第一講 道德是人性的基礎
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與在一般法則下事物存在的普遍聯系相類比的，所以定然律令也如此表示：&ldquo你應該隻依這樣一些标準，即此等标準同時能以&lsquo它們自己作為普遍的自然法則&rsquo為它們的對象（目标），按照這樣的一些标準去實行。
&rdquo那麼，這就是一個絕對善的意志程式。
理性的自然是因這一點而與其餘的自然區别開的，即它能在自己的面前确定這一目的，這個目的就是每一善的意志的材質（質體、對象或内容）。
但是因為在一個&ldquo沒有為任何條件所限制，而為絕對的善&rdquo的意志的理念中，我們必須把每一&ldquo要被達到&rdquo的目的完全抽去（因為這種要被達到的特殊目的必使每一意志隻是相對的善），所以，在此情形中，這目的不須當作一個要被達成的目的而思議，而是當作一個獨立自存的目的而被思議。
結果，它隻是消極地被思議。
因此，它也絕不可隻被看作工具，但必須在每一決意中也同樣被估價（被尊崇）為一個目的。
現在，這個目的不能是任何别的東西，它不過就是一切可能目的之主體，因為這一目的同時也可能是絕對善的意志的主體，這樣一個意志不能被置于任何其他對象之後而無矛盾，因此，&ldquo在涉及每一理性存在中（無論是你自己或他人），你應當這樣去行，即他在你的标準中總是有&lsquo在其自身作為目的&rsquo這個地位的&rdquo，這個原則本質上是與以下另一原則是統一的，即&ldquo你應當依照這樣一個标準，即此标準同時也含有它自己的普遍妥效性這樣一個标準去進行&rdquo。
因此，對于每一目的而使用的工具中，我必須以&ldquo我的标準作為法則對于每一主體都同樣成立有效&rdquo這條件來限制我的标準，這等于說：一切行動标準的基本原則必須是這樣，即一切目的的主體，理性存在自己，絕不可隻當做工具而被使用。
但須當作&ldquo限制一切工具的使用&rdquo的最高條件而被使用，那就是說，在每一情形中，也須同樣當作這一目的而被使用。
因此，無可争辯地随之而來的便是：任何理性的存在，不管他所服從的法則是什麼，由于他在其自身就是目的，就必須在關于這些同樣的法則上，能去體認他自己也為普遍立法的 （為制立普遍法則者），因為那彰顯他為&ldquo在其自身就是目的&rdquo者正恰是&ldquo他的标準适合于普遍的立法&rdquo；随之而來的是如此，即上面所說的立法之義蘊含着他的尊嚴（特權）為超越一切純然物理存在以上者，以及他必須總是從以下的觀點，即&ldquo認他自己以及同樣認為每一其他理性存在都為立法的存在&rdquo這種觀點來取用他的标準。
依此路數，一個&ldquo理性存在的世界&rdquo可能如同目的王國的可能而可能，其為可能是因為有立法作用，即&ldquo适當于（屬于）一切作為&lsquo此目的王國中之&rsquo人格&rdquo的立法作用而可能。
因此，每一理性的存在都必須這樣去行動，即行動得好似他在每一情形中，因為他的标準，是這個普遍的目的王國中的立法者。
這些标準的形式原則是如此：你應當行動得好似你的标準真的要同時可以用來充分作為（一切理性存在的）普遍法則。
如是，一個目的王國隻有依自然王國類比才是可能的，但是，前者隻因标準而可能，即隻因自定的規律而可能，而後者則隻因&ldquo在外力迫使下&rdquo活動着的有效因的因果法則而可能。
此兩者縱然不同，自然的系統雖被視為一機械，可是隻要當它以涉及理性的存在作為它的目的，那它就可因此之故而得名為&ldquo自然王國&rdquo。
