第三講 人性服從于德性
關燈
小
中
大
，但每個人恰好都不認為自己的評價是最不足道的意見，這樣就産生出一種争論，它刺激起對酒菜的食欲，并且在這場争論和參與這争論的人一定的熱烈程度上，它也有益于健康。
c.但由于玄想總是某種形式的勞動和努力，而這種努力 由于在運用玄想時極其豐富多彩的享受，最終卻會變得疲倦，所以談話自然而然地就降到僅僅是開玩笑的遊戲上來，這也使在場的太太們高興萬分。
對于女人的性别稍作放肆但不至于使人難堪的攻擊，會起到通過笑話表現出她們自己的優越性的作用，于是聚餐就以大笑而結束。
當這種大笑是真誠的、善意的時，大自然會通過橫隔膜和内髒的運動完全促進胃的消化，從而促進身體的健康。
但是多麼奇怪啊！宴會的參加者們卻以為是在大自然的意圖中發現了精神文明，貴人們在一個節日盛宴上奏宴會音樂是一件最乏味的蠢事，盡管每次縱情享樂的時候人們都會想到它。
一個活躍社交的趣味盎然的聚餐有這樣一些規則：①選擇一個使大家感興趣并總是引起某人作适當補充的話題。
②不要出現僵住的沉默，而隻能在談話中有短暫的休息。
③如無必要不要改變話題，也不要從一個内容跳到另一個内容。
因為聚餐結束時的心情正如一出戲劇結束時一樣（與此類似的還有一個有理性的人所走過的整個一生），都不可避免地要沉浸于對談話的各個不同場景的回憶之中。
這時如果心靈找不出一條相互關聯的線索來，就會使自己感到紛亂，覺得非但沒有在文化教養方面得到進步，反而遭到了削弱，從而心懷不滿。
在過渡到另一個話題之前，必須差不多窮盡了一個有興緻話題的底蘊；而在談話卡殼的時候，則必須懂得試着把另一個與此相關的話題以不易覺察的方式引入交談，這樣，社交中的某個唯一的人就能不被察覺和不遭嫉妒地接過談話的領導者的角色。
④不要讓自己和社交中的朋友們的固執己見産生和繼續下去，因為這種交談與其說是一種事務，倒不如說隻應當是一種遊戲，應當通過一種适當插入的戲谑而将那種嚴肅認真避開。
⑤在那種仍然無法避免的嚴肅争吵中把自己和自己的激情小心地保持在原則範圍内，以便總是表現出相互尊重和友愛。
在這裡重要的與其說是談話的内容，不如說是談話的聲調（它必須不是大聲叫嚷或傲慢自大的），這樣就會沒有一個客人帶着與另一個客人的不和而回到家裡去。
對有教養的人來說這些法則可能會顯得無足輕重，尤其是當我們将它與純粹道德的法則相比較的時候，然而，一切促進社交性的東西，哪怕它隻存在于讨人喜歡的格律和規矩中，也都是一種增進道德的外部服飾，它也可以從嚴肅的意義上考慮而推薦給道德。
犬儒派的純正癖和修道士們的戕害肉體都抛棄了社交性的舒适生活，它們是對道德形象的歪曲，并非道德所要求的。
相反，抛棄了優雅之後，它們就不可能有資格談人道。
十二、善的最高條件 在估計我們的實踐理性中，我們的福與禍無疑十分重要，而當我們的&ldquo作為感性的存在&rdquo的本性被論及時，我們的幸福是唯一重要的事，假若此幸福，如理性所特别需要，并不是為流轉的感覺所估計，隻是為感覺（偶然物）所有的影響&mdash&mdash影響我們的全部存在以及影響與此全部存在相連屬的滿足&mdash&mdash這種影響所估計，其幸福卻并非絕對地是唯一重要的事。
人是這樣的一種存在，即由于他屬于表象世界，他是有需求的存在，他的理性從其感性的本性邊有一種&ldquo它（理性）不能拒絕之&rdquo的職責，即&ldquo去參與他的感性的本性的興趣，并甚至為此生之幸福，如可能時，甚至為來生的幸福去形成實踐的格言&rdquo這種職責。
但是，他也不完全是這樣的一種動物，就像&ldquo對于&lsquo理性依其自己的理由所說的一切&rsquo都完全不相幹（完全漠視），而隻去使用理性作為一種工具，即對于其作為感性的存在所有的欲望（或需求）的滿足而為工具&rdquo這樣的一種動物。
如果理性服務于人，則人之有理性必不能提高其價值于野獸之上，在這種情形中，理性必隻是一種特殊的方法，大自然用它來裝備人，其裝備目的同于&ldquo其使野獸有資格适合&rdquo之目的，而并沒有使他有資格适合于任何較高的目的。
無疑，一旦大自然的這種安排已為人而做成，人需要理性去考慮福與禍；但是，除考慮福禍外，他也有較高的目的，即不隻是去考慮那在其自身是善或惡者，而且也把此種估計徹底地從考慮福禍中區别出來，而使它成為福禍考慮的最高條件。
