第五講 實踐是道德的橋梁
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一、實踐的對象
二、感性與理性的實踐
三、感性與理性的一緻性
四、實踐理性與思辨理性
五、實踐與理性
六、實踐與社交活動
七、實踐的智慧
八、實踐優于思辨
九、純粹實踐的理論
十、實踐的命題
十一、實踐理性的對象
一、實踐的對象
實踐原則之材料，是意志的對象。
此對象，它或是意志的決定根據，或不是意志的決定根據。
在前一情形中，意志的規律乃是隸屬于經驗的條件；也就是說，它不能是實踐的法則。
現在，當我們從法則中抽掉一切材料，即抽掉意志的每一個對象，則除&ldquo普遍立法&rdquo的純然形式外，就沒有什麼東西被遺留下來。
根據這些，或者理性的存在不能把他的主觀的實踐原則，即他的格言，也是普遍的法則，或者他必須設想：隻是他的這些格言的純然形式，才是那&ldquo使這些格言成為實踐的法則&rdquo的。
什麼樣的格言适合于普遍的立法，什麼樣的格言不适合于普遍的立法。
舉例來說，設想我已把以下所說作為我的格言，即&ldquo要以任何安全的手段來增加我的财産&rdquo。
現在，我有一筆存款在我手中，此存款的原主已死，而且關于此筆存款，原主也無筆迹遺留下來。
這情形恰好是我的格言。
那麼，我想去知道那個格言是否也能當作普遍的實踐法則而有效。
因此，我把這格言應用于現有的情形上，設問：它是否能有一個法則的形式，也就是說，我是否能同時通過我的格言立出這樣一個法則？比如，每個人都可以否決一筆&ldquo沒有人能證明&rdquo的存款。
我立即覺察到：這樣一個原則，若視之為一個法則，它必消滅它自己，因為這結果必然是這樣的，即最後終無存款可言。
一個&ldquo我即如其為一實踐法則而承認之&rdquo的實踐法則必須有資格适合于&ldquo普遍的立法&rdquo；此乃一個分析的命題，也就是說，是一個自明的命題。
現在，如果我說我的意志隸屬于一個實踐法則，那我便不能引用我的愛好以為&ldquo适合于成為普遍的實踐法則&rdquo的決定原則；因為這是如此之不适合于普遍的立法（還不适合于成為普遍法則）以至于如果把它置于一普遍法則的形式，它必毀滅自身。
因此，有智慧的人們就會有這樣的思想，即在&ldquo欲望是普遍的&rdquo這個根據上把&ldquo幸福的欲望&rdquo稱為普遍的實踐法則，并因而也稱為格言，憑借此格言，&ldquo每一個人皆使這欲望來決定其意志&rdquo這種思想，是很令人驚異的。
雖然在别的情形中，一個普遍的自然法則使每一件東西都是和諧的，可是在這裡，則正相反，如果我們把一個法則的普遍性歸于這一格言，那随之而來的必是和諧的極端反面&mdash&mdash最大的相反（極端的沖突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破壞（消滅）。
因為在那種情形中，個人的意志并無同一的對象，而是每個人都有他自己的對象（他的私人幸福），這自己的對象（私人幸福）也可偶然地與那些&ldquo同樣是自私的&rdquo的其他人的目的達成一緻，但這達成一緻對于法則卻是很不夠的，因為&ldquo一個人所被允許去做之&rdquo的那些偶然的例外是無止境的，而且它們也不能被确定地綜攝于這一普遍的規律中。
一種如下所說的和諧自可結成，即這和諧就像那&ldquo某諷刺詩所描寫的&lsquo決心想歸于 毀滅（自殺）&rsquo的倆夫婦之間&rdquo的和諧一樣：&ldquo噢！奇異的和諧！他所願的，她亦願之&rdquo；或像所說的法蘭西斯一世對于查理士五世所立的誓言一樣：&ldquo我兄弟查理士所願的，我亦願之&rdquo。
