第一講 道德是人性的基礎
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能的；相反，我們意欲那種标準的反面必應仍成為一項普遍法則，隻是我們在自己的偏愛中，或在偏愛我們的愛好預定中有作一例外的自由而已。
結果是，如果我們用理性的觀點來考慮一切情形，必将發現在我們自己的意志中有矛盾，即把某一原則當作普遍法則來看必須是客觀必然的，可是，主觀地說來，它又一定不是普遍的，卻容許其有例外。
但是，因為我們即先用&ldquo意志完全符合于理性&rdquo的觀點來看我們的行動，然後又用&ldquo意志為愛好所影響&rdquo的觀點來看這同一行動，所以這并沒有任何矛盾，但隻有愛好對于理性的準則的一種對抗，原則的普遍性變成了純然的一般性，以至于理性的實踐原則在半途中和标準相遇，亦即和标準相妥協。
這種和标準相妥協雖然在我們自己公正、無私的判斷中，不能使之為有理，但足以證明我們實在是承認定然律令的遍效性，卻允許我們自己有少許例外，這少許例外我們思之為無關重要的，而且思之為強加于我們身上的。
這樣，我們至少已建立了這一點，即如果義務是一個&ldquo要有任何意義&rdquo的概念，并是一個&ldquo對我們的行動要有真實的立法權威&rdquo的概念，那它隻能被表示于定然律令中，而絕不能被表示于假然律令中。
還有很重要的一點，即我們已很清楚而确定地對&ldquo義務的&rdquo每一&ldquo實踐的應用&rdquo，展示了定然律令的内容，此定然律令必須含有一切義務的原則，如果真有義務這回事。
但是，我們尚未曾進至如此之遠，以至于可先驗地去證明：實有這樣一種律令，實有一項&ldquo其自身絕對地在發命令而毫無任何别的沖動在内&rdquo的實踐法則，以及凡遵依這法則的，便是義務。
為達到這一點，最重要的是要記住：我們必不允許我們自己從人性的特殊屬性中，推演出原則的真實性，因為義務必須是行動的一種實踐的、無條件的必然性的。
因此，它必須在一切理性存在上的能成立、都有效，而也隻為此故，它才也能将一切人類意志作為法則。
反之，凡是從人類特殊自然的特征中演繹出來的，這雖誠可供給我們标準，但不能供給我們以法則；可供給我們以主觀原則，依此主觀原則，我們可以随性癖和愛好以行動，但不能供給我們以客觀原則。
依此客觀原則，我們必須奉命（被命令被吩咐）以行，縱使一切我們的性癖、愛好，以及自然的性向都與此原則相反，我們也必須依之以奉命以行。
如實言之，這義務中的命令如主觀沖動越少喜愛它，或越多反對它，其壯美性以及内在的尊嚴性就越顯著，而絲毫沒有削弱法則的責成性，或減少它的遍效性。
至此，我們看到&ldquo道德&rdquo哲學已陷入危急的生死攸關之境，因為它必須堅固地被穩定，縱然它在天上或地下沒有任何一物來支持它。
在此，它必須作為&ldquo它自己的法則的絕對指導者&rdquo那樣表明其純淨性，它是自己法則的絕對指導，它不是那樣一些法則的傳聲筒。
所謂那樣的一些法則就是那些由一項&ldquo注入的感覺&rdquo，或那些由&ldquo誰知其是什麼保護人一類者&rdquo所私語給它的法則。
雖然這些私語給它的法則比一無所有較好，但它們絕不能供給那單由理性斷制的原則。
這些單由理性所斷制的原則必順有其全先驗的根源，因而也必有其發布命令的權威，它們期望每一東西也從法則的優越性而來，以及從對這法則的應有的尊敬而來，無一是由人的愛好而來，則它們必把這人判定至自我輕蔑以及衷心的自厭。
這樣，每一經驗的不隻是對道德原則的違背，并且對道德的純粹性是大有損害的，因為一個絕對善意的恰當而無可估計的價值正在于這一點，即行為的原則須擺脫偶然根據的一切影響，這偶然根據才是經驗所能供給者。