關于&ldquo&lsquo善與惡自身&rsquo與&lsquo那隻關涉福或禍才可被稱為善或惡者&rsquo這兩者間的差異&rdquo的估計，這差異隻是以下兩個論點的問題。
或是這樣的，即一個理性原則早已被思議為其自身就是意志的決定原則，而并沒有顧及意欲的可能對象，而在此情形中，那個原則乃是實踐的先驗法則，而純粹理性是被設想為以其自身就是實踐的。
在此情形中，法則直接決定意志，&ldquo符合于法則&rdquo的行動其自身是善的，一個&ldquo其格言總是符合于此法則&rdquo的意志就是絕對是善的，在每一方面都是善的，而且是一切善的最高條件。
即意志格言是依據欲望的決定原則而來的後果，此欲望的決定原則預設一個苦或樂的對象，也就是說，預設某種東西它可以愉悅我們或不愉悅我們；而理性的格言，即對于我們的愛好而為善，決定對于間接善的，在此情形中，這些格言絕不能被稱為法則，隻可被稱為合理的實踐箴言。
在此後的情形中，目的自身，即我們所尋求的快樂并不是善，隻是幸福，并不是理性的概念，而是感覺的對象之經驗的概念。
但是&ldquo達此目的&rdquo的手段的使用，即行動，雖然如此，也仍可叫作是善的，可是，并不是絕對善的，隻是相對于我們的感性的本性，關涉于此感性的本性的苦樂之情而為善。
但是這意志，即&ldquo其格言為此感性的本性所影響&rdquo的意志，并不是純粹的意志，純粹的意志隻指同于那&ldquo純粹理性以其自身就能是實踐的&rdquo。
說到這裡，&ldquo去說明實踐理性的批判中方法的奇詭&rdquo這是适當的地方，這奇詭是這樣的，即善與惡的概念必不可在道德法則之先而被決定，隻能在道德法則之後通過道德法則而被決定。
事實上，縱使我們不曾知道道德的原則是那&ldquo決定意志&rdquo的一個純粹先驗法則，然而我們要想做到就不可毫無理由地去認定一些原則，我們必須至少在開始時讓以下的問題為未被裁決的，即&ldquo是否意志隻有經驗的決定原則，或是否它也有純粹先驗原則&rdquo這問題為未被裁決的，因為去認定那有問題的論點為已決定的，此乃違反哲學方法的一切規律。
假定我們想開始于善的概念以便由之去推演出意志的法則，這樣，則一個對象的概念必定同時即把此對象當作意志的唯一決定原則而指派給我們。
現在，因為這個概念既不曾有任何實踐的先驗法則作為标準，則善或惡的标準不能不置于&ldquo對象與我們的苦樂之情的契合&rdquo中；而理性的使用隻能首先存于&ldquo決定這快樂或痛苦即&lsquo與我的存在的一切感覺相聯系&rsquo的那快樂或痛苦&rdquo之中，其次它存于&ldquo決定這手段即&lsquo以快樂的對象擔保給我自己&rsquo的手段&rdquo中。
現在，由于隻有經驗才能裁決什麼東西符合快樂之情，而依此假設，實踐的法則須基于這快樂之情，并以此情為這一條件。
因此，先驗的實踐法則之可能性必須即刻被排除掉，因為&ldquo去找出這樣一個對象，即由于它是善的對象，其概念必須構成意志普遍的，卻是經驗的決定原則，這樣一個對象&rdquo，這首先是被想象為必然的。
但是，那自先必要去研究的是&ldquo是否沒有意志的先驗決定原則&rdquo被發現外無處可以發現它，所謂在純粹的法則中被發現，即隻當這法則隻把格言形式規則劃給格言而無須涉及對象之時，才能說在純粹的實踐法則中發現意志的先驗的決定原則。
我們把一切實踐法則基礎置于&ldquo為我們的善惡的概念所決定&rdquo的對象中，那對象由于無先在法則的原因，所以隻能依這一經驗的概念而被思議，因為以上兩個緣故，所以我們早已事先剝奪了純粹實踐法則的可能性，甚至剝奪了思議純粹實踐法則的可能性。
另外，如果我們首先已分析研究了這純粹的實踐法則，我們會看出那&ldquo決定道德法則并使之為可能&rdquo者，絕不能作為對象的善的概念，而恰恰相反，隻要當此善的概念絕對值得受此善之名時，那&ldquo首先決定善的概念并使之為可能&rdquo者便是道德法則。
這個解說，即&ldquo隻有關于&lsquo終極的道德研究&rsquo的方法&rdquo的這個解說，是很重要的，它立刻解明了&ldquo關心于最高的道德原則&rdquo的諸哲學家的一切錯誤的緣由。
因為他們想尋求意志的一個對象，而此對象他們可使之成為這一法則之材料與原則。
