第六篇 般若的哲學與宗教
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《般若經》既是一種哲學，也是一種宗教，故而其道理也就不失為一種本體論與心理學的綜合物了。
實在說來，它所關注的問題不在如實的存有，而是其人間意義。
認識這個世界，就是認識人類的靈性及其作用。
凡是形而上學的問題，同時也都是救度和覺悟的問題。
因此，菩薩一旦如實知見這個世界，也就如實了知人心的本來樣子，也就由此準備實現他的善巧方面了。
*** 引言 《般若波羅蜜多經》是譯成中文的最古佛典之一。
最先譯成中文的一部般若經，名叫《道行般若經》，出現于公元172年。
一般認為，《四十二章經》系由耶紀六十九年到達中國的第一批印度傳道師譯出，但我們對它的曆史可靠性不太确定。
于148年從安息來到中國的安世高，緻力于佛典翻譯的工作，凡二十有二年，但其所譯，皆屬小乘經典。
如此看來，由月支國〔當時稱為&ldquo貴霜王國&rdquo（theKingdomofKu?ana）〕支婁迦谶聲（Lokaraksha）嘩出的《道行般若經》，在所有引入中國的佛經之中，是名副其實的第一部大乘經典了。
說來頗為微妙的是，最早在富于實用精神的中國人常宣講的重要經典，竟是宣稱&ldquo萬法皆空&rdquo而&ldquo無有自性&rdquo的這種教義；而可以确定的則是，奉行此種&ldquo空&rdquo義的行人，卻沒有把這種傳教活動視為一種&ldquo空&rdquo無意義的工作。
到了三世紀，又有兩部屬于般若的經典譯為中文，迨至四世紀，又有另一部出現。
鸠摩羅什的譯本《小品般若》完成于第五世紀初期，時至第七世紀下半葉，玄奘譯出了為數六百卷的堂皇巨構：《大般若經》&mdash&mdash一部百科全書式的編輯物，裡面包括了大多數大乘經典中的《般若經》。
在梵文原本中，最大的本于為十二萬五千頌（每頌三十二個音節）。
較小的本子分别為十萬頌、二萬五千頌、一萬頌，以及八千頌四種。
最小的一種，由印度學者密陀羅（RājendralālaMitra）出版于1888年；十萬頌的一種則于1902年由瞿沙（PratāpacandraGhosha）輯印，但就我所知，至今還沒有一個完整的梵本出現。
在此種種般若編纂品中，最古的一種似乎就是最短的一本，亦即《八千頌般若》較長的本子都是後來的擴大的東西。
這部《八千頌般若經》，相當于支婁迦谶所譯的《道行般若經》，鸠摩羅什所譯的《小品般若》，玄奘法師所譯《大般若經》第五百三十八&mdash&mdash五百五十五卷，以及施護所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》（以下簡稱《佛母般若經》）[1]。
由于所有一切有關般若的根本觀念（從哲學與宗教兩方面來看）悉皆包含其中，因此，本文也就以此經的梵文原本及與它相當的各種中文譯本為主要依據了&mdash&mdash雖然，有時亦偶引用其他本子的般若。
對般若部經典感興趣的讀者，應該參考松本德明氏所著的小冊子《般若文獻》（DiePrajñāpāramitālitertur，verlaoW.Kohlhammer，Stutgart，1932）。
但是，對于一般讀者而言，此處提及的梵本《八千頌般若經》以及幾種中譯本般若經，皆不易護得，也不易了解，墨勒（MaxMüller）和金米爾（WilliamGemmel）所譯的《金剛經》或《能斷金剛》（theVajracchedilcāorDiamondCutter）似乎可以推薦。
不過，《金剛經》的主要缺點，在于過度強調般若教義的&ldquo空&rdquo的一面，緻使一般語者得着一個錯誤的印象，以為這就是大乘佛教的全部了。
海得堡的華勒沙博士（Dr.MaxWalleser）曾将《八千頌般若經》的若幹品目譯成德文：Prajñāpāramita，dieVollkommenheitderErkenntnis（pub.byVandenhoeckundRuprecht，Göttingen，1914）。
本文的目的在于說明：《般若經》的主旨在于闡示&ldquo菩薩道&rdquo（Bodhisattvabood）的本質。
這在一切大乘經典中稱之為&ldquo菩薩行&rdquo（Bodhisacttvacaryā）。
梵文caryā一詞含有&ldquo生活&rdquo或&ldquo生涯&rdquo（life）之意，而菩薩行使是使菩薩不同于其他行人，尤其是不同于聲聞和緣覺的地方&mdash&mdash以大乘佛教而言，此種生活見之于體會般若及其所含的一切意義上&mdash&mdash包括智慧上、德行上，以及精神上和意志上。
因此，在下面各節中，我們将先看看般若的意義為何，而後着手發掘它的實際内容。
這個工作一旦完成，菩薩道或菩薩行的本質也就不言自明了。
禅在曆史與學理兩者上皆與《般若經》教具有極為密切的關系，我想已是讀者熟知的一個事實了。
那麼，我們就從《般若經》中常見的各種觀點來描述般若的性質吧。
一、般若的哲學 （1）作為指導原則的般若 般若是為大乘佛徒或菩薩特别設立的六波羅蜜多或六度（pāramitá）之一。
大乘佛徒或菩薩一旦将這六度一一修行完滿，便有把握達到最後目标或證得無上正等正覺。
但般若部諸經皆将&ldquo般若&rdquo度視為其他五度的指導原則，此蓋由于，若無般若為其先導，其他諸度便不知道何去何從。
它們猶如一群盲人，如果沒有般若為首，便會迷失在曠野之中，而無法進入最後的實相住處。
它們沒有眼睛，不識一切智智，因此，如無般若領導，所做的一切也就皆是徒勞了。
般若是它們的眼目，不但可以明白整個佛教生活的原野，而且可以确知如何引導菩薩的腳步。
這五度是布施、持戒、忍辱、精進，以及禅定，其所以皆名&ldquo波羅蜜多&rdquo或&ldquo度&rdquo[2]的原因，就由于它們皆以般若為其眼目之故[3]。
又，般若猶如大地，能夠生養萬物。
盡管有其他各種條件可使種子生長，但如沒有土地，種子便無從長起。
同理，如果沒有般若為其基礎，其他各度便會喪失它們的潛力：倘若果真如此的話，它們的裡面便有生機可言了[4]。