我們重複我們的警告以反對&ldquo在經驗動機及經驗法則中，尋求道德的原則&rdquo這種松懈甚至是卑下的思想習慣，不能算是過多或過頻，因為人類理性在其疲倦之時，是樂于去止息于這枕頭上的，而在一種甜蜜的虛幻之夢中，它是以由各種來源的肢體補綴（拼湊）起來的假冒品（混血兒）來代替道德，這假冒品看起來可以随人所想見而現其形似，隻是對那曾經在美德的真正形相中來看美德的人而言絕不像是美德。
那麼，問題就是這樣：&ldquo一切理性的存在應以标準判斷其行為，而這标準就是他們自己所能充做的普遍法則者&rdquo，對一切理性的存在也是必然的法則嗎？如果它是，它必須完全先驗地與理性存在的意志之概念聯系在一起。
但是，要發現這種聯系，就必須（不管如何不情願）邁步踏入形而上學，雖然這種踏入形而上學的領域不同于思辨哲學，即這是道德的形而上學。
在這樣一個實踐哲學中，即&ldquo在此中，我們所要确定的，不是實際發生的理由，乃是應當發生者的法則。
也就是說，我們所要确定的，是客觀的實踐法則&rdquo，在這樣一個實踐哲學中，&ldquo去研究以下問題的理由，即為何某事某物中意或不中意，純然感覺的快樂如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般滿足；快樂或痛苦的情感依賴于什麼，欲望和愛好又如何發生，而标準又如何因為理性合作跟從欲望與愛好而發生，去研究這些問題的理由&rdquo，這并不是必要的。
因為這一切都屬于經驗心理學，此經驗心理學乃構成物理學的第二部，如果我們把物理學看成是自然的哲學，是當其基于經驗的法則時。
但是在這裡，我們關心的是客觀的實踐法則，結果也就是說&ldquo意志對其自己&rdquo的關系，這是本意志為理性所決定時。
在這種情形裡，凡是涉及任何經驗的事物者，都必須被排除在外，如果單獨的理性以其自身決定行為（而就是這種決定的可能性，才是我們現在所正要研究的），那它必須必然地、先驗地如此決定。
四、道德與自私 道德與自私之間的界限是如此顯明地而又清楚地被标明，以至于即使是最普通的眼光也能區别一物是否屬于此一面或屬于另一面。
下面随來的幾段注說原本可顯得多餘，但至少它們可以用來把稍微多一點的顯著性給予常識的判斷。
幸福原則可以提供格言，但絕不能提供這樣的格言，就如&ldquo有資格成為意志法則&rdquo這樣的格言，縱使普遍性的幸福真被看成對象。
由于關于這幸福的知識基于純然的經驗之上，因此這幸福也隻能供給一般性的規律，而不能供給普遍性的規律。
這就是說，它能給出那些&ldquo依據平均率将時常最合宜&rdquo的規律，但不能給出那些&ldquo必須總是而且必然地有效&rdquo的規律。
因此，沒有實踐法則能夠基于此幸福原則上。
正因為在這種情形中，所選擇的對象是以規律為基礎，也就是說，對象必須先于規律，因此這規律所涉及的除那些被感覺到的以外，它不能涉及任何事，也就是說，它涉及經驗，而且也基于經驗，因此，判斷的變化必須是無止境的。
因此，這種原則不能把同樣的實踐規律規定給一切理性的存在，雖然此等規律盡都包括在一個公共名稱之下，即幸福名稱之下。
但是，道德法則被思議為客觀地必然的，隻因為它對每一有理性與意志的存在都有效。
自私的格言隻是勸告者，道德的法則卻是命令者。
現在，在格言與道德之間有一很大的差異。
最普通的智慧也能很容易而無遲疑地看出：依據意志自律的原則，什麼需要被做成；但是依據意志他律的假設，要想去看出什麼須被做成，這卻是很難的，而且需要有世界的知識。
這就是說，義務是什麼，這對于每一個人自身而言乃是坦然明白的；什麼東西要去帶出真正持久的利益，比如&ldquo将要擴展到一個人的生存的全部&rdquo的那種利益，卻總是被蒙蔽于不可滲透的隐晦中；而且很多的精神是需要的，以便使基于利益上的實踐規律适合于生命的各個方面，甚至通過适當的例外而容忍地去使之适合于生命之各個方面。