其實他們不應這樣，他們應當首先去尋求一個&ldquo先驗地而且直接地決定意志&rdquo的法則，然後再依照意志而決定對象。
現在，不管他們把這快樂對象置于幸福中、道德的&ldquo情感&rdquo中，還是上帝的意志中，他們的原則無論如何也總是包含着他律，而且他們不可避免地必須要依賴于&ldquo道德法則的經驗條件&rdquo，因為他們的對象除依其直接關聯于情感外，并不能被稱為好的對象或壞的對象。
那隻有形式的法則才能先驗地是實踐理性的一個決定原則（所謂形式的法則意即是這樣的一個法則，即它所規劃給理性的沒有别的，不過就是作為理性的格言之最高條件的那&ldquo理性的普遍立法&rdquo形式）。
古人把他們的一切道德研究都指向于&ldquo最高善&rdquo的概念的決定，而毫無隐蔽地供認了那錯誤。
那隻是好久以後，當道德法則首先以其自身單獨被建立起，并被表示為是意志的直接決定原則之時，這個對象才能被呈現給意志，此意志的形式現在是先驗地被決定。
關于這一問題，我們将在&ldquo純粹實踐理性辯證&rdquo中處理它。
至于現在的人，他們以模糊的詞語來隐瞞這同一錯誤。
雖然如此，那個錯誤仍然展示于其系統中，因為它總是産生了實踐理性的他律；而以此他律，一個能給出普遍命令的道德法則絕不能被引申出來。
十三、對家庭的尊重 婦女要統治，而男人要被統治（尤其是在婚前），于是就有古代騎士精神的尊重婦女。
這種騎士精神本身先就包含着自己是招人喜歡的這種信念。
年輕人總是擔心自己惹人讨厭，所以在女人圈子裡感到很是狼狽（困窘），女人聲稱，她用自己所引起的尊重來制止男人的一切糾纏，并且哪怕毫無功績卻要求人家敬重自己，這種驕傲和權利來自女性本身的合法要求。
女人是拒絕者，而男人是追求者，女人的屈從是一種恩賜。
大自然要讓女人被追求，所以女人在（按照口味）做選擇時不必像男人那麼挑剔。
而大自然也把男人構造得更為粗犷，隻要在他的形象上表現出保護女人的力量和幹練，他也就足以使女人喜歡了。
除非女人在形象方面是令人惡心的，而對于戀愛的可能性的選擇又十分挑剔，這時她就隻好表現為追求者，他卻成了拒絕者了，這甚至會在男人眼裡整體地降低女性的價值。
女人必須顯得是冷淡的，相反，男人在戀愛中必須顯得熱情洋溢。
一個男人不聽從他所愛者的要求是顯得可恥的，而一個女人輕易地順從所愛者的要求才顯得可恥。
女人要使自己的魅力在一切高雅之士身上起作用，這種欲求就是賣弄風情；而裝出愛上了所有女人的姿态則是尊重婦女的文雅。
這兩者都是矯揉造作，隻能成為時髦，不能産生任何嚴肅的結果。
比如：風流韻事隻能是已婚婦人裝腔作勢的自由，或是與此相同的，從前在意大利存在過的高等妓女業，關于這方面，有人說比起混在個體家庭之中進行社交來，這似乎包含着更多文明公共交往的純正教養。
男人在婚姻中追求的隻是他的女人，但婦女追求的是一切男人的傾慕，她們打扮自己隻是為了吸引别的女性嫉妒的眼睛，也就是要在魅力和高貴舉止上壓倒别的女人。
相反，男人打扮則是為了老婆的眼睛，如果隻是想讓妻子不因他的上衣感到羞恥也能算打扮的話。
男人對女人的缺點評價很溫和，而女人對女人缺點的（公開）評價很嚴厲。
至于年輕姑娘，如果要她們選擇由男人的法庭還是女人的法庭來評判她們的過失，她們肯定都會選擇由男子來做她們的法官。
在文明的奢華高漲之時，女人隻是出于被迫才表現出品行端莊，她們毫不隐諱地希望自己最好變成男人，這樣她們就可以給自己的意向一個更大、更自由的活動餘地，但沒有一個男人會希望成為女人。
女人并不過問男人在婚前行為檢點，但男人卻無比重視妻子方面婚前的行為檢點。
已婚女人嘲笑的是小裡小氣（即一般男人的嫉妒），但她們也隻是開開玩笑而已，未婚女子則極其嚴肅地對待這事。
至于有學問的女人，她們需要書籍就像需要表一樣，她們戴着表是為了讓人看見她們有一隻表，通常不管這表停了沒有或是走得準不準時。
女人與男人在有德或無德問題上有極大的區别，這既不是根據行為也不是根據動機。
女人應當忍耐，而男人則必須容忍。
女人是敏感的，男人是體貼的。
男人的事是獲取，女人的事是節約。
男人在愛的時候是嫉妒的，女人也嫉妒，但是在沒有愛的時候，因為别的女人獲得了多少情人，那麼對于她的崇拜者圈子來說也就損失了多少情人。
男人的趣味是為了自己，女人把自己造成一個有趣的對象是為了每個男人。
