
因為&ldquo以其自身即是實踐的&rdquo那純粹理性，在這裡，乃是直接地立法。
意志是被思為獨立而不依賴于經驗的條件的，因此，也就是被思議為是&ldquo為這法則的純然形式所決定&rdquo的純粹意志，而這個決定的原則是被認為一切格言的最高條件。
這事也夠奇怪的，而且在一切我們的其餘實踐知識中無有可與之平行者。
因為可能的普遍立法的先驗思想是無條件地被命令着作為一法則，前去作為一個&ldquo沒有從經驗或從任何外在意志而假借的任何事&rdquo的法則。
但是，這樣的法則并不是一種箴言，根據它以做某事，即&ldquo通過此某事，某種可欲的結果能被得到&rdquo，這樣的某事，卻是一種規律，即&ldquo隻就意志的格言的形式而先驗地決定意志&rdquo這樣的規律。
因此，&ldquo去思議這樣一個法則，即&lsquo它隻被應用于原則的主觀形式，但它卻又通過法則一般的客觀形式而充作決定的原則&rsquo這樣一個法則&rdquo，這至少并非是不可能的。
我們可以把這基本法則的意識叫作是理性的事實，因為我們不能從先行的理性的事實，比如自由的意識，把它推演出來，但它把自己當先驗的綜合命題而強加于我們，這種先驗綜合命題并不基于任何直覺上，不管是純粹的直覺，還是經驗的直覺。
如果意志自由真的已被預設，它必是分析的命題，但是要去預設自由為一個積極的概念，則需要智的直覺，而此智的直覺在這裡卻是不能被認定的。
但是，當我們視這法則為所與，要想不陷于任何誤解，就必須知道這法則本不是經驗的事實，而隻是純粹理性的獨有事實，這純粹理性通過這法則宣稱它自己為&ldquo根源上是立法的&rdquo。
純粹理性單以其自身即是實踐的，而且它給人以普遍的法則，此等普遍的法則被稱為道德法則。
剛才所提到的事實乃是不可否認的。
要想到：&ldquo不管愛好如何相反，理性，隻要它不腐敗，而且自制，它總是在任何行動中使意志的格言與純粹意志相對質，也就是說，與它自己相對質，把它自己視為先驗地實踐的&rdquo，要想看出這層意思，那隻需去分析這判斷，即對&ldquo人們對于他們行動的合法性所做的&rdquo判斷即可。
現在，這個道德原則，因為立法的普遍性的原因，它被理性宣布為對一切理性存在而為一個法則，隻要當這些理性的存在都有意志，也就是說，都有&ldquo通過規律的概念去決定它們的因果性&rdquo的力量，因而也就是說，隻要當它們能夠依照原則而行，其結果也就是說，依照實踐的先驗原則而行。
因此，它不隻限于人，應用于一切&ldquo有理性與意志&rdquo的有限存在；它甚至包括作為最高睿智體的無限存在。
但是，于前一情形中，這法則有律令的形式，在他們身上，由于他們是理性的存在，我們能設想純粹的意志，但是由于他們是&ldquo被欲求及物理的（感性的）動機影響&rdquo的被造物之故，我們就不能在他們身上設想神聖的意志，這就是說，不能設想一個&ldquo不可能有與道德法則相沖突的任何格言&rdquo的意志。
因此，于他們的情形中，道德法則是律令，此律令定然地命令着，這法則是不被制約的。
這樣一個意志對于這法則的關系是&ldquo責成&rdquo名下的一種依從關系，此&ldquo責成&rdquo一詞蘊含着一種對于行動的強制，雖然這強制隻是憑借理性以及理性的客觀法則，但這種行動則被稱為&ldquo義務&rdquo，因為一個有選擇權而同時也常受制于感性影響的意志，它蘊含着一種&ldquo從主觀原因而萌生&rdquo的願望，所以它可時常相反于純粹客觀的決定原則。
因此，它需要實踐理性的一種抵抗上的道德的強制，此種道德的強制可以叫作一種内在的但是理智的強迫。
在最高的睿智體這方面，有選擇權的意志是正當地被思議為&ldquo不可能有任何&lsquo不能同時客觀地是這一法則&rsquo的格言&rdquo的意志，而也正由于此原因，神聖的概念可屬于這意志。
神聖的概念并不把意志置于一切實踐法則之上，而隻置于一切實踐地有限制性的法則之上，因而其結果也就是說，置于責成與義務之上。