但是道德法則命令着每一個人須有最嚴格的遵守；因此，去判斷&ldquo道德法則要求什麼須被做成&rdquo，這必不是如此的困難，以至于最普通而無訓練的理解，甚至沒有世俗的精明，便一定不能正當地去應用這等道德法則。
去滿足定然的道德命令，總是在每一個人的力量之中的；但是要去滿足經驗地制約&ldquo幸福之箴言&rdquo，甚至隻就一簡單的目的說，那種可能性是很小的。
其理由是如此，即在前一情形中，隻有格言的問題，即此格言必須是真正而純粹的；但在後一情形中，卻也有&ldquo一個人去實現所欲的對象的能力以及物質的力量&rdquo的問題。
一個這樣的命令，即&ldquo每一個人必須試想去使他自己已成為有幸福的&rdquo這樣的一個命令必是一個無謂的命令，因為一個人從不能命令任何人去做他自己所早已不可輕易地願意去做的事情。
我們必須命令或不如說隻提供手段或工具給他，因為他不能做&ldquo他所希望&rdquo的每一件事。
但是，&ldquo在義務之名下去命令道德&rdquo，是完全合理的。
并不是每一個人都甘心情願去服從道德的箴言，特别是當這些箴言違背他的愛好時；而就&ldquo服從這法則&rdquo的手段來說，在這一情形中，這些手段并不需要被教導，因為在這一方面，不管是什麼，凡他所願意去做的，他也能夠做到。
一個&ldquo在博戲中賭輸了&rdquo的人可以氣憤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意識到自己在博戲中曾經被欺騙，他必輕視自己，隻要當他把自己與道德法則相比較時，因此，這種自己輕視是某種&ldquo不同于私人幸福原則&rdquo的事。
因為一個人當他被迫對着他自己說：&ldquo我是一個無價值的人，雖然我已填滿我的錢包&rdquo時，他必有一不同的标準，而當他贊許他自己說：&ldquo我是一個精明的人，因為我已使我的庫藏富有&rdquo，他也必有另一不同的标準。
最後，在我們的實踐理性的理念中更有一種情況，此情況伴随着道德法則之違犯，此即違犯道德法則的該受責罰。
現在，責罰的概念，它并不能與&ldquo成為一個幸福之分得者&rdquo的概念聯合于一起，因為雖然那施責罰的人他可以同時有仁慈的意向，即&ldquo把這懲罰引至此目的&rdquo，而這種仁慈的意向，可是懲罰必須首先就以其自身當作懲罰，即當作純然的損害，而被證成為有理，這樣，固然懲罰已施過而停止了，而那受懲罰的人卻又不能瞥見隐藏在這嚴責後面的仁慈，他仍必須承認公正已臨于他，并且必須承認他之受到此懲罰乃是完全适合于其行為的。
在每一懲罰中，必須首先存有正義，而此即足構成懲罰概念的本質。
仁慈實可與懲罰相聯合，但是那受罰的人并沒有絲毫理由去依恃這一點。
那麼，懲罰是一種身體的惡，而這身體的惡雖然不能當作自然的後果而與道德的惡相聯系，可是它應當通過道德立法的原則，當作一種後果，而與道德的惡相聯系。
現在，如果每一罪惡，其自身就是可懲罰的，也就是說，它必包含着幸福的喪失，則說&ldquo罪惡恰即在此事實，即他已引起懲罰于其自身了，而因此懲罰他已損害了他的私人的幸福，這一事實&rdquo顯然是悖理的。
依此想法，懲罰必即是&ldquo叫任何事為罪惡&rdquo的理由，而正義卻恰相反，即存于&ldquo取消一切懲罰&rdquo，甚至即存于&ldquo阻止那自然随之而來的懲罰&rdquo；如果這想法真已被做成，則行動中必不再有任何罪惡可言，因這樣的損害，即&ldquo非然者，損害必随懲罰而來，而且也單因此損害的緣故，這行動才叫作罪惡&rdquo，這樣的損害，現在自會被阻止。