&ldquo世人所說的都是真的，大家所做的都是好的&rdquo，此乃女人的一條原則。
這條原則是很難在嚴格意義上與&ldquo個性&rdquo這個詞調和起來的。
但也有一些頭腦清醒的女人，她們在其家務範圍内堅持着一種與她們的規定性相适合的光榮的個性。
密爾頓的妻子曾勸說他接受克倫威爾死後委任給他的一個拉丁文秘書的職位，而不顧叫他現在把一個他從前譴責為非法的政府解釋成合法的，這與他的原則是多麼矛盾。
他則回答他妻子道：&ldquo啊，親愛的，你們所有的女人都喜歡趕順潮，至于我，卻必須做一個正直的男子漢。
&rdquo蘇格拉底的妻子，或許還有約伯的妻子正是這樣被他們有頭腦的丈夫逼入困境的。
但男人的美德會因自己的個性而得到維護，而女人的美德也并沒有因為她們被投入這種境況而減損自己個性的價值。
女性必須在實際事情上使自己得到訓練和紀律的約束，而男人不善于這樣做。
年輕的丈夫對年齡比他大的妻子頗具控制力，這是建立在嫉妒心上的。
嫉妒心使性能力較差的一方在另一方的侵犯面前為自己的權利擔憂，因而感到自己不得不勉力對他順從而殷勤。
所以每個有經驗的太太也隻是從年齡相仿的角度，來勸阻與一個年輕男人的婚姻，因為在以後的歲月中，女人終歸是比男人老得快。
如果連這種不平等也忽視了的話，那麼建立在平等基礎上的家庭和睦也将沒有了保障。
一個年輕而理智的女人和一個健康的、但年齡要大一截的男子卻能夠更好地建立起婚姻的幸福。
不過，一個或許因為婚前的放蕩而已經将自己的性能力破壞了的男子，他在自己家裡将成為一個小醜，因為他隻有在給予合理的要求以相應的回報時，才會擁有對這個家庭的統治權。
休谟看到，對女人婚姻上的諷刺比對女人性别上的挖苦還要更使女人（哪怕是老處女）憤怒，因為後者從來都不會是認真的，而前者也許會當真起來，如果人們把沒有結婚的人所解脫了的婚姻上的痛苦盡量凸現出來的話。
但在婚姻方面的自由放縱卻必然會具有對整個女性來說是惡劣的後果，因為她們将淪為滿足男性欲望的單純工具，而這種欲望會很容易發展為厭倦和輕佻。
婚姻使女人自由，卻使男人失去自由。
一個面臨結婚的人，尤其在年輕人身上考查其道德的品質，從來都不是女人的事，她把他看得比可能有的更好。
她認為一個有理智的女人就足以把一個變壞了的男人引上正路了。
由于這一判斷，她往往覺得自己被用最卑鄙的方式欺騙了。
與此相同的還有那些天真的人們的意見，認為這個人在婚前的縱欲本是情有可原的，而現在隻要他還沒有耗盡精力，就會從他妻子那裡使自己的性欲得到足夠的滿足了。
這些天真的好心人沒有想到，在婚姻方面的放蕩不羁恰好在于享樂的交替，而婚姻的單調會立刻使他恢複到原來那種生活方式中去。
那麼，在家裡誰應當擁有上述支配權呢？因為畢竟隻可能由一個人把所有事務都結合到一個與其目的相協調的關系中來。
假如我用符合騎士精神的語言來表述（但不是說假話），那就是&mdash&mdash婦女應當統治，而男人應當治理，因為意向在統治，而理智在治理。
丈夫的态度必須顯得這樣&mdash&mdash妻子的幸福是先于任何别人而存在于他心中的。
但由于他必須最清楚地知道自己的處境如何，他能夠做到哪一步，所以他将像一個大臣對待那位要準備一次慶典或籌建一所王宮的隻顧享樂的君主那樣，首先對君主的支配權表示其必要的服從，隻是因為目前手頭拮據，或是必須首先解決某些緊迫的需要；等等。
所以最高統治者可以幹他想幹的一切，但帶有這樣一個條件，由他的大臣把這種意志交到他的手中。
因為女人應當被追求（而這就要求在必要時對男性加以拒絕），所以甚至在婚後，她們也必須廣泛地力求讓人傾慕，以便一旦她們成為年輕的寡婦，就可以為自己找到情人。
男人則通過婚姻的紐帶而斷絕了一切這樣的權利，所以因女人這種取悅于人的欲望而産生嫉妒心是不正常的。
但根據女人的本性，夫婦之愛是不可侵犯的。
女人們有時拿這個開玩笑，但正如上面已經講過的，這也隻是一種戲谑。
因為在這種權利上容忍和寬恕外人的侵犯必将導緻對女方的蔑視，同時也會導緻對這樣一個丈夫的憎恨。
通常，做父親的嬌慣他們的女兒，母親寵愛自己的兒子，而在兒子們當中那個最任性的小夥子往往是被母親（唯願他成為勇敢的）而慣壞的。
其原因似乎是考慮到兩位老人在突然去世時的需要，因為如果一個男人死了妻子，那麼他就要在他的長女那裡得到照料和扶持；如果母親失去了她的丈夫，于是那長大成人、身強力壯的兒子就負有責任，同時也具有本身的自然意向，來尊重她、扶持她，給她的寡居生活帶來愉快。