并且，其他各度亦需般若才能得到守護，得到掌握，得到聚集，乃至得到系統的修習。
正如外道六十二見皆由身見（satkāyad?i??i），亦即凡物皆有個别的實體而來一樣，所有其他的五度皆由般若而來。
正如身體上的每一個器官皆在&ldquo生命&rdquo持續發揮各自的功能一樣，其他五度亦須在般若以其覆翼保護它們的時候才能生活[5]。
（2）被喻為鳥翼與泥瓶的般若 菩薩猶如天鳥，其翼展開，可達一由旬乃至五由旬之廣，但如發育尚未完全，便不可飛行。
假設它們想從天上的住處飛下這個世間，甚或改變主意又想飛返天上的話，能否降落人間而不受傷？可否安返天上的老家？不能，因為它們羽毛尚未豐盛，還不夠資格作這樣的飛行，是以，如果勉強而行，隻有自毀的一途。
同樣的，菩薩盡管已經發起求悟的菩提之心，也許已在布施、持戒、忍辱、精進，以及禅定等等方面積累一切功德，然而，假如他還沒有得到般若智慧及其善巧方便的話，所有他的意願和努力皆将徒勞無功而堕回到聲聞、緣覺的境地[6]。
又，菩薩若無般若智慧，好似尚未完全燒成的泥瓶一樣。
你可以用這個尚未完全燒成的泥瓶到井裡或河中取水，但可想見的是，在你還沒有将水取到家中時，這個瓶子早就破了。
為什麼？因為這個泥瓶尚未完全燒好，就被從窰裡取出來用了。
同樣的，菩薩盡管已對正覺有了信心，已經生起求悟的意欲，而且對它也已有了耐心、喜悅、理解、精動、淨念等等，但是，如果他還沒有般若智慧及其善巧方便作為行菩薩道時的适當護衛的話，那他就會退堕聲聞、緣覺的境地，而不能證得一切智（Sarvajñatā）[7]。
本經如此強調般若智慧，使我們深深感到此度（波羅蜜多）極為重要。
大乘佛教的崛起，改變了它的相對地位，使它脫穎而出，有了最高的優越性。
如果沒有般若這一度，其他諸度便失去了羅盤和船長，海舟便沒有了主宰。
這在佛教思想的發展史中，是一個特著的方面。
我們一旦知道佛教系以開悟為其生命的源頭，般若的重要性也就不言而喻了。
不過，《般若經》的執筆人，曾經感到此種教義不但會在當下直接且毫無保留地得到佛徒的信受，乃是可能的事。
因此之故，我相信此經曾作許多指涉，教人對般若的義理不要恐怖、退縮。
經中有言，若人聽聞般若之理而不驚不怖，是事甚為稀有；對它信受奉行而不動搖，唯有多生多世培植善植功德，始可辦到。
（3）作為諸佛菩薩之母的般若 我們說般若是其他諸度的指導原則，是基于這樣一個事實：它出于設立一切智（亦即知一切者所具的圓滿之智）的大乘學者。
因此，般若是一種無所不燭的光明，我們應予特别尊重。
它超于人間的一切污染影響。
可以消除這個二元世間的一切黑暗，而使一切衆生得以清淨和甯貼。
它是盲者的明燈，能使他得以安全地走過無明暗夜。
它可使走岔了路的人得以重回正道。
它為我們揭示萬法的真理，而這便是一切智。
它是一切衆生的庇護之所，使他們得以無所畏懼。
它是照見整個世間的五眼（亦即佛智）。
它是離于生死、超于一切有為和渴愛的真理。
它是空的本身，是一切真理的寶庫，是一切諸佛菩薩之母[8]。
般若既是一切諸佛和菩薩的生母，他們就得經常關心她的健康和暢旺。
經雲：&ldquo它像一位子女衆多的母親，如果她病了，她的所有子女都要照顧她，希望她早日康複。
他們所想到的一點是：她是将他們一手撫養長大的母親，而今他們宣稱屬于自己的一切，都是她的智慧和慈心之所賜。
他們不應疏忽她，隻有好好侍奉她，給她一切湯藥的照顧，好使她恢複健康，消除一切的痛苦和煩惱。
他們應該如此系念她。
&rdquo[9]同樣的，諸佛和菩薩悉皆關心作為他們的母親的般若的安康，運用一切的方便善巧使她免除邪魔的幹擾，并幫助她在世間得到堅固的建立。
因此，他們從事弘法的工作、書寫、研究、誦讀、憶持、觀照，以及講解般若波羅蜜多經，直到永恒。
（4）等于正覺與一切智的般若 般若智慧據說原是達到佛徒修行最高目的的手段，亦即求得無上正覺或大悟所用的法門。
但它如今已與它自己的目标合而為一了&mdash&mdash般若即是正覺；因為，就佛教的開悟經驗而言，本來清淨的般若作用，隻有在覺悟的時候始可發生。
當其被認為有一個外在的目的需要追求時，它不但還沒有成其為自己，同時也就沒有處于清淨的境地之中了；它隻有在與正覺合為一體時，才能夠恢複它的本身。
你隻要認為正覺是一種需以般若為手段加以追求的東西，那你不但距離正覺仍然遙遠，即連般若也不能發揮它的固有功能了。
般若必須與正覺合而為一，始可成其為般若。
因此之故，我們不妨說，般若須在正覺的裡面發現本身，認取它那毫無遮蔽的本來面目。
般若的修行一旦達到了它的頂點，般若與正覺的合一也就不得不能成功，不得不能成為一種事實了。
大概而言，般若首先想要知道被它視為其目的或對象的那個東西。
但是，當這種知識一旦真正完成之時，此中的能知與所知也就合而為一了；二元對立的情形既然不複存在，一種名為正覺或一切智的完全合一的境界也就出現了。
此種開悟經驗亦可以如下的方式加以描述：般若為了看看它自己的面目，首先使它自己分裂為二或使它自己自相對立，因而産成了一種二元性的狀态，例如手段與目的，主體與客體，能見與所見，如此等等。
但當這個要看自己的工作一旦以般若的求知方式完成之後，也就沒有二元性的情況存在其間了。
如此，則般若系因正覺而得見，而正覺亦因般若而得悟了。
它随處所見，皆是它自己的名号，隻是寫法不同而已；般若是一個名号，正覺是另一個名号，涅槃是第三個名号，如此等等，不勝枚舉。
這也就是說，所有這些名号，都不過是一些概念而已，隻是為了知識上的方便才作此等區别。
唯一真實的一點，隻是這些名号的合一之性，此外别無所有。
由此看來，則般若便是正覺了，般若便是一切智了，般若便是涅槃了，般若便是如如了，般若便是真心了，般若便是佛性了；如此一來，般若的本身便是顯然不可思議而得的了。
而不可思議而得的般若便是一切實際和思想的根基了。
由此可見，《般若經》的作者們稱般若為一種奇迹的行使者，幾乎将它奉為一種崇拜的對象，終而至于勸使它的信徒甚至到一切合有般若經教的經典悉皆緻以最高的敬禮，好像這些經典的本身就是奇迹行使者的具體化生一般。