現在，這樣一個目的王國應能因循這類标準，即符合于&ldquo定然律令所定給一切理性存在&rdquo的準繩（法規）的那類标準，而現實地被真實化，如果這些标準普遍地被依從時，一個理性存在，能使他自己準确地（嚴格地）依從這一标準，他不能因此便預計一切其他理性存在同樣如此依從之，他也不能期望自然王國以及它的有秩序的安排，可與他的為（這一目的王國中）的适宜分子身份相和諧，那就是說，他不能期望它（自然王國）将有助于他幸福的希冀，可 是，&ldquo應當依照隻是可能的目的王國中，一個普遍地立法标準進行&rdquo，這個法則仍然具其充分的力量，因為此法則的命令是定然地命令着的。
可是在這裡，即存在以下的奇詭，即這作為理性的被造物&mdash&mdash人的尊嚴，而沒有任何為它（他）所要達到的其他目的或好處，因而這對于純然理念的尊敬，隻這種尊嚴與尊敬卻用來充作意志這個不可動搖的準繩（箴言），（這是一種奇詭）；又有以下之奇詭，即确實在這種标準的獨立性中，存在标準的莊嚴之美，而且也就是這獨立性，才使每一理性的主體值得為目的王國中立法的分子，這又是一種奇詭。
以上奇詭是必然的，人或理性的主體必應隻被思議為是服從于欲求的物理法則的，雖然我們設想自然王國與目的王國，可在一個最高統治者之下而協合于一起，這樣，目的王國因而不再是純然的理念（隻是理念），而可獲得真正的實在性，那麼，無疑，它又可得到其&ldquo強大的動力的提升（增益）&rdquo，但是，無論如何，這卻對于它的固有價值絕不能有任何增益。
因為，盡管如此（如得其實在性及強大的動力等），這唯一的絕對立法者，必須總是被思議為是隻以理性存在的行為，如單從（人的尊嚴）這理念所規定給他們（理性存在）者，來評估（判斷）他們的價值。
事物的本質并不因它們的外在關系而有所改變，而由于抽去這一切外在關系的緣故，所以單就是那構成人的絕對價值者同時也就是他所判斷的，不管這個判斷者是誰，甚至他為最高的存在（上帝）所判斷的。
那麼，道德就是行為的關聯于意志的自律，也就是說，關聯于借意志的标準而來的普遍立法。
一個與意志的自律相一緻的行為，便是被許可的行為；一個不與意志的自律相一緻的行為，便是被禁止的行為。
&ldquo其 标準必然地與自律的法則相一緻&rdquo的，那意志便是神聖的意志，是絕對善的意志。
責成不能用于神聖的存在（神聖的意志），從責成而來的行為客觀的必然性是&ldquo義務&rdquo。
九、道德的法則 較為精緻的，雖然同樣仍是假的，便可作為那些&ldquo設想一種特殊的道德表象&rdquo的人的學說。
這些人設想此種表象決定道德法則，而不是理性決定道德法則。
由于此種表象之故，德行的意識就被設想為直接地與自足與快樂相聯系，而不德（惡行）的意識，則被設想為和心理的不滿足以及痛苦相聯系。
他們設想這樣一種特殊的道德表象，因此，他們就把一切都化歸于私人幸福之欲望。
由于用不着重複我上面所說的，在這裡，我将隻解說他們所陷入的謬誤。
要去想象行惡的人是以其犯罪的意識為苦惱心理的不滿足者，他們必須首先表現此行惡的人在其性格的主要基礎上（核心上），至少在某種程度上，有一種首先的善，這恰如一個&ldquo以正當行為的意識而愉悅&rdquo的人他必須被思議為早已是有品德的人。
因此，道德與義務理念必須先與任何關涉于這種滿足者，而不能從這種滿足而被引發。
一個人要想在他的符合于道德法則的意識中感到滿足，并且感到那&ldquo伴着道德法則的違犯的意識&rdquo的痛苦悔恨自責，他必須首先體會我們所叫作義務者的重要，體會道德法則的威權，體會&ldquo依從道德法則&rdquo所給予一個人在其自己眼中的直接尊嚴。
因此，去感到這種滿足或不滿足為先于義務的知識者，或去使這種滿足或不滿足成為義務知識的基礎，是不可能的。
一個人甚至要想能夠去形成這些情感的概念，他也必須至少是一半的或不完全的正直的。