經驗的決定原則不适合于任何普遍的外部的立法，但也很少能适合于内部的立法，因為每一個人都使他自己的主體成為其愛好的基礎，而在同一主體中，時而這一愛好有優勢，時而那一愛好有優勢。
要想去發現這樣一個法則：&ldquo此法則必可在這個條件下，即把一切愛好置于和諧中的條件下，來統馭一切愛好&rdquo，這樣一個法則，這是完全不可能的。
假設單隻格言的純然的立法形式，是意志的充足決定原則，試找出那&ldquo單憑借此純然的立法形式而可被決定&rdquo的意志之本性。
因為法則的純然形式隻能通過理性而被思議，因而它并不是表象的一個對象，故結果也就是說，它并不屬于現象的一類，因此随之而來的便是：那&ldquo決定意志&rdquo的純然形式的觀念是與那&ldquo依照因果性的法則決定自然中的事件&rdquo的一切原則不同的，因為在自然事件的情形中，這些決定原則必須滿足其自身就是現象。
現在，如果除那普遍的立法形式外，沒有其他的決定原則能為意志充當法則，這樣的一種意志必須被思議為完全獨立不依賴于&ldquo現象相互關系間的自然法則即因果性法則&rdquo；這樣的一種獨立性被稱為最嚴格意義的自由，即超越意義的自由；因此，一個這樣的意志，即&ldquo它除在格言的純然的立法形式中有其法則外，不能在任何其他東西中有其法則&rdquo，這樣的一個意志，即自由的意志。
實踐法則的材料，即格言的對象，絕不能在經驗地被給予外，以别法被給予，而自由的意志又是獨立而不依賴于經驗的條件，但又是可決定的，因此自由的意志必須于法則中，又獨立不依賴于這法則的材料，而于法則中，來找到其&ldquo決定的原則&rdquo。
但是，在法則的材料以外，除立法的形式再沒有什麼東西包含于法則中。
那麼，那&ldquo能構成自由意志的一個決定原則&rdquo也就是那&ldquo包含于格言中&rdquo的立法形式。
這樣，&ldquo自由&rdquo與&ldquo無條件的實踐法則&rdquo是互相蘊含的。
在這裡，我不打算讨論它們兩者事實上是不同或是否為一個無條件的法則，或是純粹實踐理性的意識，而此純粹實踐理性的意識又是與積極的自由的概念是一緻的。
我隻研究：我們關于&ldquo無條件地實踐的東西&rdquo的知識從何處開始，它是否是從自由開始，或是從實踐法則開始。
現在，它不能從自由開始，因為關于自由我們不能直接地意識到它，關于自由的首次概念是消極的，我們也不能從經驗來推斷它，經驗隻給我們以現象法則的知識，所以也就隻給我們以&ldquo自然的機械性，自由的直接的反面&rdquo知識。
因此，就是這道德法則，即我們能直接意識到它的這道德法則，它首先把&ldquo它自己&rdquo呈現給我們，而且它直接地導出自由的概念。
理性呈現道德法則為決定原則，這個原則又是&ldquo不為任何感性條件所勝過&rdquo的決定原則，是&ldquo完全獨立不依賴于感性條件&rdquo的決定原則。
但是那道德法則的意識又如何成為可能？我們能意識到純粹的實踐法則恰如我們能意識到純粹的理論原則，我們的這種意識是通過&ldquo理性所規定的純粹實踐法則&rdquo的必然性，以及注意（從純粹實踐法則身上）消除理性所指導的一切經驗條件而意識到的。
&ldquo純粹意志&rdquo的概念是從純粹的實踐法則産生的，這正如&ldquo純粹知性&rdquo的概念是從純粹的理論原則産生的一樣。