c.但由于玄想總是某種形式的勞動和努力，而這種努力 由于在運用玄想時極其豐富多彩的享受，最終卻會變得疲倦，所以談話自然而然地就降到僅僅是開玩笑的遊戲上來，這也使在場的太太們高興萬分。
對于女人的性别稍作放肆但不至于使人難堪的攻擊，會起到通過笑話表現出她們自己的優越性的作用，于是聚餐就以大笑而結束。
當這種大笑是真誠的、善意的時，大自然會通過橫隔膜和内髒的運動完全促進胃的消化，從而促進身體的健康。
但是多麼奇怪啊！宴會的參加者們卻以為是在大自然的意圖中發現了精神文明，貴人們在一個節日盛宴上奏宴會音樂是一件最乏味的蠢事，盡管每次縱情享樂的時候人們都會想到它。
一個活躍社交的趣味盎然的聚餐有這樣一些規則：①選擇一個使大家感興趣并總是引起某人作适當補充的話題。
②不要出現僵住的沉默，而隻能在談話中有短暫的休息。
③如無必要不要改變話題，也不要從一個内容跳到另一個内容。
因為聚餐結束時的心情正如一出戲劇結束時一樣（與此類似的還有一個有理性的人所走過的整個一生），都不可避免地要沉浸于對談話的各個不同場景的回憶之中。
這時如果心靈找不出一條相互關聯的線索來，就會使自己感到紛亂，覺得非但沒有在文化教養方面得到進步，反而遭到了削弱，從而心懷不滿。
在過渡到另一個話題之前，必須差不多窮盡了一個有興緻話題的底蘊；而在談話卡殼的時候，則必須懂得試着把另一個與此相關的話題以不易覺察的方式引入交談，這樣，社交中的某個唯一的人就能不被察覺和不遭嫉妒地接過談話的領導者的角色。
④不要讓自己和社交中的朋友們的固執己見産生和繼續下去，因為這種交談與其說是一種事務，倒不如說隻應當是一種遊戲，應當通過一種适當插入的戲谑而将那種嚴肅認真避開。
⑤在那種仍然無法避免的嚴肅争吵中把自己和自己的激情小心地保持在原則範圍内，以便總是表現出相互尊重和友愛。
在這裡重要的與其說是談話的内容，不如說是談話的聲調（它必須不是大聲叫嚷或傲慢自大的），這樣就會沒有一個客人帶着與另一個客人的不和而回到家裡去。
對有教養的人來說這些法則可能會顯得無足輕重，尤其是當我們将它與純粹道德的法則相比較的時候，然而，一切促進社交性的東西，哪怕它隻存在于讨人喜歡的格律和規矩中，也都是一種增進道德的外部服飾，它也可以從嚴肅的意義上考慮而推薦給道德。
犬儒派的純正癖和修道士們的戕害肉體都抛棄了社交性的舒适生活，它們是對道德形象的歪曲，并非道德所要求的。
相反，抛棄了優雅之後，它們就不可能有資格談人道。
十二、善的最高條件 在估計我們的實踐理性中，我們的福與禍無疑十分重要，而當我們的&ldquo作為感性的存在&rdquo的本性被論及時，我們的幸福是唯一重要的事，假若此幸福，如理性所特别需要，并不是為流轉的感覺所估計，隻是為感覺（偶然物）所有的影響&mdash&mdash影響我們的全部存在以及影響與此全部存在相連屬的滿足&mdash&mdash這種影響所估計，其幸福卻并非絕對地是唯一重要的事。
人是這樣的一種存在，即由于他屬于表象世界，他是有需求的存在，他的理性從其感性的本性邊有一種&ldquo它（理性）不能拒絕之&rdquo的職責，即&ldquo去參與他的感性的本性的興趣，并甚至為此生之幸福，如可能時，甚至為來生的幸福去形成實踐的格言&rdquo這種職責。
但是，他也不完全是這樣的一種動物，就像&ldquo對于&lsquo理性依其自己的理由所說的一切&rsquo都完全不相幹（完全漠視），而隻去使用理性作為一種工具，即對于其作為感性的存在所有的欲望（或需求）的滿足而為工具&rdquo這樣的一種動物。
如果理性服務于人，則人之有理性必不能提高其價值于野獸之上，在這種情形中，理性必隻是一種特殊的方法，大自然用它來裝備人，其裝備目的同于&ldquo其使野獸有資格适合&rdquo之目的，而并沒有使他有資格适合于任何較高的目的。
無疑，一旦大自然的這種安排已為人而做成，人需要理性去考慮福與禍；但是，除考慮福禍外，他也有較高的目的，即不隻是去考慮那在其自身是善或惡者，而且也把此種估計徹底地從考慮福禍中區别出來，而使它成為福禍考慮的最高條件。
關于&ldquo&lsquo善與惡自身&rsquo與&lsquo那隻關涉福或禍才可被稱為善或惡者&rsquo這兩者間的差異&rdquo的估計，這差異隻是以下兩個論點的問題。