我并不否認這一點，即由于人的意志憑借自由能夠直接地為道德法則所決定，所以依照這決定原則而來的時常實踐最後終能主觀地産生一種滿足之情。
可是，那正是義務才能去建立并去培養這種情感，而單是這種情感被恰當地被稱作道德情感。
但是，義務的概念不能從這情感而引發，不然，我們一定要為這法則本身去預設一種情感，而這樣，則必把那&ldquo隻能通過理性而被思索&rdquo的東西弄成感覺的一個對象。
而就這一點，如果它不是成為一個單調的矛盾，則必然毀壞一切義務的概念，而以低級愛好相鬥争的機械遊戲代替義務概念的地位。
現在，如果把我們的純粹實踐理性的形式的最高原則與一切以前的物質的道德原則相比較，便能把它們陳列于一個圓表中，在此圓表中，一切可能的情形都已窮盡，隻除形式的原則這一個。
這樣，我們能一目了然地表達：要想在現在所提出的這一個形式的原則以外去尋求任何其他原則，必是徒勞的。
事實上，意志的決定一切可能的原則或者隻是主觀的，或者隻是經驗的，或者也是客觀的與理性的；這兩種物質原則任何一種或是外在的或是内在的。
取以為道德的基礎的實踐的物質原則如下： 圖例在主觀項下的那些原則一切都是經驗的，而且它們顯然不能供給道德的普遍原則。
但是那些列在客觀項下的原則都基于理性，因為當作事物的性質看的圓滿，以及被思議為實體的最高圓滿，即上帝，隻能通過其理性的概念被思議。
但是，前者，即圓滿的概念，可依一理論的意義而取用，或者它所意謂的沒有别的，不過就是每一物在其自己種類中的完整性，或者它所意謂的是&ldquo一物隻當作一物而觀之&rdquo的完整性，在這裡，我們不讨論這些。
但是實踐意義的圓滿概念則是一物在一切種類的目的上的适宜性或足夠性。
這種圓滿，當作人一個性質看，也就是說當作&ldquo内在的圓滿&rdquo看，不過就是才能，以及那加強或完成此才能的技巧而已。
被思議為實體的那最高圓滿，即上帝，也就是說那&ldquo外在的圓滿，它就是這個實有對于一切目的的充足性，那麼，目的必須首先被給予，隻關聯于這種首先被給予的目的，圓滿的概念才能成為其意志的決定原則。
但是，一個目的&mdash&mdash作為一個對象的目的，取之以為意志的決定原則目的&mdash&mdash這樣一個目的總是經驗的，因而它可以用來為伊壁鸠魯式的幸福說原則服務，但是絕不能用來為道德與義務的純粹而理性的原則服務。
因此，随之而來的，第一點，這裡所陳述的一切原則都是物質的；第二點，它們包含一切可能的物質原則；最後，因為物質原則完全不能提供最高的道德法則，所以純粹理性形式的實踐原則，是這唯一可能的一個原則，它适合于提供定然的律令，即是說，适合于供給實踐的法則，而且一般地說，它适合于去充作道德的原則，在此評判行為方面，以及在其應用于人的意志而決定的這方面都可充作道德的原則。
這一切&ldquo分析論&rdquo要證明&ldquo純粹理性能力是實踐的，也就是說，純粹理性以其自身獨立不依賴于任何經驗的東西，即能決定意志&rdquo，這一切都通過一種事實來證明這一點，純粹理性證明其自身是實踐的，此事實即是所已展示于道德的基本原則中的自律性，借此自律性，理性決定意志，決定行動。
同時，這一節還展示：此事實是不可分離地與意志自由的意識相聯系，它是與意志自由的意識為同一。
而通過此自由的意識，這一理性存在的意志，雖然屬于表象世界，但它承認它自己為必然地服從因果性的法則，就像一切其他動力因一樣，可是，同時，它也意識到它存在于智慧的&ldquo事物的秩序&rdquo中，而且為智慧的&ldquo事物的秩序&rdquo所決定。