他們不但慫恿它的信徒研究、讀誦、憶持、書寫這些經典，而且勸使他們以鮮花、花環、好香、膏油、明燈、旌旗、幢幡，以及衣服等等作為供物，并加以恭敬、禮拜。
至于以至誠之心加以信奉的善根功德究有多大，誰也無法去作确切的估計。
般若的信仰面與它那種天馬行空的至高形而上學作了奇異的融合。
但是，适當地說，《般若經》的主題是菩薩的行處，在于修行般若，并以此證悟無上正等正覺。
關于如何修行般若的問題，經中不時提出并加以解答&mdash&mdash可說是一切般若經最為引人入勝的課題。
這個目标一旦達到之後，修行的事項也就圓滿結束了。
但是，正如前面已經說過的一樣，般若的修習，性質上并不是開悟以外的事情。
正覺之由此種修習而證，正如花朵之由植物生長而來一樣；正覺與般若之間具有一種生命的連續性，而此種連續性無異就是一種合一性。
因此，下引的邏輯可以成立：般若系因修習而成形，而此種修習即是覺悟的内容：因此，般若即是覺悟。
般若等于正覺這個公式，亦可從這個問題的實際面子以确立。
這些術語既可在《般若經》中經常互換着運用，能夠用以描述般若的，也就可以拿來描述正覺了。
實在說來，&ldquo般若等于正覺等于一切智&rdquo（Prajñā=Sa?bodhi=Sarvajñatā）這個三位一體（thetrinity），乃是連接其中各種教理之鍊的一根繩索。
你隻要拈起其中的一個鍊環，其餘的即皆陡然而起。
不過，假如我們要在此處來個分别的話，我們不妨說：般若是一種認識論的工具，一切智即由它來求得，而正覺則或多或少含有一點心理學的意味，這也就是說，暗指一種精神覺醒的狀态。
般若為一切衆生所共有&mdash&mdash盡管可能不在他們心中産生絕對清淨的作用。
對佛而言，般若就是一切智，此蓋由于他經常處于大徹大悟的圓覺境界之中。
菩提在《大般若經》中被用下列術語描述：&ldquo菩提者，是空義，是真如義，是實際義，是法界義，是法性義。
複次，善現，假立名相，施設言說，能真實覺，最上最妙，故名菩提。
複次，善現，是真是實，不虛妄，不變異，故名菩提。
複次，善現，不可破壞，無分别義，是菩提義。
複次，善現，諸佛所有，真淨遍覺，故名菩提，複次，善現，諸佛由此于一切法、一切種種相現等正覺，故名菩提。
複次，善現，唯假施設，世俗名言，無實可得，故名菩提。
&rdquo[10] 對于菩提或正覺，如果以此等同義語繼續描述下去，結果也許顯得有些混亂，關于此點，稍後再加詳述。
就此描述的本身而言，可在體悟上轉化而成般若，因此，我們不妨這樣說：般若就是澈見萬法的如實自性；般若就是澈見萬法的自性空寂；如此澈見就是直達實際，亦即超越人智所及之境域：般若即是掌握那不可掌握者，獲得那不可獲得者，體會那不可體會者；如将有關般若作用的這種描述用心理學的術語譯出，那就是不系着于一切&mdash&mdash不論那是一種觀念還是一種感受，悉皆不著。
我們可在《八千頌般若經》的&ldquo天品&rdquo（theDevaparavarta）裡面讀到如下的語句：&ldquo初學般若者，應修六度，以使所得一切善根功德回向菩提，但不可執取菩提為修習的目的，更不可執取五蘊為個别的實體，因為，一切智是超于執取的東西。
&rdquo[11] 所謂&ldquo超于執取&rdquo，意思是指&ldquo不可執着&rdquo。
般若的自性既然不可獲得，不可思議，證其本來功用的菩薩，即使對于般若、一切智，或者正覺，自然也就不會執着了。
這是菩薩行處的一個重要方向，對于此點，稍後或有機會再加詳述。
（5）作為如實知見的般若 我們可以說，般若由于具有此種不著的德性，所以能夠澈見這個世界的本來樣狀，所以能夠澈見萬法如如的面目。
這是般若最最特别的功能，系在菩薩體悟到現前的他系由般若本身而來、故而明白般若即是諸佛以及他自己的生身之父之時證得。
他一旦開眼而見此一真理了，便會看出這個世界及其森羅萬象悉皆處于如實的狀态之中，這話的意思是說，就吾人的感官所知而言，這個世界時時刻刻在變，刹那刹那都處于種種不一的綜合與分解之中。
但在般若智慧已經完全覺醒的菩薩看來，形成這個世界的四大五蘊，盡管表面上都在不息地遷變着，但它們的自性卻永遠不滅，永遠沒有毀滅的迹象，永遠不受盛衰、生死、成壞，生起欲望或煩惱的影響。
《般若經》既是一種哲學，同時也是一種宗教，故而它的道理也就不失為一種本體論與心理學的綜合物了。
實在說來，它所關注的問題不在如實的存有，而在于它的人間意義。
認識這個世界，就在認識人類的靈性及其作用。
凡是形而上學的問題，同時也都是救度和覺悟的問題。
因此之故，菩薩一旦如實知見了這個世界，也就如實了知人心的本來樣子，也就由此準備實現他的善巧方面了。
因此，經中有雲，菩薩以般若慧眼知見一切衆生心性，知其性質、功用、反應、德性、靈性，等等，變化多端，無有窮盡。
然此如實知見、洞視此等表面現象，因而看出衆生之心，不論清淨還是不淨，凝定還是散亂，貪着還是不貪，悉皆無有實體，無有執着，無有分别。
這就叫做知見一切衆生的如實之面，縱然一切萬象悉消隐了，在般若智光照射之下，仍然如實地呈現[12]。
由此可見，《般若經》中所說的如實知見萬法，就是透過障蔽吾人凡眼的萬象之幕知見它們，并以般若智眼掌握它們的如如樣狀。
如如或真如（tathatā）雖是一個生疏的術語，但在佛學詞彙中，卻是最能表意的用語之一。
我們一旦實實在在地明白了它所指的究系什麼，也就明白了佛教的整個思想體系了。
如如或真如不可與萬法的&ldquo同性&rdquo或&ldquo一性&rdquo（thesamenessoroneness）混為一談。
一旦談到&ldquo萬象清隐&rdquo四個字，人們也許認為，為了顯示它們的同一的一面而被忽視或沽滅了。
但般若信徒所指的意思卻是：我們必須從它們之間的真實關系去認識它們&mdash&mdash不但要從它們彼此的關系去看待它們，而且要從它們與使它們獲得存在理由的那個東西之間的關系去體會它們。
經中有一段讨論須菩提之作為如來随生或順生（ananujātaoftheTathāgata）的語句[13]。
所謂&ldquo随生&rdquo或&ldquo順生&rdquo，析言之，就是随着如來而生或順着如來而生之意。