&ldquo此意即我們的概念的真正的歸屬&rdquo這一點，以及&ldquo正是這道德首先把自由的概念顯露給我們&rdquo這一點，因而也就是說&ldquo正是這實踐理性，首先以此自由的概念把那最不可解決的問題提供給思辨的理性，因此把思辨理性置于最大的糾結之中&rdquo這一點，以上三點從以下的考慮是顯明的，即因為在現象中沒有東西能為自由概念所解釋，雖是自然的機械性，但至少在現象的說明中是有用的，因此沒有人會如此魯莽以至于把自由引入科學當中。
假使道德法則以及同着道德法則的實踐理性不曾參與進來，并不曾把這自由的概念強加給我們時，根據這種考慮，以上所說三點是顯明的。
但是經驗穩固了概念的這種次序，設想某人肯戒掉他的色欲說：當這可欲的對象以及機會出現在面前時，他的色欲則完全不可抗拒。
試問他：如果一個絞架豎在他的住所之前，這樣，在他的色欲滿足之後，他必須直接被吊在這絞架之上，此時他能否控制他的情欲，我們不須遲疑他要答複什麼。
但是，試問：如果他的統治者以同樣直接施絞刑的痛苦來命令他，去做假見證以反對一個正直可敬的人，而這正直可敬的人恰是這君主在有理的口實之下想去毀滅的人，此時試問他在那種情形中是否他認為克服他的生命的愛戀是可能的，而不管這生命是如何重要。
他或許不願冒險去肯定是否他必如此或不如此做，但是他必須毫無遲疑地承認去如此做乃是可能的。
因此，他斷定：他能做某種事，因為他意識到他應當做某種事，而且他承認他是自由的&mdash&mdash這一事實，倘無道德法則，他必不會知道。
二、感性與理性的實踐 人們不管在其他方面如何精明，可是他們若覺得&ldquo比照着那&lsquo與快樂之情相聯系&rsquo的各種觀念，或起源于感性，或起源于知性，并以區别較高欲望機能與較低欲望機能間的不同&rdquo為可能，這是令人驚異的。
當我們研究欲望決定的根據是什麼，并把這決定的根據置于某種被期望的愉悅中時，這令人愉悅的對象觀念是從什麼地方引申出來的，則沒有什麼重要關系，而令人愉悅的對象有多少愉悅，才是有重要關系的。
不管一個觀念是否在知性中有地位與根源，如果它決定這選擇是隻根據預設主體中的一種快樂之情才能決定，那随之而來的便是：它能夠決定這選擇完全依靠内部表象的本性，也就是說，這内部表象能夠順應愉快地為這觀念所影響。
不管對象的觀念如何不相似，即使它們是知性的觀念，甚至是理性的觀念，以相反于表象的觀念，有如此的不相似，可是快樂之情，即&ldquo那些對象的觀念所憑借構成意志的決定原則&rdquo的那快樂心情，則總是同一類的，這不隻是因為這快樂心情隻能經驗地被知覺，也因為它影響那同一生命力，即&ldquo顯現其自己與欲望機能中&rdquo的那同一生命力，而在這一方面，&ldquo此一決定根據&rdquo隻能在程度上不同于每一個其他決定根據。
不然，我們如何能用量度來比較兩個決定原則，即&ldquo其觀念依靠于不同的機能&rdquo的兩個決定原則來比較，以便選取那依靠最高度影響欲望機能。
一個人可以将一本&ldquo他不能再得到&rdquo的有益的書贈送給未讀書的人（目不識丁的人）；也可以在美好的演說當中半途退出，以便赴宴不遲到；為了在賭桌上占有座位，可以離開他本期望的一個學術性會談；甚至可以拒絕一個&ldquo他在平時樂于去布施&rdquo的可憐人，因為在他的口袋裡隻有僅夠進戲院的票錢。
如果他的意志的決定是基于那&ldquo他從任何原因而期望之&rdquo的适意或不适意之情上，那&ldquo他經由何種觀念而被影響&rdquo，這對于他都是一樣的。
要想去決定他的選擇，其所關心的唯一事情便是這種适意愉快有多大，能持續多久，是如何得到的，以及怎樣才可以時常重複而不失。
恰如對于一個需要用錢的人，不管金子是從山裡掘出來，或是從沙裡淘出來，全都是一樣的。