所謂&ldquo意識到&rdquo并不是通過其自身的一種特别的直覺而意識到，而隻是通過某種一定的力學法則而意識到，某種一定的力學法則決定它的表象世界中的因果性，如果自由可以歸屬于我們，則它即把我們轉運于智慧的&ldquo事物之秩序&rdquo中，這在别處已被證明。
現在，如果我們把純粹思辨理性的批判中的分析部分與這一部分析相比較。
在那一部分析中，那&ldquo使先驗知識為可能&rdquo的第一預料，并不是基本原則，而是純粹的、感性的直覺。
各種綜合原則不能沒有直覺，隻從純然的概念中而被引申出。
正相反，它們隻能在涉及感性直覺中存在着，也就是說，隻能在涉及可能經驗的對象中存在着，因為那隻是知性的概念，而與這種直覺相聯合的，才使&ldquo我們所稱為經驗&rdquo的那種知識為之可能。
超出經驗的對象以外，也就是說，就事物對于智思物來說，一切積極的知識在思辨理性上是正當地被否定了的。
但是，實踐理性可以走得如此之遠，就像去确定地建立智慧物的概念那樣遠，這就是說，它可以去确定地建立&ldquo思考這些智慧物&rdquo的可能性，實是去建立&ldquo思考這些智慧物&rdquo的必然性。
舉例來說，它對抗一切反對之見，它表示：自由的設定，所消極思量的是與純粹知識理性的那些原則與限制完全相一緻的。
但是，它并不能關涉智慧物這樣的各種對象而給我們以任何确定的擴大，即擴大我們的知識，正相反，它切斷了關于這樣的各種對象的一切觀想。
另一方面，雖然道德法則不能給出&ldquo觀想&rdquo，但可給予我們這樣一種事實，即&ldquo絕對不是表象世界的任何領域，以及由我們的理性知識的使用的全部領域來解釋的&rdquo這樣一種事實，這一事實指向到一個純粹的知性世界，它甚至積極地規定了一個純粹的知性世界，并且它能使我們去知道這純粹知性世界（智慧世界）的某種法則。
這法則（當理性存在被論及時），它把知性世界（智慧世界）的形式，即超感性的自然系統的形式，給予表象世界，而也并沒有幹擾其機械性。
現在，一個自然的系統，從最一般的意義來說，即是法則下的事物的存在。
&ldquo理性存在一般&rdquo的表象的自然，就是存在的存在是處于經驗的法則之下的存在。
而此種存在，從理性的觀點看來，就是他律。
另一方面，理性存在的超感性的自然就是存在的存在是依照那&ldquo獨立不依賴于任何經驗制約，因而也就是屬于純粹理性的自律&rdquo的法則而有的存在。
而因為這些法則是實踐的，因此超感性的自然，當我們能對它形成任何概念時，它不過就是處于純粹實踐理性自然系統。
現在，這種自律的法則就是道德法則，因此，這種道德法則就是&ldquo超感性的自然&rdquo的基本法則，并且是純粹知性世界的基本法則，其所有的對方必須存在于表象世界，但卻并沒有幹擾此表象世界的法則。
我們可以稱前者為理念世界，而知此理念世界隻在理性中知之，後者則可稱為摹本世界，因為它含有前者的理念的&ldquo可能的結果&rdquo，前者的理念即是意志的決定原則。
事實上，道德法則是理想地把我們轉運于系統中，在此系統中，如果純粹理性真伴之以适當的物質力量，則必産生至善，并決定我們的意志去把一個理性存在系統形式賦予表象世界。
稍留意下自己，即可證明：此理念實可充當我們意志的決定模型。
當這格言，即&ldquo我想遵循它以給出證據（即作證）&rdquo的那格言，為實踐理性所檢驗時，我總是考慮：如果它真是當作普遍的自然法則而有效，則它必須是怎樣的呢？顯然，在此展望中，它必應迫使每個人要說真話。
因為一個陳述（證言）須有證據力而卻又故意地使之不真（說假話），這并不能當作普遍的自然法則而有效。
同樣，&ldquo我采用的以想自由地去處置我的生命&rdquo的那格言也可立刻被決定，即當我問我自己：&ldquo要想一個（自然之）系統能維持自己，這格言須是怎樣的呢，&rdquo當我如此問時，那格言也可立刻被決定。