但是，視一切酬報與懲罰都隻是較高權力手中的機器，而這機器隻能用來去使理性的被造物追求他們的最後目标（幸福），這顯然是把意志劃歸到一種&ldquo毀壞自由&rdquo的機械性，此義是如此之明顯，它不需要我們多費解說。
五、道德與幸福 在幸福論中，經驗原則構成了全部基礎，但是在道德論中，經驗原則甚至不能形成作為基礎的最小部分。
幸福論與道德論兩者間的區别是&ldquo純粹實踐理性的分析&rdquo中第一而且是最重要的工作，對此工作必須以準确性與所謂之嚴格性進行，就好像幾何學家進行其工作那樣準确與嚴格。
但是哲學家在這裡有許多較大的困難要奮鬥，因為他不能以任何直覺作為基礎。
但是，他有這便利，即就像化學家一樣，他可以為&ldquo區别道德的決定原則與經驗的決定原則&rdquo目的，在任何時候以每個人的實踐理性來做一次試驗，也就是說，他可以通過把道德法則加到被影響的意志上去而做一次試驗。
這恰恰如同化學家進行實驗，當做鹽酸中的石灰的化解時，把堿加到鹽酸上，酸質即刻丢棄了石灰質，并與堿相結合，因而石灰即沉澱下來。
與此相同，如果一個人在其他各方面都是正直的，對于這樣的一個人，如果我們把道德法則呈現在他的面前，通過這樣道德法則，他認識到謊言無價值，于是，他的實踐理性即刻便丢棄了利益觀念，而與那&ldquo在他身上能保持尊敬其自己之人格&rdquo的東西相結合，而此等利益觀念，在其已與理性的每一成分分離開而且從理性的每一成分被刷洗之後，它也是很容易為任何人所衡量的利益觀念在其他情形中摻進來與理性相結合，而不在&ldquo它可相反于道德法則&rdquo的情形中摻進來與理性相結合，因為理性從未丢棄過這一道德法則，但不最密切地與道德法則相聯合。
但是由以上的區别，并不是随着就可以說幸福原則，與道德的原則間的區别是它們兩者之間的一種對立，而純粹實踐理性也并不需要我們一定要放棄一切對于幸福的要求，隻要論及義務，我們就不必要顧及幸福。
&ldquo去供給幸福&rdquo，這甚至在某些方面也可以是一種義務，一方面，因為幸福含有實現我們義務之工具；另一方面，若缺乏了幸福，便有足以使人違犯我們的義務或随之而來。
但是&ldquo去促進我們的幸福&rdquo，這從不能是直接的義務，它尤其不能是一切義務的原則。
現在，因為除純粹實踐理性的法則，即道德法則以外，意志的一切決定原則都是經驗的原則，也就是說，即如其為經驗的，也都屬于&ldquo幸福的原則&rdquo，因此它們必須與道德的最高原則區分開來，而且也絕不能當作一個條件而與道德最高原則相結合；因為如此的話，必能毀壞道德的價值，此恰如任何經驗的成分若混雜于幾何原則中，這必毀壞了數學證明的确定性，此确定性，依柏拉圖的意見，是數學中最卓越的事，它甚至超過了數學的功用。
但是，因為不需要有純粹實踐理性的最高原則的推證，所以我們所能去做的充其量隻不過就是去展示，如果我們已見到了動力因的自由的可能性，我們必定同時也可看見&ldquo作為理性存在的最高實踐法則的道德法則&rdquo的可能性，不隻是可能性甚至是必然性，（對于這些理性的存在，我們把他們的意志的因果性的自由歸給他們）；&ldquo何以能如此&rdquo，這是因為自由與道德法則這兩個概念是如此不可分離地聯系在一起，以至于我們可以把實踐自由規定為意志。
但是我們不能知道一因緻因的自由的可能性，特别在表象世界中不能知道；可是隻要我們能夠充分地保證沒有&ldquo自由的不可能性&rdquo的證明可被給予，而我們現在又通過那設定自由的道德法則而被迫着，因而也就是說有權去預定自由，則我們算為幸運的。
但是仍然有很多人相信他們依據經驗原則能夠解釋這個自由，就像解釋任何其他物理的（自然的）機能一樣。
他們視自由為一種心理學特性，而并不視之為一種&ldquo屬于表象世界&rdquo的存在的因果性之一超越的說法。