作為般若哲學解說者的須菩提，乃是随順如來而生，亦即如來的弟子，更為明白地說，他系依照使得如來成為如來的那個道理而生，此在《般若經》中，乃是極有意義的說明之一，尤其是在與真如的教理相關而談之時。
&ldquo如來&rdquo（Tathāgata）一詞，通常被視為佛陀的另一個稱号，字面的意思是&ldquo如此而來者&rdquo或&ldquo如此而去者&rdquo。
它在這裡吃重的地方是&ldquo如&rdquo（tatha），而不是&ldquo來&rdquo（āgata）或&ldquo去&rdquo（gata）：顯而易見的是，《般若經》的執筆人對&ldquo如&rdquo甚為契重，将它視為體會&ldquo真如&rdquo或&ldquo如實&rdquo（TathatāorYathābhūtatā）教理的鑰匙。
當他寫到&ldquo如來之如&rdquo（tathāgata-tathatā）一詞時，他的意思是指使得如來能夠出現于世的理由、原因，或者根由。
由此可見，所謂須菩提随着如來之如而生，意思是指須菩提與如來悉皆出自同一個宇宙的母胎&mdash&mdash亦即出自楞伽等類佛典所說的&ldquo如來藏&rdquo（tathāgatagarbha）。
有了這樣一個基本認識，下面所述的&ldquo随生&rdquo和&ldquo真如&rdquo，就比較容易了解了。
爾時須菩提語諸天子：&ldquo汝等言，須菩提是佛子，随佛生。
雲何為随佛生？諸天子，如相，故須菩提随佛生。
何以故？如來如相，不來不去，是故須菩提随佛生。
複次，須菩提從本以來随佛生，何以故，如來如相，即是一切法如相，一切法如相，即是如來如相，是如相中亦無如相，是故須菩提為随佛生。
複次，如來如常住相，須菩提如亦常住相；如來如相無異無别，須菩提如相亦如是無異無别，是故須菩提為随佛生。
如來如相，無有礙處，是如來如相，一切法如相，一如無二無别。
是如相無作，終不不如。
是故是如相一如無二無别，是故須菩提為佛生。
如來如相，一切處無念無别，須菩提如相，亦如是，一切處無念無别：如來如相，不異不别，不可得，須菩提如相亦如是，以是故，須菩提為随佛生，如來如相，不遠離諸法如相，是如終不不如，是故須菩提如不異，故為随佛生，亦無所随。
複次，如來如相，不過去，不未來，不現在，諸法如相，亦不過去，不未來，不現在，是故須菩提為随佛生&hellip&hellip。
&rdquo 又在第十七章&ldquo不退轉菩薩相品&rdquo中，我們讀到： 菩薩如實知異生地、二乘地、菩薩地、佛地，于諸法真如中，無變異、無分别，皆無二、無二分；雖如實悟入諸法真如，而于諸法真如無所分别，以無所得為方便故：聞真如與一切法無二無别，而無疑滞，以真如與一切法不可說一、異、俱、不俱故。
是菩薩若無義利，終不發言，不觀視他好、惡、長、短、平等憐愍而為說法。
由此可見，般若的功用之一，是&ldquo如實&rdquo知見萬法或觀其&ldquo真如&rdquo的一面，在此如如之中，一切萬法悉皆不染，故而與因此而被稱為如來的諸佛無二無别，既然無二無别了，故而互為随生（anujāta），包括諸佛與菩薩在内，悉皆如此。
出生這些&ldquo随生&rdquo的這個母體，被稱為&ldquo如來藏&rdquo，至為真實。
般若的母性既然愈來愈為令人信服，尊重般若的意義也就愈來愈為自然了。
（6）般若與性空 一般皆視&ldquo般若經&rdquo為專講性空哲學的經典。
絕大多數的人，包括佛教學者在内，悉皆同意此一看法，但&ldquo性空&rdquo的真義畢竟為何，似乎并沒有一個很清楚的概念。
由于研究《般若經》的意義就在觀察萬法的如如或性空，且讓我在此對性空的教義略述數言。
以玄奘所譯的《大般若經》而言，其中所列舉的&ldquo空&rdquo計有十八種[14]，在龍樹所著的《大智度論》中皆有詳細的解釋。
實際說來，此種列舉的目的在于表示了達&ldquo空&rdquo義的方式可有十八種之多。
這十八種表示的方式是： ①内空（Adhyātmā-?ūnyata）； ②外空（Bahirdhā-?ūnyatā）； ③内外空（Adhyātmā-bahirdhā-?ūnyatā）； ④空空（?ūnyatā-?ūnyatā）； ⑤大空（Mahā-?ūnyatā）； ⑥勝義空（Paramārth-?ūnyatā）； ⑦有為空（Sa?skr?ta-?ūnyatā）； ⑧無為空（Asa?skr?ta-?ūnyatā）； ⑨畢竟空（Atyanta-?ūnyatā）； ⑩無際空（Anavaragra-?ūnyatā）； ?分散空（Anavakāra-?ūnyatā）； ?本性空（Pra??itā-?ūnyatā）； ?自相《Svala?a?a-?ūnyatā）； ?一切法空（Sarradharma-?unyatā）； ?不可得空（Anupalambha-?ūnyatā）； ?無性空（Abhāva-?ūnyatā）； ?自性空（Svabhāva-?ūnyatā）； ?無性自性空（Abhāva-svabhāva-?ūnyatā）。
略釋如下： ①&ldquo内空&rdquo的&ldquo内&rdquo，系指内在的六識（vijñāna），稱為&ldquo空&rdquo，是指吾人的心理活動或其作用背後，沒有一個自我靈魂（ego-soul）為其主宰，但我們一般人卻作如是想，此系舉示&ldquo無我&rdquo（AnātmanorAnatta）教義的另一種說法。
②&ldquo外空&rdquo的&ldquo外&rdquo，系指六識所認知的對象，亦即通常所說的&ldquo六塵&rdquo或&ldquo外境&rdquo，稱其為&ldquo空&rdquo，是說它或它們的背後沒有自主的實體。
正如心理現象的背後沒有自我為其主宰一樣，外境的背後亦然，亦無自我為其主宰。
這個情況名叫&ldquo物無我&rdquo或&ldquo境無我&rdquo（theegolessnessofthings）。