顯然，在這樣一個（自然之）系統中，沒有人能随意地結束自己的生命，因為這樣一種安排絕不能構成持久的事物秩序，一切其他類似的情形都是這樣。
&rdquo那麼，這就是一個絕對善的意志程式。
理性的自然是因這一點而與其餘的自然區别開的，即它能在自己的面前确定這一目的，這個目的就是每一善的意志的材質（質體、對象或内容）。
但是因為在一個&ldquo沒有為任何條件所限制，而為絕對的善&rdquo的意志的理念中，我們必須把每一&ldquo要被達到&rdquo的目的完全抽去（因為這種要被達到的特殊目的必使每一意志隻是相對的善），所以，在此情形中，這目的不須當作一個要被達成的目的而思議，而是當作一個獨立自存的目的而被思議。
結果，它隻是消極地被思議。
因此，它也絕不可隻被看作工具，但必須在每一決意中也同樣被估價（被尊崇）為一個目的。
現在，這個目的不能是任何别的東西，它不過就是一切可能目的之主體，因為這一目的同時也可能是絕對善的意志的主體，這樣一個意志不能被置于任何其他對象之後而無矛盾，因此，&ldquo在涉及每一理性存在中（無論是你自己或他人），你應當這樣去行，即他在你的标準中總是有&lsquo在其自身作為目的&rsquo這個地位的&rdquo，這個原則本質上是與以下另一原則是統一的，即&ldquo你應當依照這樣一個标準，即此标準同時也含有它自己的普遍妥效性這樣一個标準去進行&rdquo。
因此，對于每一目的而使用的工具中，我必須以&ldquo我的标準作為法則對于每一主體都同樣成立有效&rdquo這條件來限制我的标準，這等于說：一切行動标準的基本原則必須是這樣，即一切目的的主體，理性存在自己，絕不可隻當做工具而被使用。
但須當作&ldquo限制一切工具的使用&rdquo的最高條件而被使用，那就是說，在每一情形中，也須同樣當作這一目的而被使用。
因此，無可争辯地随之而來的便是：任何理性的存在，不管他所服從的法則是什麼，由于他在其自身就是目的，就必須在關于這些同樣的法則上，能去體認他自己也為普遍立法的 （為制立普遍法則者），因為那彰顯他為&ldquo在其自身就是目的&rdquo者正恰是&ldquo他的标準适合于普遍的立法&rdquo；随之而來的是如此，即上面所說的立法之義蘊含着他的尊嚴（特權）為超越一切純然物理存在以上者，以及他必須總是從以下的觀點，即&ldquo認他自己以及同樣認為每一其他理性存在都為立法的存在&rdquo這種觀點來取用他的标準。
依此路數，一個&ldquo理性存在的世界&rdquo可能如同目的王國的可能而可能，其為可能是因為有立法作用，即&ldquo适當于（屬于）一切作為&lsquo此目的王國中之&rsquo人格&rdquo的立法作用而可能。
因此，每一理性的存在都必須這樣去行動，即行動得好似他在每一情形中，因為他的标準，是這個普遍的目的王國中的立法者。
這些标準的形式原則是如此：你應當行動得好似你的标準真的要同時可以用來充分作為（一切理性存在的）普遍法則。
如是，一個目的王國隻有依自然王國類比才是可能的，但是，前者隻因标準而可能，即隻因自定的規律而可能，而後者則隻因&ldquo在外力迫使下&rdquo活動着的有效因的因果法則而可能。
此兩者縱然不同，自然的系統雖被視為一機械，可是隻要當它以涉及理性的存在作為它的目的，那它就可因此之故而得名為&ldquo自然王國&rdquo。