但是，意志的這種神聖性是實踐的理念，它必然地用來充作一種模型，對于這個模型，有限的理性存在隻能無限定地接近，而道德法則都經常地并正當地把這模型執持于有限的理性存在的眼前。
有限的實踐理性所能做成的，至多不過是使無限定的進程成為确實的，并去使有限的理性存在，穩固地傾向于前進成為确實的，此即德性。
而德性，至少當作自然地被獲得的能力看，它從不是圓滿的，因為在這樣一種情形中，&ldquo保證&rdquo從未能成為必然的确定，而當保證隻等于勸導時，是十分危險的。
十一、實踐理性的對象 所謂實踐理性的概念，我理解為這樣一個對象的觀念，即這對象，作為一個結果，是通過自由而使之成為可能的，因此，&ldquo成為實踐知識的一個對象&rdquo，它隻表示意志對行動的關系，通過行動，對象或對象的反面可被真實化；而&ldquo去決定某物是否是純粹實踐理性的一個對象&rdquo，這隻是去辨識&ldquo意欲這一行動&rdquo之&ldquo意欲之&rdquo的可能或不可能。
憑借這所意欲的行動，如果我們有所需的力量時，某種一定的對象必可被真實化。
如果對象被取來以為我們意欲的決定原則，則在&ldquo我們裁決它是否是實踐理性的一個對象&rdquo以前，必須知道&ldquo它是否通過我們的力量的自由使用而為之可能的&rdquo；另一方面，如果法則能先驗地被視為行動決定原則，這行動也被視為純粹實踐理性所決定，則&ldquo一物是否是純粹實踐理性的一個對象&rdquo這判斷并不依賴于與我們的物理力量相比較；問題是：是否我們一定意欲&ldquo指向于一對象的存在&rdquo的行動（如果這對象處在我們的力量内時）。
因此，以上所說的問題隻是關于&ldquo行動的道德的可能性&rdquo的問題，在此情形中，作為行動的決定原則者并不是對象，而是意志的法則。
實踐理性的唯一對象就是那些屬于善者與屬于惡者的對象。
屬于善者的對象意謂依照&ldquo理性的原則&rdquo而必然地被意欲的一個對象；屬于惡者的對象意謂也依照理性的原則而必然地要被避開的一個對象。
如果善的概念不是從先行的實踐法則而引申出，卻是用以充當實踐法則的基礎，則此善的概念隻能是這樣某種東西的概念，即&ldquo其存在足以許諾快樂，因而并足以決定主體因果性而産生此快樂，那就是說，其存在足以決定意欲的機能&rdquo這樣的某種東西的概念。
因為&ldquo要想先驗地去辨識什麼觀念将被伴以快樂，什麼觀念将被伴以痛苦&rdquo，而這是不可能的，所以&ldquo要去找出那根本上或直接之善或惡的東西&rdquo，将依靠于經驗。
主體的特性是苦與樂的情感，此情感是&ldquo屬于内部表象&rdquo的接受性，這樣，隻&ldquo快樂的感覺直接地與之相聯系&rdquo的那東西基本上是善者，而那&ldquo直接地引起痛苦&rdquo的東西則必是惡的。
但是，這一說法甚至相反于語言的使用，語言的使用将快樂與善區别開，并将苦與惡區别開，而且要求善與惡将總是為理性所判斷，因而也就是說，為那&ldquo共通于每一個人&rdquo的概念所判斷，而不是為那&ldquo限于個人主體以及個人主體的感受性&rdquo的純然感覺所判斷。
雖然如此，快樂與痛苦也不能與任何先驗對象的觀念相聯系，所以那&ldquo認其自己被迫着必須以快樂的情感為其實踐判斷之基礎&rdquo的哲學家必将叫那&ldquo為快樂的工具&rdquo的東西為善，而稱&ldquo是不快樂或痛苦的原因&rdquo的東西為惡，因為&ldquo基于工具（手段）與目的的關系&rdquo的判斷肯定是屬于理性的。
但是，隻是理性能夠辨别工具（手段）與目的的聯系，那從上面所說的&ldquo善隻是一個工具&rdquo的原則而來的實踐格言，必不能含有任何&ldquo其自身為善&rdquo的東西以為意志的對象，但隻含有某種&ldquo對某物為善&rdquo的東西以為意志的對象；善必定是有用的，而&ldquo善對之為有用&rdquo的那個東西必定總是處于意志之外，那就是說，處于感覺之中。
現在，如果這作為快樂感覺真要與善之概念區别開，則在此情形下，必定沒有什麼&ldquo根本上或直接是善的&rdquo的東西，善隻能在對某種别的東西，即某種快樂為工具中被尋求。