原始佛教認為吾人心中無我（稱為&ldquo人無我&rdquo），而大乘佛教更進一步，将這個理論推展到外在的對象或外境（稱為&ldquo法無我&rdquo）。
對于一件東西，我們通常将它分為内外兩面，但因這種分别沒有實質可得，故而在此亦可否定；這種分别隻是一種思想的構造，其間的關系随時可以倒轉，故在此處亦無永久的定性可言。
如将立場改變，則内即是外，而外就是内了。
這種相對性在此名之為&ldquo空&rdquo。
④一旦内外皆被宣布為&ldquo空&rdquo時，我們往往不是以為這個&ldquo空&rdquo的觀念仍然真實，就是認為唯有此&ldquo空&rdquo可以客觀的方式求而得之。
亦此&ldquo空空&rdquo的目的，就在打破此種執着。
抱持這個&ldquo空&rdquo的觀念，無異一切皆被掃除之後仍留一星微塵[15]。
⑤所謂&ldquo大空&rdquo是指虛空的虛妄不實。
古時認為虛空是一種具有客觀真性的東西，但大乘學者認為虛空亦&ldquo空&rdquo。
大凡虛空中的東西，莫不皆受生死律的支配，這也就是說，莫不皆受因果律之所管轄，而這也是一切佛徒所明白的，但他們認為虛空的本身常住不滅。
大乘學者認為，這個廣大的虛空亦無客觀的真實性可得，故此虛空的觀念亦隻是一種虛構而已。
⑥所謂&ldquo勝義&rdquo，就是&ldquo究極的真理&rdquo，是指一切萬法的如實性境，離于種種主觀性，不生不滅，無彼無此，不可執着。
由此可見，即此究極的真理亦&ldquo空&rdquo。
設使真實不虛的話，那它就是一種可以限制而被因果律所系的東西了。
涅槃亦是空名；如果是某種可得的東西，那它也就不是涅槃了。
我們不難看出，此處所說的&ldquo空&rdquo，與（3）項所說&ldquo内外空&rdquo的&ldquo空&rdquo，含意稍有不同。
⑦與⑧兩項，可以一并解釋。
此處所說的&ldquo有為&rdquo，是指由于因緣而生的物事，含有&ldquo造作&rdquo而成的意味。
此處所說的&ldquo無為&rdquo，是指非由因緣所生的東西，例如虛空。
說&ldquo有為空&rdquo，無異是說外在與内在的世界皆&ldquo空&rdquo。
大凡存在的物事，有時分為有為與無為，有時分為内在與外在，有時分為五蘊、十二入、十八界，等等不一，全視推求的需要而定。
但是，所有這一切的分别，皆是相對的分劃，皆無相當的客觀性，故而亦複皆&ldquo空&rdquo。
&ldquo無為&rdquo系對&ldquo有為&rdquo而立。
後者既&ldquo空&rdquo，前者也就沒有立足的餘地了。
因此可知，兩者皆&ldquo空&rdquo，但有名字而已。
⑨&ldquo畢竟空&rdquo在于強調一切&ldquo萬法&rdquo絕對空。
&ldquo畢竟&rdquo的意思即是&ldquo絕對&rdquo。
否定一切萬法的客觀實在，在此作了毫無保留的舉示。
實際說來，此與&ldquo空空&rdquo一樣。
但房間既用掃帚打掃幹淨之後，如果仍将掃帚留着的話，那就是沒有到達絕對空的境地，故此要将掃帚，乃至打掃的人，也要一齊抛開，才能達到&ldquo畢竟空&rdquo的境界。
隻要仍有一法&mdash&mdash物、一人，甚或一念&mdash&mdash留存，便有一個可執之點可以存在，便有一個恐怖、煩惱的世界可以構造。
&ldquo空&rdquo超于一切可能的限定，超于無限鈎鎖連環的依倚&mdash&mdash這就是涅槃。
⑩有人說世界無始（沒有起始），人們便以為有這樣一種無始的東西存在着，而執以為實。
為了去除此種執着，便說無始是&ldquo空&rdquo。
人類的知識就在這兩個極端之間搖來擺去，有始的觀念被推翻之後，無始的觀念即取而代之，但實際說來，兩者皆是相對的觀念而已。
&ldquo空&rdquo的真理必然超于此等極端，但也不離其間。
因此，《般若經》苦口婆心地提出此種中道之說而又不為其所滞；若有所滞，便不是中道了。
此種性空之說，就這樣從每一個可能的觀點加以闡述。
?世間沒有一個絕對單純的東西。
每一樣東西注定最後必将分解。
看來它似乎作為一個單位而保持它的形态，而成為它自己，但其中沒有一樣東西可以作為它的組成要件，故而最後必将歸于分散。
困于思想世界的東西似乎不會分解，但亦隻是以另一種方式發生變化而已。
在時間的作用之下，沒有任何永恒性可說。
&ldquo受&rdquo（Vedanā）、&ldquo想&rdquo（Samjñā）、&ldquo行&rdquo（Samskara）、&ldquo識&rdquo（Vijñana）四蘊，最後亦将分散而消滅。
不論如何，它們也都是&ldquo空&rdquo。
?此處所謂的&ldquo本性&rdquo，是指使火發熱而使水涼爽的那種特性，是每一個個别東西的本來性質，但這個&ldquo本性&rdquo的觀念本身也是一種&ldquo空&rdquo性。
前已說明，被我們視為個别東西的背後，悉皆沒有個别的自我可得，何以故？因為一切萬法皆由種種因緣所生，皆無獨立、堅固、自主的本性可得。
所有一切畢竟皆空，沒有本性這種東西的話，那也不過是&ldquo空&rdquo而已。
?此處所謂的&ldquo相&rdquo，系指每一個個體之可知的一面。
在某些情況下，&ldquo相&rdquo與&ldquo性&rdquo不可分；兩者彼此相關，不可分割。
火的本性可因其熱而知，水的本性可因其冷而曉。
佛教的僧侶可在持戒上了知其本性，而他的光頭和衲衣則是他所特有的外相。
《般若經》告訴我們，事物此種可知的外相是&ldquo空&rdquo，因其隻不過是由種種因緣湊合而成的形象而已；既是相待而有，就無實性可言了。
由此可知，所謂&ldquo自相空&rdquo，就是每一個東西皆沒有可以名之為己的常恒不滅的性質。
?&ldquo一切法空&rdquo這句話含義極廣，因為此中的&ldquo法&rdquo不僅是指感官的對象而已，同時亦指思想的客體。
所有這一切，一旦宣布為&ldquo空&rdquo之後，便無法再予詳加解釋了。
但《般若經》顯然不憚其煩，要翻箱倒箧地使得學者徹底明白空的教義。