這樣，他們使我們喪失了那偉大的啟示，也就是說，喪失了&ldquo一個超感性世界&rdquo之啟示，因此啟示之喪失，就也使我們喪失了道德法則本身，
結果是，如果我們用理性的觀點來考慮一切情形，必将發現在我們自己的意志中有矛盾，即把某一原則當作普遍法則來看必須是客觀必然的，可是，主觀地說來，它又一定不是普遍的，卻容許其有例外。
但是，因為我們即先用&ldquo意志完全符合于理性&rdquo的觀點來看我們的行動，然後又用&ldquo意志為愛好所影響&rdquo的觀點來看這同一行動，所以這并沒有任何矛盾，但隻有愛好對于理性的準則的一種對抗，原則的普遍性變成了純然的一般性，以至于理性的實踐原則在半途中和标準相遇，亦即和标準相妥協。
這種和标準相妥協雖然在我們自己公正、無私的判斷中，不能使之為有理，但足以證明我們實在是承認定然律令的遍效性，卻允許我們自己有少許例外，這少許例外我們思之為無關重要的，而且思之為強加于我們身上的。
這樣，我們至少已建立了這一點，即如果義務是一個&ldquo要有任何意義&rdquo的概念，并是一個&ldquo對我們的行動要有真實的立法權威&rdquo的概念，那它隻能被表示于定然律令中，而絕不能被表示于假然律令中。
還有很重要的一點，即我們已很清楚而确定地對&ldquo義務的&rdquo每一&ldquo實踐的應用&rdquo，展示了定然律令的内容，此定然律令必須含有一切義務的原則，如果真有義務這回事。
但是，我們尚未曾進至如此之遠，以至于可先驗地去證明：實有這樣一種律令，實有一項&ldquo其自身絕對地在發命令而毫無任何别的沖動在内&rdquo的實踐法則，以及凡遵依這法則的，便是義務。
為達到這一點，最重要的是要記住：我們必不允許我們自己從人性的特殊屬性中，推演出原則的真實性，因為義務必須是行動的一種實踐的、無條件的必然性的。
因此，它必須在一切理性存在上的能成立、都有效，而也隻為此故，它才也能将一切人類意志作為法則。
反之，凡是從人類特殊自然的特征中演繹出來的，這雖誠可供給我們标準，但不能供給我們以法則；可供給我們以主觀原則，依此主觀原則，我們可以随性癖和愛好以行動，但不能供給我們以客觀原則。
依此客觀原則，我們必須奉命（被命令被吩咐）以行，縱使一切我們的性癖、愛好，以及自然的性向都與此原則相反，我們也必須依之以奉命以行。
如實言之，這義務中的命令如主觀沖動越少喜愛它，或越多反對它，其壯美性以及内在的尊嚴性就越顯著，而絲毫沒有削弱法則的責成性，或減少它的遍效性。
至此，我們看到&ldquo道德&rdquo哲學已陷入危急的生死攸關之境，因為它必須堅固地被穩定，縱然它在天上或地下沒有任何一物來支持它。
在此，它必須作為&ldquo它自己的法則的絕對指導者&rdquo那樣表明其純淨性，它是自己法則的絕對指導，它不是那樣一些法則的傳聲筒。
所謂那樣的一些法則就是那些由一項&ldquo注入的感覺&rdquo，或那些由&ldquo誰知其是什麼保護人一類者&rdquo所私語給它的法則。
雖然這些私語給它的法則比一無所有較好，但它們絕不能供給那單由理性斷制的原則。
這些單由理性所斷制的原則必順有其全先驗的根源，因而也必有其發布命令的權威，它們期望每一東西也從法則的優越性而來，以及從對這法則的應有的尊敬而來，無一是由人的愛好而來，則它們必把這人判定至自我輕蔑以及衷心的自厭。
這樣，每一經驗的不隻是對道德原則的違背，并且對道德的純粹性是大有損害的，因為一個絕對善意的恰當而無可估計的價值正在于這一點，即行為的原則須擺脫偶然根據的一切影響，這偶然根據才是經驗所能供給者。