&ldquo除因為善外，我無所欲；除因為惡外，我無所惡。
&rdquo這是學者們一個古老客套語，而且它常是正确地被使用，但在某種樣式中，其被使用也時常有害于哲學，關于善與惡，由于語言貧乏，乃是有争議的。
結果，它們有雙重意義，因而它們不可避免地也使實踐法則成為有歧義的；而哲學，當在使用這兩個字時，它覺察到了同一字中的不同意義，但又找不到特殊的詞語以表示它，此時的哲學即被迫着從事于細微的區别，而關于此細微的區别，卻并無一緻同意，因為這一區别不能直接地為任何适當的詞語所解釋。
幸而德文有一些詞語，這些詞語不允許這差别被忽略。
它有兩個十分不同的概念，特别是兩個十分不同的詞語，對此不同的詞語，拉丁文卻隻以&ldquo善&rdquo字表示之。
對&ldquo善&rdquo而言，德文有&ldquo善&rdquo與&ldquo好&rdquo兩字；對&ldquo惡&rdquo而言，德文有&ldquo惡&rdquo與&ldquo壞&rdquo或&ldquo禍&rdquo三字。
這樣，當我們在這一行動中考慮這一行動的善與惡，或考慮我們的禍與福時，我們即表示了兩個完全不同的判斷。
因此，那早已随之而來的便是這結果，即前面所引述的那個心理學的命題，如果它被譯為&ldquo除先考慮我們的禍或福外，我們便不能意欲什麼&rdquo時，它至少是十分可疑的。
可是另一方面，如果我們這樣翻譯它，即&ldquo在理性的指導下，隻當我們估計某物為善或惡時，我們始能有所欲，而除此以外，我們便不能意欲什麼&rdquo，那麼，它便是不可争辯地被确定的，而且同時它也是十分清楚地被表示了的。
好或壞經常隻是包含着&ldquo涉及我們的情況&rdquo，這所涉及的情況是當作愉悅的情況或不愉悅的情況看的，即作為快樂的情況或痛苦的情況；而如果我們依據這理由而意欲一個對象或避免一個對象，則這隻當這對象涉及我們的感性或涉及這感性所産生的苦樂之情時才如此。
但是善與惡則總是包含着&ldquo涉及意志&rdquo，當這意志為理性的法則所決定，而使某物為其對象時，因為意志從不會直接地為對象以及對象的觀念所決定，它是一種&ldquo取理性的規律以為這一行動的動力&rdquo的機能，而通過這種機能，一個對象可被真實化。
因此，善與惡，恰當地說，是涉及行動的，并不是涉及個人的感覺的，而如果任何東西要成為絕對的善或惡，則那可稱為絕對地善或惡者隻能是行動的樣式、意志的格言，結果也就是說，隻能是這作為善人或惡人的行動着的個人，而絕不能是一物。
那麼，當斯多噶在痛風之劇烈發作中叫嚷着說：&ldquo痛苦，不管你怎樣使我苦惱，我也絕不會認為你是罪惡的&rdquo，不管人們如何笑他，他卻是對的。
痛苦肯定是一件壞事，他的喊叫即已洩露了它是一件壞事，但是若說有任何罪惡可因而歸屬于他，這點卻沒有任何理由去承認，因為痛苦實不曾絲毫貶低其人格的價值，隻是降低了他的身體狀況的價值而已。
如果他曾意識到一句謊話，則這一句謊話必要降低他的驕傲，但是痛苦卻隻便于去提升他的驕傲，當他意識到他不曾通過&ldquo任何不正當的行動&rdquo而應受痛苦時。
我們所稱為善者，在每一個有理性者的判斷中，都必須是意欲的對象，而我們所稱為惡者，在每一個人的眼中，它必須是厭憎的對象。
因此，這種判斷，在感性以外，需要理性。
在作為相反于說謊的誠實方面也是如此，在作為相反于暴戾的公正方面，以及其他等。
但是我們可稱一件事是一件壞事，然而每一人卻必須同時承認它是一件好事，其承認有時是直接的，有時是間接的。
一個交給外科手術的人無疑感覺到這手術是一件壞事，然而依照理性，他本人以及每個人又都承認它是好事。
如果一個&ldquo以煩擾都是這樣愛好和平的人民為樂&rdquo的人最後挨了一頓狠打，一則這挨打無疑是一件壞事，但是每個人都稱許這件事且視之為好事，縱然沒有什麼别的（好）事，由這事而結成，甚至挨打的這個人，在其理性中，也必須承認他遇見了公正，因為他見到了善行與善遇間的比例，就是這種比例，理性不可避免地把它置于眼前，而在此事中，則置于實際。