現在，這樣一個目的王國應能因循這類标準，即符合于&ldquo定然律令所定給一切理性存在&rdquo的準繩（法規）的那類标準，而現實地被真實化，如果這些标準普遍地被依從時，一個理性存在，能使他自己準确地（嚴格地）依從這一标準，他不能因此便預計一切其他理性存在同樣如此依從之，他也不能期望自然王國以及它的有秩序的安排，可與他的為（這一目的王國中）的适宜分子身份相和諧，那就是說，他不能期望它（自然王國）将有助于他幸福的希冀，可 是，&ldquo應當依照隻是可能的目的王國中，一個普遍地立法标準進行&rdquo，這個法則仍然具其充分的力量，因為此法則的命令是定然地命令着的。
可是在這裡，即存在以下的奇詭，即這作為理性的被造物&mdash&mdash人的尊嚴，而沒有任何為它（他）所要達到的其他目的或好處，因而這對于純然理念的尊敬，隻這種尊嚴與尊敬卻用來充作意志這個不可動搖的準繩（箴言），（這是一種奇詭）；又有以下之奇詭，即确實在這種标準的獨立性中，存在标準的莊嚴之美，而且也就是這獨立性，才使每一理性的主體值得為目的王國中立法的分子，這又是一種奇詭。
以上奇詭是必然的，人或理性的主體必應隻被思議為是服從于欲求的物理法則的，雖然我們設想自然王國與目的王國，可在一個最高統治者之下而協合于一起，這樣，目的王國因而不再是純然的理念（隻是理念），而可獲得真正的實在性，那麼，無疑，它又可得到其&ldquo強大的動力的提升（增益）&rdquo，但是，無論如何，這卻對于它的固有價值絕不能有任何增益。
因為，盡管如此（如得其實在性及強大的動力等），這唯一的絕對立法者，必須總是被思議為是隻以理性存在的行為，如單從（人的尊嚴）這理念所規定給他們（理性存在）者，來評估（判斷）他們的價值。
事物的本質并不因它們的外在關系而有所改變，而由于抽去這一切外在關系的緣故，所以單就是那構成人的絕對價值者同時也就是他所判斷的，不管這個判斷者是誰，甚至他為最高的存在（上帝）所判斷的。
那麼，道德就是行為的關聯于意志的自律，也就是說，關聯于借意志的标準而來的普遍立法。
一個與意志的自律相一緻的行為，便是被許可的行為；一個不與意志的自律相一緻的行為，便是被禁止的行為。
&ldquo其 标準必然地與自律的法則相一緻&rdquo的，那意志便是神聖的意志，是絕對善的意志。
責成不能用于神聖的存在（神聖的意志），從責成而來的行為客觀的必然性是&ldquo義務&rdquo。
九、道德的法則 較為精緻的，雖然同樣仍是假的，便可作為那些&ldquo設想一種特殊的道德表象&rdquo的人的學說。
這些人設想此種表象決定道德法則，而不是理性決定道德法則。
由于此種表象之故，德行的意識就被設想為直接地與自足與快樂相聯系，而不德（惡行）的意識，則被設想為和心理的不滿足以及痛苦相聯系。
他們設想這樣一種特殊的道德表象，因此，他們就把一切都化歸于私人幸福之欲望。
由于用不着重複我上面所說的，在這裡，我将隻解說他們所陷入的謬誤。
要去想象行惡的人是以其犯罪的意識為苦惱心理的不滿足者，他們必須首先表現此行惡的人在其性格的主要基礎上（核心上），至少在某種程度上，有一種首先的善，這恰如一個&ldquo以正當行為的意識而愉悅&rdquo的人他必須被思議為早已是有品德的人。
因此，道德與義務理念必須先與任何關涉于這種滿足者，而不能從這種滿足而被引發。
一個人要想在他的符合于道德法則的意識中感到滿足，并且感到那&ldquo伴着道德法則的違犯的意識&rdquo的痛苦悔恨自責，他必須首先體會我們所叫作義務者的重要，體會道德法則的威權，體會&ldquo依從道德法則&rdquo所給予一個人在其自己眼中的直接尊嚴。
因此，去感到這種滿足或不滿足為先于義務的知識者，或去使這種滿足或不滿足成為義務知識的基礎，是不可能的。
一個人甚至要想能夠去形成這些情感的概念，他也必須至少是一半的或不完全的正直的。
我并不否認這一點，即由于人的意志憑借自由能夠直接地為道德法則所決定，所以依照這決定原則而來的時常實踐最後終能主觀地産生一種滿足之情。