假定到處都承認金子有同樣的價值，和這一樣，一個人若隻關心生活的享受，他絕不問這些觀念是知性的觀念，或是感性的觀念，而隻問它們在長時期中所給的快樂有多少。
隻有那些樂于否決或拒絕去把&ldquo沒有任何情感的預設而決定意志&rdquo這一決定的力量賦予純粹理性的人，才能違背自己原有的解釋，并違背得如此之遠，即如想去把那&ldquo他們自己以前曾置之于同一原則之下&rdquo的東西描寫完全異質的那樣遠。
舉例來說，我們能在純然的&ldquo權力的運用&rdquo中找得快樂，在我們的心力的克服那&ldquo反對我們的計劃&rdquo的障礙這種心的強力的意識中找到快樂，在我們的心智才能的訓練中找到快樂，以及其他；等等，這是可以觀察的。
而我們也可以很正确地稱這些快樂是更為精緻的快樂，更為精緻的享受，這是因為它們比其他東西更為在我們的力量之中。
它們并未耗盡，但是為&ldquo對于它們的更進一步的享受&rdquo而增加了能力，而當它們使人愉悅時，同時使人有訓練。
但是若因此便說：它們是依不同的步驟決定意志，而不是經由感性而決定其意志，雖不由感性決定意志，而這快樂的可能性卻為此快樂預設一種&ldquo植根于我們心中&rdquo的情感作為這種滿足的首要條件。
若如此說，這恰如當一些&ldquo想涉足形而上學&rdquo的無學之人想象物質為如此微妙，如此超級微妙，以至于他們幾乎以此物質而把他們自己弄得眼花缭亂時，他們便認為依此步驟他們已把物質思議為一種&ldquo精神的且有廣延的&rdquo存在。
如果随着伊壁鸠魯，使德性決定意志，隻憑借德性所承諾的快樂才如此，則我們此後便不能以其主張這種快樂是與那些最粗俗的感性的快樂為同類而責備他，因為我們沒有任何理由以其主張&ldquo這情感所因此被引起&rdquo的那些觀念隻是屬于身體的感性而去責怪或控訴他。
正如人們所能猜想到的，他已在較高級的認知機能的使用中尋求許多觀念的來源，但是這一點不曾而且也不能阻止他依據上述的原則而主張這種快樂，即&ldquo那些理智觀念所給予我們&rdquo的那種快樂，而且&
此對象，它或是意志的決定根據，或不是意志的決定根據。
在前一情形中，意志的規律乃是隸屬于經驗的條件；也就是說，它不能是實踐的法則。
現在，當我們從法則中抽掉一切材料，即抽掉意志的每一個對象，則除&ldquo普遍立法&rdquo的純然形式外，就沒有什麼東西被遺留下來。
根據這些，或者理性的存在不能把他的主觀的實踐原則，即他的格言，也是普遍的法則，或者他必須設想：隻是他的這些格言的純然形式，才是那&ldquo使這些格言成為實踐的法則&rdquo的。
什麼樣的格言适合于普遍的立法，什麼樣的格言不适合于普遍的立法。
舉例來說，設想我已把以下所說作為我的格言，即&ldquo要以任何安全的手段來增加我的财産&rdquo。
現在，我有一筆存款在我手中，此存款的原主已死，而且關于此筆存款，原主也無筆迹遺留下來。
這情形恰好是我的格言。
那麼，我想去知道那個格言是否也能當作普遍的實踐法則而有效。
因此，我把這格言應用于現有的情形上，設問：它是否能有一個法則的形式，也就是說，我是否能同時通過我的格言立出這樣一個法則？比如，每個人都可以否決一筆&ldquo沒有人能證明&rdquo的存款。
我立即覺察到：這樣一個原則，若視之為一個法則，它必消滅它自己，因為這結果必然是這樣的，即最後終無存款可言。
一個&ldquo我即如其為一實踐法則而承認之&rdquo的實踐法則必須有資格适合于&ldquo普遍的立法&rdquo；此乃一個分析的命題，也就是說，是一個自明的命題。