我們重複我們的警告以反對&ldquo在經驗動機及經驗法則中，尋求道德的原則&rdquo這種松懈甚至是卑下的思想習慣，不能算是過多或過頻，因為人類理性在其疲倦之時，是樂于去止息于這枕頭上的，而在一種甜蜜的虛幻之夢中，它是以由各種來源的肢體補綴（拼湊）起來的假冒品（混血兒）來代替道德，這假冒品看起來可以随人所想見而現其形似，隻是對那曾經在美德的真正形相中來看美德的人而言絕不像是美德。
那麼，問題就是這樣：&ldquo一切理性的存在應以标準判斷其行為，而這标準就是他們自己所能充做的普遍法則者&rdquo，對一切理性的存在也是必然的法則嗎？如果它是，它必須完全先驗地與理性存在的意志之概念聯系在一起。
但是，要發現這種聯系，就必須（不管如何不情願）邁步踏入形而上學，雖然這種踏入形而上學的領域不同于思辨哲學，即這是道德的形而上學。
在這樣一個實踐哲學中，即&ldquo在此中，我們所要确定的，不是實際發生的理由，乃是應當發生者的法則。
也就是說，我們所要确定的，是客觀的實踐法則&rdquo，在這樣一個實踐哲學中，&ldquo去研究以下問題的理由，即為何某事某物中意或不中意，純然感覺的快樂如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般滿足；快樂或痛苦的情感依賴于什麼，欲望和愛好又如何發生，而标準又如何因為理性合作跟從欲望與愛好而發生，去研究這些問題的理由&rdquo，這并不是必要的。
因為這一切都屬于經驗心理學，此經驗心理學乃構成物理學的第二部，如果我們把物理學看成是自然的哲學，是當其基于經驗的法則時。
但是在這裡，我們關心的是客觀的實踐法則，結果也就是說&ldquo意志對其自己&rdquo的關系，這是本意志為理性所決定時。
在這種情形裡，凡是涉及任何經驗的事物者，都必須被排除在外，如果單獨的理性以其自身決定行為（而就是這種決定的可能性，才是我們現在所正要研究的），那它必須必然地、先驗地如此決定。
四、道德與自私 道德與自私之間的界限是如此顯明地而又清楚地被标明，以至于即使是最普通的眼光也能區别一物是否屬于此一面或屬于另一面。
下面随來的幾段注說原本可顯得多餘，但至少它們可以用來把稍微多一點的顯著性給予常識的判斷。
幸福原則可以提供格言，但絕不能提供這樣的格言，就如&ldquo有資格成為意志法則&rdquo這樣的格言，縱使普遍性的幸福真被看成對象。
由于關于這幸福的知識基于純然的經驗之上，因此這幸福也隻能供給一般性的規律，而不能供給普遍性的規律。
這就是說，它能給出那些&ldquo依據平均率将時常最合宜&rdquo的規律，但不能給出那些&ldquo必須總是而且必然地有效&rdquo的規律。
因此，沒有實踐法則能夠基于此幸福原則上。
正因為在這種情形中，所選擇的對象是以規律為基礎，也就是說，對象必須先于規律，因此這規律所涉及的除那些被感覺到的以外，它不能涉及任何事，也就是說，它涉及經驗，而且也基于經驗，因此，判斷的變化必須是無止境的。
因此，這種原則不能把同樣的實踐規律規定給一切理性的存在，雖然此等規律盡都包括在一個公共名稱之下，即幸福名稱之下。
但是，道德法則被思議為客觀地必然的，隻因為它對每一有理性與意志的存在都有效。
自私的格言隻是勸告者，道德的法則卻是命令者。
現在，在格言與道德之間有一很大的差異。
最普通的智慧也能很容易而無遲疑地看出：依據意志自律的原則，什麼需要被做成；但是依據意志他律的假設，要想去看出什麼須被做成，這卻是很難的，而且需要有世界的知識。
這就是說，義務是什麼，這對于每一個人自身而言乃是坦然明白的；什麼東西要去帶出真正持久的利益，比如&ldquo将要擴展到一個人的生存的全部&rdquo的那種利益，卻總是被蒙蔽于不可滲透的隐晦中；而且很多的精神是需要的，以便使基于利益上的實踐規律适合于生命的各個方面，甚至通過适當的例外而容忍地去使之适合于生命之各個方面。