可是，那正是義務才能去建立并去培養這種情感，而單是這種情感被恰當地被稱作道德情感。
但是，義務的概念不能從這情感而引發，不然，我們一定要為這法則本身去預設一種情感，而這樣，則必把那&ldquo隻能通過理性而被思索&rdquo的東西弄成感覺的一個對象。
而就這一點，如果它不是成為一個單調的矛盾，則必然毀壞一切義務的概念，而以低級愛好相鬥争的機械遊戲代替義務概念的地位。
現在，如果把我們的純粹實踐理性的形式的最高原則與一切以前的物質的道德原則相比較，便能把它們陳列于一個圓表中，在此圓表中，一切可能的情形都已窮盡，隻除形式的原則這一個。
這樣，我們能一目了然地表達：要想在現在所提出的這一個形式的原則以外去尋求任何其他原則，必是徒勞的。
事實上，意志的決定一切可能的原則或者隻是主觀的，或者隻是經驗的，或者也是客觀的與理性的；這兩種物質原則任何一種或是外在的或是内在的。
取以為道德的基礎的實踐的物質原則如下： 圖例在主觀項下的那些原則一切都是經驗的，而且它們顯然不能供給道德的普遍原則。
但是那些列在客觀項下的原則都基于理性，因為當作事物的性質看的圓滿，以及被思議為實體的最高圓滿，即上帝，隻能通過其理性的概念被思議。
但是，前者，即圓滿的概念，可依一理論的意義而取用，或者它所意謂的沒有别的，不過就是每一物在其自己種類中的完整性，或者它所意謂的是&ldquo一物隻當作一物而觀之&rdquo的完整性，在這裡，我們不讨論這些。
但是實踐意義的圓滿概念則是一物在一切種類的目的上的适宜性或足夠性。
這種圓滿，當作人一個性質看，也就是說當作&ldquo内在的圓滿&rdquo看，不過就是才能，以及那加強或完成此才能的技巧而已。
被思議為實體的那最高圓滿，即上帝，也就是說那&ldquo外在的圓滿，它就是這個實有對于一切目的的充足性，那麼，目的必須首先被給予，隻關聯于這種首先被給予的目的，圓滿的概念才能成為其意志的決定原則。
但是，一個目的&mdash&mdash作為一個對象的目的，取之以為意志的決定原則目的&mdash&mdash這樣一個目的總是經驗的，因而它可以用來為伊壁鸠魯式的幸福說原則服務，但是絕不能用來為道德與義務的純粹而理性的原則服務。
因此，随之而來的，第一點，這裡所陳述的一切原則都是物質的；第二點，它們包含一切可能的物質原則；最後，因為物質原則完全不能提供最高的道德法則，所以純粹理性形式的實踐原則，是這唯一可能的一個原則，它适合于提供定然的律令，即是說，适合于供給實踐的法則，而且一般地說，它适合于去充作道德的原則，在此評判行為方面，以及在其應用于人的意志而決定的這方面都可充作道德的原則。
這一切&ldquo分析論&rdquo要證明&ldquo純粹理性能力是實踐的，也就是說，純粹理性以其自身獨立不依賴于任何經驗的東西，即能決定意志&rdquo，這一切都通過一種事實來證明這一點，純粹理性證明其自身是實踐的，此事實即是所已展示于道德的基本原則中的自律性，借此自律性，理性決定意志，決定行動。
同時，這一節還展示：此事實是不可分離地與意志自由的意識相聯系，它是與意志自由的意識為同一。
而通過此自由的意識，這一理性存在的意志，雖然屬于表象世界，但它承認它自己為必然地服從因果性的法則，就像一切其他動力因一樣，可是，同時，它也意識到它存在于智慧的&ldquo事物的秩序&rdquo中，而且為智慧的&ldquo事物的秩序&rdquo所決定。
所謂&ldquo意識到&rdquo并不是通過其自身的一種特别的直覺而意識到，而隻是通過某種一定的力學法則而意識到，某種一定的力學法則決定它的表象世界中的因果性，如果自由可以歸屬于我們，則它即把我們轉運于智慧的&ldquo事物之秩序&rdquo中，這在别處已被證明。