現在，如果我說我的意志隸屬于一個實踐法則，那我便不能引用我的愛好以為&ldquo适合于成為普遍的實踐法則&rdquo的決定原則；因為這是如此之不适合于普遍的立法（還不适合于成為普遍法則）以至于如果把它置于一普遍法則的形式，它必毀滅自身。
因此，有智慧的人們就會有這樣的思想，即在&ldquo欲望是普遍的&rdquo這個根據上把&ldquo幸福的欲望&rdquo稱為普遍的實踐法則，并因而也稱為格言，憑借此格言，&ldquo每一個人皆使這欲望來決定其意志&rdquo這種思想，是很令人驚異的。
雖然在别的情形中，一個普遍的自然法則使每一件東西都是和諧的，可是在這裡，則正相反，如果我們把一個法則的普遍性歸于這一格言，那随之而來的必是和諧的極端反面&mdash&mdash最大的相反（極端的沖突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破壞（消滅）。
因為在那種情形中，個人的意志并無同一的對象，而是每個人都有他自己的對象（他的私人幸福），這自己的對象（私人幸福）也可偶然地與那些&ldquo同樣是自私的&rdquo的其他人的目的達成一緻，但這達成一緻對于法則卻是很不夠的，因為&ldquo一個人所被允許去做之&rdquo的那些偶然的例外是無止境的，而且它們也不能被确定地綜攝于這一普遍的規律中。
一種如下所說的和諧自可結成，即這和諧就像那&ldquo某諷刺詩所描寫的&lsquo決心想歸于 毀滅（自殺）&rsquo的倆夫婦之間&rdquo的和諧一樣：&ldquo噢！奇異的和諧！他所願的，她亦願之&rdquo；或像所說的法蘭西斯一世對于查理士五世所立的誓言一樣：&ldquo我兄弟查理士所願的，我亦願之&rdquo。
經驗的決定原則不适合于任何普遍的外部的立法，但也很少能适合于内部的立法，因為每一個人都使他自己的主體成為其愛好的基礎，而在同一主體中，時而這一愛好有優勢，時而那一愛好有優勢。
要想去發現這樣一個法則：&ldquo此法則必可在這個條件下，即把一切愛好置于和諧中的條件下，來統馭一切愛好&rdquo，這樣一個法則，這是完全不可能的。
假設單隻格言的純然的立法形式，是意志的充足決定原則，試找出那&ldquo單憑借此純然的立法形式而可被決定&rdquo的意志之本性。
因為法則的純然形式隻能通過理性而被思議，因而它并不是表象的一個對象，故結果也就是說，它并不屬于現象的一類，因此随之而來的便是：那&ldquo決定意志&rdquo的純然形式的觀念是與那&ldquo依照因果性的法則決定自然中的事件&rdquo的一切原則不同的，因為在自然事件的情形中，這些決定原則必須滿足其自身就是現象。
現在，如果除那普遍的立法形式外，沒有其他的決定原則能為意志充當法則，這樣的一種意志必須被思議為完全獨立不依賴于&ldquo現象相互關系間的自然法則即因果性法則&rdquo；這樣的一種獨立性被稱為最嚴格意義的自由，即超越意義的自由；因此，一個這樣的意志，即&ldquo它除在格言的純然的立法形式中有其法則外，不能在任何其他東西中有其法則&rdquo，這樣的一個意志，即自由的意志。
實踐法則的材料，即格言的對象，絕不能在經驗地被給予外，以别法被給予，而自由的意志又是獨立而不依賴于經驗的條件，但又是可決定的，因此自由的意志必須于法則中，又獨立不依賴于這法則的材料，而于法則中，來找到其&ldquo決定的原則&rdquo。
但是，在法則的材料以外，除立法的形式再沒有什麼東西包含于法則中。
那麼，那&ldquo能構成自由意志的一個決定原則&rdquo也就是那&ldquo包含于格言中&rdquo的立法形式。
這樣，&ldquo自由&rdquo與&ldquo無條件的實踐法則&rdquo是互相蘊含的。