但是道德法則命令着每一個人須有最嚴格的遵守；因此，去判斷&ldquo道德法則要求什麼須被做成&rdquo，這必不是如此的困難，以至于最普通而無訓練的理解，甚至沒有世俗的精明，便一定不能正當地去應用這等道德法則。
去滿足定然的道德命令，總是在每一個人的力量之中的；但是要去滿足經驗地制約&ldquo幸福之箴言&rdquo，甚至隻就一簡單的目的說，那種可能性是很小的。
其理由是如此，即在前一情形中，隻有格言的問題，即此格言必須是真正而純粹的；但在後一情形中，卻也有&ldquo一個人去實現所欲的對象的能力以及物質的力量&rdquo的問題。
一個這樣的命令，即&ldquo每一個人必須試想去使他自己已成為有幸福的&rdquo這樣的一個命令必是一個無謂的命令，因為一個人從不能命令任何人去做他自己所早已不可輕易地願意去做的事情。
我們必須命令或不如說隻提供手段或工具給他，因為他不能做&ldquo他所希望&rdquo的每一件事。
但是，&ldquo在義務之名下去命令道德&rdquo，是完全合理的。
并不是每一個人都甘心情願去服從道德的箴言，特别是當這些箴言違背他的愛好時；而就&ldquo服從這法則&rdquo的手段來說，在這一情形中，這些手段并不需要被教導，因為在這一方面，不管是什麼，凡他所願意去做的，他也能夠做到。
一個&ldquo在博戲中賭輸了&rdquo的人可以氣憤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意識到自己在博戲中曾經被欺騙，他必輕視自己，隻要當他把自己與道德法則相比較時，因此，這種自己輕視是某種&ldquo不同于私人幸福原則&rdquo的事。
因為一個人當他被迫對着他自己說：&ldquo我是一個無價值的人，雖然我已填滿我的錢包&rdquo時，他必有一不同的标準，而當他贊許他自己說：&ldquo我是一個精明的人，因為我已使我的庫藏富有&rdquo，他也必有另一不同的标準。
最後，在我們的實踐理性的理念中更有一種情況，此情況伴随着道德法則之違犯，此即違犯道德法則的該受責罰。
現在，責罰的概念，它并不能與&ldquo成為一個幸福之分得者&rdquo的概念聯合于一起，因為雖然那施責罰的人他可以同時有仁慈的意向，即&ldquo把這懲罰引至此目的&rdquo，而這種仁慈的意向，可是懲罰必須首先就以其自身當作懲罰，即當作純然的損害，而被證成為有理，這樣，固然懲罰已施過而停止了，而那受懲罰的人卻又不能瞥見隐藏在這嚴責後面的仁慈，他仍必須承認公正已臨于他，并且必須承認他之受到此懲罰乃是完全适合于其行為的。
在每一懲罰中，必須首先存有正義，而此即足構成懲罰概念的本質。
仁慈實可與懲罰相聯合，但是那受罰的人并沒有絲毫理由去依恃這一點。
那麼，懲罰是一種身體的惡，而這身體的惡雖然不能當作自然的後果而與道德的惡相聯系，可是它應當通過道德立法的原則，當作一種後果，而與道德的惡相聯系。
現在，如果每一罪惡，其自身就是可懲罰的，也就是說，它必包含着幸福的喪失，則說&ldquo罪惡恰即在此事實，即他已引起懲罰于其自身了，而因此懲罰他已損害了他的私人的幸福，這一事實&rdquo顯然是悖理的。
依此想法，懲罰必即是&ldquo叫任何事為罪惡&rdquo的理由，而正義卻恰相反，即存于&ldquo取消一切懲罰&rdquo，甚至即存于&ldquo阻止那自然随之而來的懲罰&rdquo；如果這想法真已被做成，則行動中必不再有任何罪惡可言，因這樣的損害，即&ldquo非然者，損害必随懲罰而來，而且也單因此損害的緣故，這行動才叫作罪惡&rdquo，這樣的損害，現在自會被阻止。
但是，視一切酬報與懲罰都隻是較高權力手中的機器，而這機器隻能用來去使理性的被造物追求他們的最後目标（幸福），這顯然是把意志劃歸到一種&ldquo毀壞自由&rdquo的機械性，此義是如此之明顯，它不需要我們多費解說。