現在，如果我們把純粹思辨理性的批判中的分析部分與這一部分析相比較。
在那一部分析中，那&ldquo使先驗知識為可能&rdquo的第一預料，并不是基本原則，而是純粹的、感性的直覺。
各種綜合原則不能沒有直覺，隻從純然的概念中而被引申出。
正相反，它們隻能在涉及感性直覺中存在着，也就是說，隻能在涉及可能經驗的對象中存在着，因為那隻是知性的概念，而與這種直覺相聯合的，才使&ldquo我們所稱為經驗&rdquo的那種知識為之可能。
超出經驗的對象以外，也就是說，就事物對于智思物來說，一切積極的知識在思辨理性上是正當地被否定了的。
但是，實踐理性可以走得如此之遠，就像去确定地建立智慧物的概念那樣遠，這就是說，它可以去确定地建立&ldquo思考這些智慧物&rdquo的可能性，實是去建立&ldquo思考這些智慧物&rdquo的必然性。
舉例來說，它對抗一切反對之見，它表示：自由的設定，所消極思量的是與純粹知識理性的那些原則與限制完全相一緻的。
但是，它并不能關涉智慧物這樣的各種對象而給我們以任何确定的擴大，即擴大我們的知識，正相反，它切斷了關于這樣的各種對象的一切觀想。
另一方面，雖然道德法則不能給出&ldquo觀想&rdquo，但可給予我們這樣一種事實，即&ldquo絕對不是表象世界的任何領域，以及由我們的理性知識的使用的全部領域來解釋的&rdquo這樣一種事實，這一事實指向到一個純粹的知性世界，它甚至積極地規定了一個純粹的知性世界，并且它能使我們去知道這純粹知性世界（智慧世界）的某種法則。
這法則（當理性存在被論及時），它把知性世界（智慧世界）的形式，即超感性的自然系統的形式，給予表象世界，而也并沒有幹擾其機械性。
現在，一個自然的系統，從最一般的意義來說，即是法則下的事物的存在。
&ldquo理性存在一般&rdquo的表象的自然，就是存在的存在是處于經驗的法則之下的存在。
而此種存在，從理性的觀點看來，就是他律。
另一方面，理性存在的超感性的自然就是存在的存在是依照那&ldquo獨立不依賴于任何經驗制約，因而也就是屬于純粹理性的自律&rdquo的法則而有的存在。
而因為這些法則是實踐的，因此超感性的自然，當我們能對它形成任何概念時，它不過就是處于純粹實踐理性自然系統。
現在，這種自律的法則就是道德法則，因此，這種道德法則就是&ldquo超感性的自然&rdquo的基本法則，并且是純粹知性世界的基本法則，其所有的對方必須存在于表象世界，但卻并沒有幹擾此表象世界的法則。
我們可以稱前者為理念世界，而知此理念世界隻在理性中知之，後者則可稱為摹本世界，因為它含有前者的理念的&ldquo可能的結果&rdquo，前者的理念即是意志的決定原則。
事實上，道德法則是理想地把我們轉運于系統中，在此系統中，如果純粹理性真伴之以适當的物質力量，則必産生至善，并決定我們的意志去把一個理性存在系統形式賦予表象世界。
稍留意下自己，即可證明：此理念實可充當我們意志的決定模型。
當這格言，即&ldquo我想遵循它以給出證據（即作證）&rdquo的那格言，為實踐理性所檢驗時，我總是考慮：如果它真是當作普遍的自然法則而有效，則它必須是怎樣的呢？顯然，在此展望中，它必應迫使每個人要說真話。
因為一個陳述（證言）須有證據力而卻又故意地使之不真（說假話），這并不能當作普遍的自然法則而有效。
同樣，&ldquo我采用的以想自由地去處置我的生命&rdquo的那格言也可立刻被決定，即當我問我自己：&ldquo要想一個（自然之）系統能維持自己，這格言須是怎樣的呢，&rdquo當我如此問時，那格言也可立刻被決定。
顯然，在這樣一個（自然之）系統中，沒有人能随意地結束自己的生命，因為這樣一種安排絕不能構成持久的事物秩序，一切其他類似的情形都是這樣。