在這裡，我不打算讨論它們兩者事實上是不同或是否為一個無條件的法則，或是純粹實踐理性的意識，而此純粹實踐理性的意識又是與積極的自由的概念是一緻的。
我隻研究：我們關于&ldquo無條件地實踐的東西&rdquo的知識從何處開始，它是否是從自由開始，或是從實踐法則開始。
現在，它不能從自由開始，因為關于自由我們不能直接地意識到它，關于自由的首次概念是消極的，我們也不能從經驗來推斷它，經驗隻給我們以現象法則的知識，所以也就隻給我們以&ldquo自然的機械性，自由的直接的反面&rdquo知識。
因此，就是這道德法則，即我們能直接意識到它的這道德法則，它首先把&ldquo它自己&rdquo呈現給我們，而且它直接地導出自由的概念。
理性呈現道德法則為決定原則，這個原則又是&ldquo不為任何感性條件所勝過&rdquo的決定原則，是&ldquo完全獨立不依賴于感性條件&rdquo的決定原則。
但是那道德法則的意識又如何成為可能？我們能意識到純粹的實踐法則恰如我們能意識到純粹的理論原則，我們的這種意識是通過&ldquo理性所規定的純粹實踐法則&rdquo的必然性，以及注意（從純粹實踐法則身上）消除理性所指導的一切經驗條件而意識到的。
&ldquo純粹意志&rdquo的概念是從純粹的實踐法則産生的，這正如&ldquo純粹知性&rdquo的概念是從純粹的理論原則産生的一樣。
&ldquo此意即我們的概念的真正的歸屬&rdquo這一點，以及&ldquo正是這道德首先把自由的概念顯露給我們&rdquo這一點，因而也就是說&ldquo正是這實踐理性，首先以此自由的概念把那最不可解決的問題提供給思辨的理性，因此把思辨理性置于最大的糾結之中&rdquo這一點，以上三點從以下的考慮是顯明的，即因為在現象中沒有東西能為自由概念所解釋，雖是自然的機械性，但至少在現象的說明中是有用的，因此沒有人會如此魯莽以至于把自由引入科學當中。
假使道德法則以及同着道德法則的實踐理性不曾參與進來，并不曾把這自由的概念強加給我們時，根據這種考慮，以上所說三點是顯明的。
但是經驗穩固了概念的這種次序，設想某人肯戒掉他的色欲說：當這可欲的對象以及機會出現在面前時，他的色欲則完全不可抗拒。
試問他：如果一個絞架豎在他的住所之前，這樣，在他的色欲滿足之後，他必須直接被吊在這絞架之上，此時他能否控制他的情欲，我們不須遲疑他要答複什麼。
但是，試問：如果他的統治者以同樣直接施絞刑的痛苦來命令他，去做假見證以反對一個正直可敬的人，而這正直可敬的人恰是這君主在有理的口實之下想去毀滅的人，此時試問他在那種情形中是否他認為克服他的生命的愛戀是可能的，而不管這生命是如何重要。
他或許不願冒險去肯定是否他必如此或不如此做，但是他必須毫無遲疑地承認去如此做乃是可能的。
因此，他斷定：他能做某種事，因為他意識到他應當做某種事，而且他承認他是自由的&mdash&mdash這一事實，倘無道德法則，他必不會知道。
二、感性與理性的實踐 人們不管在其他方面如何精明，可是他們若覺得&ldquo比照着那&lsquo與快樂之情相聯系&rsquo的各種觀念，或起源于感性，或起源于知性，并以區别較高欲望機能與較低欲望機能間的不同&rdquo為可能，這是令人驚異的。
當我們研究欲望決定的根據是什麼，并把這決定的根據置于某種被期望的愉悅中時，這令人愉悅的對象觀念是從什麼地方引申出來的，則沒有什麼重要關系，而令人愉悅的對象有多少愉悅，才是有重要關系的。
不管一個觀念是否在知性中有地位與根源，如果它決定這選擇是隻根據預設主體中的一種快樂之情才能決定，那随之而來的便是：它能夠決定這選擇完全依靠内部表象的本性，也就是說，這内部表象能夠順應愉快地為這觀念所影響。