五、道德與幸福 在幸福論中，經驗原則構成了全部基礎，但是在道德論中，經驗原則甚至不能形成作為基礎的最小部分。
幸福論與道德論兩者間的區别是&ldquo純粹實踐理性的分析&rdquo中第一而且是最重要的工作，對此工作必須以準确性與所謂之嚴格性進行，就好像幾何學家進行其工作那樣準确與嚴格。
但是哲學家在這裡有許多較大的困難要奮鬥，因為他不能以任何直覺作為基礎。
但是，他有這便利，即就像化學家一樣，他可以為&ldquo區别道德的決定原則與經驗的決定原則&rdquo目的，在任何時候以每個人的實踐理性來做一次試驗，也就是說，他可以通過把道德法則加到被影響的意志上去而做一次試驗。
這恰恰如同化學家進行實驗，當做鹽酸中的石灰的化解時，把堿加到鹽酸上，酸質即刻丢棄了石灰質，并與堿相結合，因而石灰即沉澱下來。
與此相同，如果一個人在其他各方面都是正直的，對于這樣的一個人，如果我們把道德法則呈現在他的面前，通過這樣道德法則，他認識到謊言無價值，于是，他的實踐理性即刻便丢棄了利益觀念，而與那&ldquo在他身上能保持尊敬其自己之人格&rdquo的東西相結合，而此等利益觀念，在其已與理性的每一成分分離開而且從理性的每一成分被刷洗之後，它也是很容易為任何人所衡量的利益觀念在其他情形中摻進來與理性相結合，而不在&ldquo它可相反于道德法則&rdquo的情形中摻進來與理性相結合，因為理性從未丢棄過這一道德法則，但不最密切地與道德法則相聯合。
但是由以上的區别，并不是随着就可以說幸福原則，與道德的原則間的區别是它們兩者之間的一種對立，而純粹實踐理性也并不需要我們一定要放棄一切對于幸福的要求，隻要論及義務，我們就不必要顧及幸福。
&ldquo去供給幸福&rdquo，這甚至在某些方面也可以是一種義務，一方面，因為幸福含有實現我們義務之工具；另一方面，若缺乏了幸福，便有足以使人違犯我們的義務或随之而來。
但是&ldquo去促進我們的幸福&rdquo，這從不能是直接的義務，它尤其不能是一切義務的原則。
現在，因為除純粹實踐理性的法則，即道德法則以外，意志的一切決定原則都是經驗的原則，也就是說，即如其為經驗的，也都屬于&ldquo幸福的原則&rdquo，因此它們必須與道德的最高原則區分開來，而且也絕不能當作一個條件而與道德最高原則相結合；因為如此的話，必能毀壞道德的價值，此恰如任何經驗的成分若混雜于幾何原則中，這必毀壞了數學證明的确定性，此确定性，依柏拉圖的意見，是數學中最卓越的事，它甚至超過了數學的功用。
但是，因為不需要有純粹實踐理性的最高原則的推證，所以我們所能去做的充其量隻不過就是去展示，如果我們已見到了動力因的自由的可能性，我們必定同時也可看見&ldquo作為理性存在的最高實踐法則的道德法則&rdquo的可能性，不隻是可能性甚至是必然性，（對于這些理性的存在，我們把他們的意志的因果性的自由歸給他們）；&ldquo何以能如此&rdquo，這是因為自由與道德法則這兩個概念是如此不可分離地聯系在一起，以至于我們可以把實踐自由規定為意志。
但是我們不能知道一因緻因的自由的可能性，特别在表象世界中不能知道；可是隻要我們能夠充分地保證沒有&ldquo自由的不可能性&rdquo的證明可被給予，而我們現在又通過那設定自由的道德法則而被迫着，因而也就是說有權去預定自由，則我們算為幸運的。
但是仍然有很多人相信他們依據經驗原則能夠解釋這個自由，就像解釋任何其他物理的（自然的）機能一樣。
他們視自由為一種心理學特性，而并不視之為一種&ldquo屬于表象世界&rdquo的存在的因果性之一超越的說法。
這樣，他們使我們喪失了那偉大的啟示，也就是說，喪失了&ldquo一個超感性世界&rdquo之啟示，因此啟示之喪失，就也使我們喪失了道德法則本身，