據龍樹說，一切萬法皆有如下的特性：存有性、可知性、可感性、客觀性、有效性、因果性、倚待性、相互性、二元性、多邊性、一般性、個别性，如此等性，但所有這些特性，悉皆沒有恒性，沒有定性，皆是相待而有的現象。
愚者不見諸法的真性，因而執着于凡物皆有實體的觀念，死死不放。
智者之所以不同于愚人，就在能夠遠離此等虛妄不實的觀念，就在能夠看出&ldquo一切法空&rdquo而得随緣自在。
?這種&ldquo空&rdquo名為&ldquo不可得&rdquo，并不是說心靈不能插手，而是說沒有真正可作為客觀體會的東西可得。
&ldquo空&rdquo含有&ldquo無&rdquo的意味，但一旦以&ldquo不可得&rdquo加以限制之後，那它也就不再隻是一個否定語了。
其所以&ldquo不可得&rdquo的原因，是由于它不是相對意識所能想象的一種對象。
意識一旦升高到般若的程度，便可體會&ldquo不可得空&rdquo的意味了。
《般若經》提出&ldquo一切法空&rdquo的大膽主張之時，
實在說來，它所關注的問題不在如實的存有，而是其人間意義。
認識這個世界，就是認識人類的靈性及其作用。
凡是形而上學的問題，同時也都是救度和覺悟的問題。
因此，菩薩一旦如實知見這個世界，也就如實了知人心的本來樣子，也就由此準備實現他的善巧方面了。
*** 引言 《般若波羅蜜多經》是譯成中文的最古佛典之一。
最先譯成中文的一部般若經，名叫《道行般若經》，出現于公元172年。
一般認為，《四十二章經》系由耶紀六十九年到達中國的第一批印度傳道師譯出，但我們對它的曆史可靠性不太确定。
于148年從安息來到中國的安世高，緻力于佛典翻譯的工作，凡二十有二年，但其所譯，皆屬小乘經典。
如此看來，由月支國〔當時稱為&ldquo貴霜王國&rdquo（theKingdomofKu?ana）〕支婁迦谶聲（Lokaraksha）嘩出的《道行般若經》，在所有引入中國的佛經之中，是名副其實的第一部大乘經典了。
說來頗為微妙的是，最早在富于實用精神的中國人常宣講的重要經典，竟是宣稱&ldquo萬法皆空&rdquo而&ldquo無有自性&rdquo的這種教義；而可以确定的則是，奉行此種&ldquo空&rdquo義的行人，卻沒有把這種傳教活動視為一種&ldquo空&rdquo無意義的工作。
到了三世紀，又有兩部屬于般若的經典譯為中文，迨至四世紀，又有另一部出現。
鸠摩羅什的譯本《小品般若》完成于第五世紀初期，時至第七世紀下半葉，玄奘譯出了為數六百卷的堂皇巨構：《大般若經》&mdash&mdash一部百科全書式的編輯物，裡面包括了大多數大乘經典中的《般若經》。
在梵文原本中，最大的本于為十二萬五千頌（每頌三十二個音節）。
較小的本子分别為十萬頌、二萬五千頌、一萬頌，以及八千頌四種。
最小的一種，由印度學者密陀羅（RājendralālaMitra）出版于1888年；十萬頌的一種則于1902年由瞿沙（PratāpacandraGhosha）輯印，但就我所知，至今還沒有一個完整的梵本出現。
在此種種般若編纂品中，最古的一種似乎就是最短的一本，亦即《八千頌般若》較長的本子都是後來的擴大的東西。
這部《八千頌般若經》，相當于支婁迦谶所譯的《道行般若經》，鸠摩羅什所譯的《小品般若》，玄奘法師所譯《大般若經》第五百三十八&mdash&mdash五百五十五卷，以及施護所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》（以下簡稱《佛母般若經》）[1]。
由于所有一切有關般若的根本觀念（從哲學與宗教兩方面來看）悉皆包含其中，因此，本文也就以此經的梵文原本及與它相當的各種中文譯本為主要依據了&mdash&mdash雖然，有時亦偶引用其他本子的般若。
對般若部經典感興趣的讀者，應該參考松本德明氏所著的小冊子《般若文獻》（DiePrajñāpāramitālitertur，verlaoW.Kohlhammer，Stutgart，1932）。
但是，對于一般讀者而言，此處提及的梵本《八千頌般若經》以及幾種中譯本般若經，皆不易護得，也不易了解，墨勒（MaxMüller）和金米爾（WilliamGemmel）所譯的《金剛經》或《能斷金剛》（theVajracchedilcāorDiamondCutter）似乎可以推薦。
不過，《金剛經》的主要缺點，在于過度強調般若教義的&ldquo空&rdquo的一面，緻使一般語者得着一個錯誤的印象，以為這就是大乘佛教的全部了。
海得堡的華勒沙博士（Dr.MaxWalleser）曾将《八千頌般若經》的若幹品目譯成德文：Prajñāpāramita，dieVollkommenheitderErkenntnis（pub.byVandenhoeckundRuprecht，Göttingen，1914）。
本文的目的在于說明：《般若經》的主旨在于闡示&ldquo菩薩道&rdquo（Bodhisattvabood）的本質。
這在一切大乘經典中稱之為&ldquo菩薩行&rdquo（Bodhisacttvacaryā）。
梵文caryā一詞含有&ldquo生活&rdquo或&ldquo生涯&rdquo（life）之意，而菩薩行使是使菩薩不同于其他行人，尤其是不同于聲聞和緣覺的地方&mdash&mdash以大乘佛教而言，此種生活見之于體會般若及其所含的一切意義上&mdash&mdash包括智慧上、德行上，以及精神上和意志上。
因此，在下面各節中，我們将先看看般若的意義為何，而後着手發掘它的實際内容。
這個工作一旦完成，菩薩道或菩薩行的本質也就不言自明了。
禅在曆史與學理兩者上皆與《般若經》教具有極為密切的關系，我想已是讀者熟知的一個事實了。
那麼，我們就從《般若經》中常見的各種觀點來描述般若的性質吧。
一、般若的哲學 （1）作為指導原則的般若 般若是為大乘佛徒或菩薩特别設立的六波羅蜜多或六度（pāramitá）之一。
大乘佛徒或菩薩一旦将這六度一一修行完滿，便有把握達到最後目标或證得無上正等正覺。