不管對象的觀念如何不相似，即使它們是知性的觀念，甚至是理性的觀念，以相反于表象的觀念，有如此的不相似，可是快樂之情，即&ldquo那些對象的觀念所憑借構成意志的決定原則&rdquo的那快樂心情，則總是同一類的，這不隻是因為這快樂心情隻能經驗地被知覺，也因為它影響那同一生命力，即&ldquo顯現其自己與欲望機能中&rdquo的那同一生命力，而在這一方面，&ldquo此一決定根據&rdquo隻能在程度上不同于每一個其他決定根據。
不然，我們如何能用量度來比較兩個決定原則，即&ldquo其觀念依靠于不同的機能&rdquo的兩個決定原則來比較，以便選取那依靠最高度影響欲望機能。
一個人可以将一本&ldquo他不能再得到&rdquo的有益的書贈送給未讀書的人（目不識丁的人）；也可以在美好的演說當中半途退出，以便赴宴不遲到；為了在賭桌上占有座位，可以離開他本期望的一個學術性會談；甚至可以拒絕一個&ldquo他在平時樂于去布施&rdquo的可憐人，因為在他的口袋裡隻有僅夠進戲院的票錢。
如果他的意志的決定是基于那&ldquo他從任何原因而期望之&rdquo的适意或不适意之情上，那&ldquo他經由何種觀念而被影響&rdquo，這對于他都是一樣的。
要想去決定他的選擇，其所關心的唯一事情便是這種适意愉快有多大，能持續多久，是如何得到的，以及怎樣才可以時常重複而不失。
恰如對于一個需要用錢的人，不管金子是從山裡掘出來，或是從沙裡淘出來，全都是一樣的。
假定到處都承認金子有同樣的價值，和這一樣，一個人若隻關心生活的享受，他絕不問這些觀念是知性的觀念，或是感性的觀念，而隻問它們在長時期中所給的快樂有多少。
隻有那些樂于否決或拒絕去把&ldquo沒有任何情感的預設而決定意志&rdquo這一決定的力量賦予純粹理性的人，才能違背自己原有的解釋，并違背得如此之遠，即如想去把那&ldquo他們自己以前曾置之于同一原則之下&rdquo的東西描寫完全異質的那樣遠。
舉例來說，我們能在純然的&ldquo權力的運用&rdquo中找得快樂，在我們的心力的克服那&ldquo反對我們的計劃&rdquo的障礙這種心的強力的意識中找到快樂，在我們的心智才能的訓練中找到快樂，以及其他；等等，這是可以觀察的。
而我們也可以很正确地稱這些快樂是更為精緻的快樂，更為精緻的享受，這是因為它們比其他東西更為在我們的力量之中。
它們并未耗盡，但是為&ldquo對于它們的更進一步的享受&rdquo而增加了能力，而當它們使人愉悅時，同時使人有訓練。
但是若因此便說：它們是依不同的步驟決定意志，而不是經由感性而決定其意志，雖不由感性決定意志，而這快樂的可能性卻為此快樂預設一種&ldquo植根于我們心中&rdquo的情感作為這種滿足的首要條件。
若如此說，這恰如當一些&ldquo想涉足形而上學&rdquo的無學之人想象物質為如此微妙，如此超級微妙，以至于他們幾乎以此物質而把他們自己弄得眼花缭亂時，他們便認為依此步驟他們已把物質思議為一種&ldquo精神的且有廣延的&rdquo存在。
如果随着伊壁鸠魯，使德性決定意志，隻憑借德性所承諾的快樂才如此，則我們此後便不能以其主張這種快樂是與那些最粗俗的感性的快樂為同類而責備他，因為我們沒有任何理由以其主張&ldquo這情感所因此被引起&rdquo的那些觀念隻是屬于身體的感性而去責怪或控訴他。
正如人們所能猜想到的，他已在較高級的認知機能的使用中尋求許多觀念的來源，但是這一點不曾而且也不能阻止他依據上述的原則而主張這種快樂，即&ldquo那些理智觀念所給予我們&rdquo的那種快樂，而且&