或是這樣的，即一個理性原則早已被思議為其自身就是意志的決定原則，而并沒有顧及意欲的可能對象，而在此情形中，那個原則乃是實踐的先驗法則，而純粹理性是被設想為以其自身就是實踐的。
在此情形中，法則直接決定意志，&ldquo符合于法則&rdquo的行動其自身是善的，一個&ldquo其格言總是符合于此法則&rdquo的意志就是絕對是善的，在每一方面都是善的，而且是一切善的最高條件。
即意志格言是依據欲望的決定原則而來的後果，此欲望的決定原則預設一個苦或樂的對象，也就是說，預設某種東西它可以愉悅我們或不愉悅我們；而理性的格言，即對于我們的愛好而為善，決定對于間接善的，在此情形中，這些格言絕不能被稱為法則，隻可被稱為合理的實踐箴言。
在此後的情形中，目的自身，即我們所尋求的快樂并不是善，隻是幸福，并不是理性的概念，而是感覺的對象之經驗的概念。
但是&ldquo達此目的&rdquo的手段的使用，即行動，雖然如此，也仍可叫作是善的，可是，并不是絕對善的，隻是相對于我們的感性的本性，關涉于此感性的本性的苦樂之情而為善。
但是這意志，即&ldquo其格言為此感性的本性所影響&rdquo的意志，并不是純粹的意志，純粹的意志隻指同于那&ldquo純粹理性以其自身就能是實踐的&rdquo。
說到這裡，&ldquo去說明實踐理性的批判中方法的奇詭&rdquo這是适當的地方，這奇詭是這樣的，即善與惡的概念必不可在道德法則之先而被決定，隻能在道德法則之後通過道德法則而被決定。
事實上，縱使我們不曾知道道德的原則是那&ldquo決定意志&rdquo的一個純粹先驗法則，然而我們要想做到就不可毫無理由地去認定一些原則，我們必須至少在開始時讓以下的問題為未被裁決的，即&ldquo是否意志隻有經驗的決定原則，或是否它也有純粹先驗原則&rdquo這問題為未被裁決的，因為去認定那有問題的論點為已決定的，此乃違反哲學方法的一切規律。
假定我們想開始于善的概念以便由之去推演出意志的法則，這樣，則一個對象的概念必定同時即把此對象當作意志的唯一決定原則而指派給我們。
現在，因為這個概念既不曾有任何實踐的先驗法則作為标準，則善或惡的标準不能不置于&ldquo對象與我們的苦樂之情的契合&rdquo中；而理性的使用隻能首先存于&ldquo決定這快樂或痛苦即&lsquo與我的存在的一切感覺相聯系&rsquo的那快樂或痛苦&rdquo之中，其次它存于&ldquo決定這手段即&lsquo以快樂的對象擔保給我自己&rsquo的手段&rdquo中。
現在，由于隻有經驗才能裁決什麼東西符合快樂之情，而依此假設，實踐的法則須基于這快樂之情，并以此情為這一條件。
因此，先驗的實踐法則之可能性必須即刻被排除掉，因為&ldquo去找出這樣一個對象，即由于它是善的對象，其概念必須構成意志普遍的，卻是經驗的決定原則，這樣一個對象&rdquo，這首先是被想象為必然的。
但是，那自先必要去研究的是&ldquo是否沒有意志的先驗決定原則&rdquo被發現外無處可以發現它，所謂在純粹的法則中被發現，即隻當這法則隻把格言形式規則劃給格言而無須涉及對象之時，才能說在純粹的實踐法則中發現意志的先驗的決定原則。
我們把一切實踐法則基礎置于&ldquo為我們的善惡的概念所決定&rdquo的對象中，那對象由于無先在法則的原因，所以隻能依這一經驗的概念而被思議，因為以上兩個緣故，所以我們早已事先剝奪了純粹實踐法則的可能性，甚至剝奪了思議純粹實踐法則的可能性。
另外，如果我們首先已分析研究了這純粹的實踐法則，我們會看出那&ldquo決定道德法則并使之為可能&rdquo者，絕不能作為對象的善的概念，而恰恰相反，隻要當此善的概念絕對值得受此善之名時，那&ldquo首先決定善的概念并使之為可能&rdquo者便是道德法則。
這個解說，即&ldquo隻有關于&lsquo終極的道德研究&rsquo的方法&rdquo的這個解說，是很重要的，它立刻解明了&ldquo關心于最高的道德原則&rdquo的諸哲學家的一切錯誤的緣由。
因為他們想尋求意志的一個對象，而此對象他們可使之成為這一法則之材料與原則。
其實他們不應這樣，他們應當首先去尋求一個&ldquo先驗地而且直接地決定意志&rdquo的法則，然後再依照意志而決定對象。