但般若部諸經皆将&ldquo般若&rdquo度視為其他五度的指導原則，此蓋由于，若無般若為其先導，其他諸度便不知道何去何從。
它們猶如一群盲人，如果沒有般若為首，便會迷失在曠野之中，而無法進入最後的實相住處。
它們沒有眼睛，不識一切智智，因此，如無般若領導，所做的一切也就皆是徒勞了。
般若是它們的眼目，不但可以明白整個佛教生活的原野，而且可以确知如何引導菩薩的腳步。
這五度是布施、持戒、忍辱、精進，以及禅定，其所以皆名&ldquo波羅蜜多&rdquo或&ldquo度&rdquo[2]的原因，就由于它們皆以般若為其眼目之故[3]。
又，般若猶如大地，能夠生養萬物。
盡管有其他各種條件可使種子生長，但如沒有土地，種子便無從長起。
同理，如果沒有般若為其基礎，其他各度便會喪失它們的潛力：倘若果真如此的話，它們的裡面便有生機可言了[4]。
并且，其他各度亦需般若才能得到守護，得到掌握，得到聚集，乃至得到系統的修習。
正如外道六十二見皆由身見（satkāyad?i??i），亦即凡物皆有個别的實體而來一樣，所有其他的五度皆由般若而來。
正如身體上的每一個器官皆在&ldquo生命&rdquo持續發揮各自的功能一樣，其他五度亦須在般若以其覆翼保護它們的時候才能生活[5]。
（2）被喻為鳥翼與泥瓶的般若 菩薩猶如天鳥，其翼展開，可達一由旬乃至五由旬之廣，但如發育尚未完全，便不可飛行。
假設它們想從天上的住處飛下這個世間，甚或改變主意又想飛返天上的話，能否降落人間而不受傷？可否安返天上的老家？不能，因為它們羽毛尚未豐盛，還不夠資格作這樣的飛行，是以，如果勉強而行，隻有自毀的一途。
同樣的，菩薩盡管已經發起求悟的菩提之心，也許已在布施、持戒、忍辱、精進，以及禅定等等方面積累一切功德，然而，假如他還沒有得到般若智慧及其善巧方便的話，所有他的意願和努力皆将徒勞無功而堕回到聲聞、緣覺的境地[6]。
又，菩薩若無般若智慧，好似尚未完全燒成的泥瓶一樣。
你可以用這個尚未完全燒成的泥瓶到井裡或河中取水，但可想見的是，在你還沒有将水取到家中時，這個瓶子早就破了。
為什麼？因為這個泥瓶尚未完全燒好，就被從窰裡取出來用了。
同樣的，菩薩盡管已對正覺有了信心，已經生起求悟的意欲，而且對它也已有了耐心、喜悅、理解、精動、淨念等等，但是，如果他還沒有般若智慧及其善巧方便作為行菩薩道時的适當護衛的話，那他就會退堕聲聞、緣覺的境地，而不能證得一切智（Sarvajñatā）[7]。
本經如此強調般若智慧，使我們深深感到此度（波羅蜜多）極為重要。
大乘佛教的崛起，改變了它的相對地位，使它脫穎而出，有了最高的優越性。
如果沒有般若這一度，其他諸度便失去了羅盤和船長，海舟便沒有了主宰。
這在佛教思想的發展史中，是一個特著的方面。
我們一旦知道佛教系以開悟為其生命的源頭，般若的重要性也就不言而喻了。
不過，《般若經》的執筆人，曾經感到此種教義不但會在當下直接且毫無保留地得到佛徒的信受，乃是可能的事。
因此之故，我相信此經曾作許多指涉，教人對般若的義理不要恐怖、退縮。
經中有言，若人聽聞般若之理而不驚不怖，是事甚為稀有；對它信受奉行而不動搖，唯有多生多世培植善植功德，始可辦到。
（3）作為諸佛菩薩之母的般若 我們說般若是其他諸度的指導原則，是基于這樣一個事實：它出于設立一切智（亦即知一切者所具的圓滿之智）的大乘學者。
因此，般若是一種無所不燭的光明，我們應予特别尊重。
它超于人間的一切污染影響。
可以消除這個二元世間的一切黑暗，而使一切衆生得以清淨和甯貼。
它是盲者的明燈，能使他得以安全地走過無明暗夜。
它可使走岔了路的人得以重回正道。
它為我們揭示萬法的真理，而這便是一切智。
它是一切衆生的庇護之所，使他們得以無所畏懼。
它是照見整個世間的五眼（亦即佛智）。
它是離于生死、超于一切有為和渴愛的真理。
它是空的本身，是一切真理的寶庫，是一切諸佛菩薩之母[8]。
般若既是一切諸佛和菩薩的生母，他們就得經常關心她的健康和暢旺。
經雲：&ldquo它像一位子女衆多的母親，如果她病了，她的所有子女都要照顧她，希望她早日康複。
他們所想到的一點是：她是将他們一手撫養長大的母親，而今他們宣稱屬于自己的一切，都是她的智慧和慈心之所賜。
他們不應疏忽她，隻有好好侍奉她，給她一切湯藥的照顧，好使她恢複健康，消除一切的痛苦和煩惱。
他們應該如此系念她。
&rdquo[9]同樣的，諸佛和菩薩悉皆關心作為他們的母親的般若的安康，運用一切的方便善巧使她免除邪魔的幹擾，并幫助她在世間得到堅固的建立。
因此，他們從事弘法的工作、書寫、研究、誦讀、憶持、觀照，以及講解般若波羅蜜多經，直到永恒。
（4）等于正覺與一切智的般若 般若智慧據說原是達到佛徒修行最高目的的手段，亦即求得無上正覺或大悟所用的法門。
但它如今已與它自己的目标合而為一了&mdash&mdash般若即是正覺；因為，就佛教的開悟經驗而言，本來清淨的般若作用，隻有在覺悟的時候始可發生。
當其被認為有一個外在的目的需要追求時，它不但還沒有成其為自己，同時也就沒有處于清淨的境地之中了；它隻有在與正覺合為一體時，才能夠恢複它的本身。
你隻要認為正覺是一種需以般若為手段加以追求的東西，那你不但距離正覺仍然遙遠，即連般若也不能發揮它的固有功能了。
般若必須與正覺合而為一，始可成其為般若。
因此之故，我們不妨說，般若須在正覺的裡面發現本身，認取它那毫無遮蔽的本來面目。
般若的修行一旦達到了它的頂點，般若與正覺的合一也就不得不能成功，不得不能成為一種事實了。
大概而言，般若首先想要知道被它視為其目的或對象的那個東西。
但是，當這種知識一旦真正完成之時，此中的能知與所知也就合而為一了；二元對立的情形既然不複存在，一種名為正覺或一切智的完全合一的境界也就出現了。
此種開悟經驗亦可以如下的方式加以描述：般若為了看看它自己的面目，首先使它自己分裂為二或使它自己自相對立，因而産成了一種二元性的狀态，例如手段與目的，主體與客體，能見與所見，如此等等。
但當這個要看自己的工作一旦以般若的求知方式完成之後，也就沒有二元性的情況存在其間了。
如此，則般若系因正覺而得見，而正覺亦因般若而得悟了。