現在，不管他們把這快樂對象置于幸福中、道德的&ldquo情感&rdquo中，還是上帝的意志中，他們的原則無論如何也總是包含着他律，而且他們不可避免地必須要依賴于&ldquo道德法則的經驗條件&rdquo，因為他們的對象除依其直接關聯于情感外，并不能被稱為好的對象或壞的對象。
那隻有形式的法則才能先驗地是實踐理性的一個決定原則（所謂形式的法則意即是這樣的一個法則，即它所規劃給理性的沒有别的，不過就是作為理性的格言之最高條件的那&ldquo理性的普遍立法&rdquo形式）。
古人把他們的一切道德研究都指向于&ldquo最高善&rdquo的概念的決定，而毫無隐蔽地供認了那錯誤。
那隻是好久以後，當道德法則首先以其自身單獨被建立起，并被表示為是意志的直接決定原則之時，這個對象才能被呈現給意志，此意志的形式現在是先驗地被決定。
關于這一問題，我們将在&ldquo純粹實踐理性辯證&rdquo中處理它。
至于現在的人，他們以模糊的詞語來隐瞞這同一錯誤。
雖然如此，那個錯誤仍然展示于其系統中，因為它總是産生了實踐理性的他律；而以此他律，一個能給出普遍命令的道德法則絕不能被引申出來。
十三、對家庭的尊重 婦女要統治，而男人要被統治（尤其是在婚前），于是就有古代騎士精神的尊重婦女。
這種騎士精神本身先就包含着自己是招人喜歡的這種信念。
年輕人總是擔心自己惹人讨厭，所以在女人圈子裡感到很是狼狽（困窘），女人聲稱，她用自己所引起的尊重來制止男人的一切糾纏，并且哪怕毫無功績卻要求人家敬重自己，這種驕傲和權利來自女性本身的合法要求。
女人是拒絕者，而男人是追求者，女人的屈從是一種恩賜。
大自然要讓女人被追求，所以女人在（按照口味）做選擇時不必像男人那麼挑剔。
而大自然也把男人構造得更為粗犷，隻要在他的形象上表現出保護女人的力量和幹練，他也就足以使女人喜歡了。
除非女人在形象方面是令人惡心的，而對于戀愛的可能性的選擇又十分挑剔，這時她就隻好表現為追求者，他卻成了拒絕者了，這甚至會在男人眼裡整體地降低女性的價值。
女人必須顯得是冷淡的，相反，男人在戀愛中必須顯得熱情洋溢。
一個男人不聽從他所愛者的要求是顯得可恥的，而一個女人輕易地順從所愛者的要求才顯得可恥。
女人要使自己的魅力在一切高雅之士身上起作用，這種欲求就是賣弄風情；而裝出愛上了所有女人的姿态則是尊重婦女的文雅。
這兩者都是矯揉造作，隻能成為時髦，不能産生任何嚴肅的結果。
比如：風流韻事隻能是已婚婦人裝腔作勢的自由，或是與此相同的，從前在意大利存在過的高等妓女業，關于這方面，有人說比起混在個體家庭之中進行社交來，這似乎包含着更多文明公共交往的純正教養。
男人在婚姻中追求的隻是他的女人，但婦女追求的是一切男人的傾慕，她們打扮自己隻是為了吸引别的女性嫉妒的眼睛，也就是要在魅力和高貴舉止上壓倒别的女人。
相反，男人打扮則是為了老婆的眼睛，如果隻是想讓妻子不因他的上衣感到羞恥也能算打扮的話。
男人對女人的缺點評價很溫和，而女人對女人缺點的（公開）評價很嚴厲。
至于年輕姑娘，如果要她們選擇由男人的法庭還是女人的法庭來評判她們的過失，她們肯定都會選擇由男子來做她們的法官。
在文明的奢華高漲之時，女人隻是出于被迫才表現出品行端莊，她們毫不隐諱地希望自己最好變成男人，這樣她們就可以給自己的意向一個更大、更自由的活動餘地，但沒有一個男人會希望成為女人。
女人并不過問男人在婚前行為檢點，但男人卻無比重視妻子方面婚前的行為檢點。
已婚女人嘲笑的是小裡小氣（即一般男人的嫉妒），但她們也隻是開開玩笑而已，未婚女子則極其嚴肅地對待這事。
至于有學問的女人，她們需要書籍就像需要表一樣，她們戴着表是為了讓人看見她們有一隻表，通常不管這表停了沒有或是走得準不準時。
女人與男人在有德或無德問題上有極大的區别，這既不是根據行為也不是根據動機。
女人應當忍耐，而男人則必須容忍。
女人是敏感的，男人是體貼的。
男人的事是獲取，女人的事是節約。
男人在愛的時候是嫉妒的，女人也嫉妒，但是在沒有愛的時候，因為别的女人獲得了多少情人，那麼對于她的崇拜者圈子來說也就損失了多少情人。
男人的趣味是為了自己，女人把自己造成一個有趣的對象是為了每個男人。
&ldquo世人所說的都是真的，大家所做的都是好的&rdquo，此乃女人的一條原則。
這條原則是很難在嚴格意義上與&ldquo個性&rdquo這個詞調和起來的。
但也有一些頭腦清醒的女人，她們在其家務範圍内堅持着一種與她們的規定性相适合的光榮的個性。
密爾頓的妻子曾勸說他接受克倫威爾死後委任給他的一個拉丁文秘書的職位，而不顧叫他現在把一個他從前譴責為非法的政府解釋成合法的，這與他的原則是多麼矛盾。
他則回答他妻子道：&ldquo啊，親愛的，你們所有的女人都喜歡趕順潮，至于我，卻必須做一個正直的男子漢。
&rdquo蘇格拉底的妻子，或許還有約伯的妻子正是這樣被他們有頭腦的丈夫逼入困境的。
但男人的美德會因自己的個性而得到維護，而女人的美德也并沒有因為她們被投入這種境況而減損自己個性的價值。
女性必須在實際事情上使自己得到訓練和紀律的約束，而男人不善于這樣做。
年輕的丈夫對年齡比他大的妻子頗具控制力，這是建立在嫉妒心上的。
嫉妒心使性能力較差的一方在另一方的侵犯面前為自己的權利擔憂，因而感到自己不得不勉力對他順從而殷勤。
所以每個有經驗的太太也隻是從年齡相仿的角度，來勸阻與一個年輕男人的婚姻，因為在以後的歲月中，女人終歸是比男人老得快。
如果連這種不平等也忽視了的話，那麼建立在平等基礎上的家庭和睦也将沒有了保障。
一個年輕而理智的女人和一個健康的、但年齡要大一截的男子卻能夠更好地建立起婚姻的幸福。
不過，一個或許因為婚前的放蕩而已經将自己的性能力破壞了的男子，他在自己家裡将成為一個小醜，因為他隻有在給予合理的要求以相應的回報時，才會擁有對這個家庭的統治權。
休谟看到，對女人婚姻上的諷刺比對女人性别上的挖苦還要更使女人（哪怕是老處女）憤怒，因為後者從來都不會是認真的，而前者也許會當真起來，如果人們把沒有結婚的人所解脫了的婚姻上的痛苦盡量凸現出來的話。
但在婚姻方面的自由放縱卻必然會具有對整個女性來說是惡劣的後果，因為她們将淪為滿足男性欲望的單純工具，而這種欲望會很容易發展為厭倦和輕佻。
婚姻使女人自由，卻使男人失去自由。
一個面臨結婚的人，尤其在年輕人身上考查其道德的品質，從來都不是女人的事，她把他看得比可能有的更好。
她認為一個有理智的女人就足以把一個變壞了的男人引上正路了。
由于這一判斷，她往往覺得自己被用最卑鄙的方式欺騙了。
與此相同的還有那些天真的人們的意見，認為這個人在婚前的縱欲本是情有可原的，而現在隻要他還沒有耗盡精力，就會從他妻子那裡使自己的性欲得到足夠的滿足了。
這些天真的好心人沒有想到，在婚姻方面的放蕩不羁恰好在于享樂的交替，而婚姻的單調會立刻使他恢複到原來那種生活方式中去。
那麼，在家裡誰應當擁有上述支配權呢？因為畢竟隻可能由一個人把所有事務都結合到一個與其目的相協調的關系中來。
假如我用符合騎士精神的語言來表述（但不是說假話），那就是&mdash&mdash婦女應當統治，而男人應當治理，因為意向在統治，而理智在治理。
丈夫的态度必須顯得這樣&mdash&mdash妻子的幸福是先于任何别人而存在于他心中的。
但由于他必須最清楚地知道自己的處境如何，他能夠做到哪一步，所以他将像一個大臣對待那位要準備一次慶典或籌建一所王宮的隻顧享樂的君主那樣，首先對君主的支配權表示其必要的服從，隻是因為目前手頭拮據，或是必須首先解決某些緊迫的需要；等等。
所以最高統治者可以幹他想幹的一切，但帶有這樣一個條件，由他的大臣把這種意志交到他的手中。
因為女人應當被追求（而這就要求在必要時對男性加以拒絕），所以甚至在婚後，她們也必須廣泛地力求讓人傾慕，以便一旦她們成為年輕的寡婦，就可以為自己找到情人。
男人則通過婚姻的紐帶而斷絕了一切這樣的權利，所以因女人這種取悅于人的欲望而産生嫉妒心是不正常的。
但根據女人的本性，夫婦之愛是不可侵犯的。
女人們有時拿這個開玩笑，但正如上面已經講過的，這也隻是一種戲谑。
因為在這種權利上容忍和寬恕外人的侵犯必将導緻對女方的蔑視，同時也會導緻對這樣一個丈夫的憎恨。
通常，做父親的嬌慣他們的女兒，母親寵愛自己的兒子，而在兒子們當中那個最任性的小夥子往往是被母親（唯願他成為勇敢的）而慣壞的。
其原因似乎是考慮到兩位老人在突然去世時的需要，因為如果一個男人死了妻子，那麼他就要在他的長女那裡得到照料和扶持；如果母親失去了她的丈夫，于是那長大成人、身強力壯的兒子就負有責任，同時也具有本身的自然意向，來尊重她、扶持她，給她的寡居生活帶來愉快。