它随處所見，皆是它自己的名号，隻是寫法不同而已；般若是一個名号，正覺是另一個名号，涅槃是第三個名号，如此等等，不勝枚舉。
這也就是說，所有這些名号，都不過是一些概念而已，隻是為了知識上的方便才作此等區别。
唯一真實的一點，隻是這些名号的合一之性，此外别無所有。
由此看來，則般若便是正覺了，般若便是一切智了，般若便是涅槃了，般若便是如如了，般若便是真心了，般若便是佛性了；如此一來，般若的本身便是顯然不可思議而得的了。
而不可思議而得的般若便是一切實際和思想的根基了。
由此可見，《般若經》的作者們稱般若為一種奇迹的行使者，幾乎将它奉為一種崇拜的對象，終而至于勸使它的信徒甚至到一切合有般若經教的經典悉皆緻以最高的敬禮，好像這些經典的本身就是奇迹行使者的具體化生一般。
他們不但慫恿它的信徒研究、讀誦、憶持、書寫這些經典，而且勸使他們以鮮花、花環、好香、膏油、明燈、旌旗、幢幡，以及衣服等等作為供物，并加以恭敬、禮拜。
至于以至誠之心加以信奉的善根功德究有多大，誰也無法去作确切的估計。
般若的信仰面與它那種天馬行空的至高形而上學作了奇異的融合。
但是，适當地說，《般若經》的主題是菩薩的行處，在于修行般若，并以此證悟無上正等正覺。
關于如何修行般若的問題，經中不時提出并加以解答&mdash&mdash可說是一切般若經最為引人入勝的課題。
這個目标一旦達到之後，修行的事項也就圓滿結束了。
但是，正如前面已經說過的一樣，般若的修習，性質上并不是開悟以外的事情。
正覺之由此種修習而證，正如花朵之由植物生長而來一樣；正覺與般若之間具有一種生命的連續性，而此種連續性無異就是一種合一性。
因此，下引的邏輯可以成立：般若系因修習而成形，而此種修習即是覺悟的内容：因此，般若即是覺悟。
般若等于正覺這個公式，亦可從這個問題的實際面子以确立。
這些術語既可在《般若經》中經常互換着運用，能夠用以描述般若的，也就可以拿來描述正覺了。
實在說來，&ldquo般若等于正覺等于一切智&rdquo（Prajñā=Sa?bodhi=Sarvajñatā）這個三位一體（thetrinity），乃是連接其中各種教理之鍊的一根繩索。
你隻要拈起其中的一個鍊環，其餘的即皆陡然而起。
不過，假如我們要在此處來個分别的話，我們不妨說：般若是一種認識論的工具，一切智即由它來求得，而正覺則或多或少含有一點心理學的意味，這也就是說，暗指一種精神覺醒的狀态。
般若為一切衆生所共有&mdash&mdash盡管可能不在他們心中産生絕對清淨的作用。
對佛而言，般若就是一切智，此蓋由于他經常處于大徹大悟的圓覺境界之中。
菩提在《大般若經》中被用下列術語描述：&ldquo菩提者，是空義，是真如義，是實際義，是法界義，是法性義。
複次，善現，假立名相，施設言說，能真實覺，最上最妙，故名菩提。
複次，善現，是真是實，不虛妄，不變異，故名菩提。
複次，善現，不可破壞，無分别義，是菩提義。
複次，善現，諸佛所有，真淨遍覺，故名菩提，複次，善現，諸佛由此于一切法、一切種種相現等正覺，故名菩提。
複次，善現，唯假施設，世俗名言，無實可得，故名菩提。
&rdquo[10] 對于菩提或正覺，如果以此等同義語繼續描述下去，結果也許顯得有些混亂，關于此點，稍後再加詳述。
就此描述的本身而言，可在體悟上轉化而成般若，因此，我們不妨這樣說：般若就是澈見萬法的如實自性；般若就是澈見萬法的自性空寂；如此澈見就是直達實際，亦即超越人智所及之境域：般若即是掌握那不可掌握者，獲得那不可獲得者，體會那不可體會者；如将有關般若作用的這種描述用心理學的術語譯出，那就是不系着于一切&mdash&mdash不論那是一種觀念還是一種感受，悉皆不著。
我們可在《八千頌般若經》的&ldquo天品&rdquo（theDevaparavarta）裡面讀到如下的語句：&ldquo初學般若者，應修六度，以使所得一切善根功德回向菩提，但不可執取菩提為修習的目的，更不可執取五蘊為個别的實體，因為，一切智是超于執取的東西。
&rdquo[11] 所謂&ldquo超于執取&rdquo，意思是指&ldquo不可執着&rdquo。
般若的自性既然不可獲得，不可思議，證其本來功用的菩薩，即使對于般若、一切智，或者正覺，自然也就不會執着了。
這是菩薩行處的一個重要方向，對于此點，稍後或有機會再加詳述。
（5）作為如實知見的般若 我們可以說，般若由于具有此種不著的德性，所以能夠澈見這個世界的本來樣狀，所以能夠澈見萬法如如的面目。
這是般若最最特别的功能，系在菩薩體悟到現前的他系由般若本身而來、故而明白般若即是諸佛以及他自己的生身之父之時證得。
他一旦開眼而見此一真理了，便會看出這個世界及其森羅萬象悉皆處于如實的狀态之中，這話的意思是說，就吾人的感官所知而言，這個世界時時刻刻在變，刹那刹那都處于種種不一的綜合與分解之中。
但在般若智慧已經完全覺醒的菩薩看來，形成這個世界的四大五蘊，盡管表面上都在不息地遷變着，但它們的自性卻永遠不滅，永遠沒有毀滅的迹象，永遠不受盛衰、生死、成壞，生起欲望或煩惱的影響。
《般若經》既是一種哲學，同時也是一種宗教，故而它的道理也就不失為一種本體論與心理學的綜合物了。
實在說來，它所關注的問題不在如實的存有，而在于它的人間意義。
認識這個世界，就在認識人類的靈性及其作用。
凡是形而上學的問題，同時也都是救度和覺悟的問題。
因此之故，菩薩一旦如實知見了這個世界，也就如實了知人心的本來樣子，也就由此準備實現他的善巧方面了。
因此，經中有雲，菩薩以般若慧眼知見一切衆生心性，知其性質、功用、反應、德性、靈性，等等，變化多端，無有窮盡。
然此如實知見、洞視此等表面現象，因而看出衆生之心，不論清淨還是不淨，凝定還是散亂，貪着還是不貪，悉皆無有實體，無有執着，無有分别。
這就叫做知見一切衆生的如實之面，縱然一切萬象悉消隐了，在般若智光照射之下，仍然如實地呈現[12]。
由此可見，《般若經》中所說的如實知見萬法，就是透過障蔽吾人凡眼的萬象之幕知見它們，并以般若智眼掌握它們的如如樣狀。
如如或真如（tathatā）雖是一個生疏的術語，但在佛學詞彙中，卻是最能表意的用語之一。
我們一旦實實在在地明白了它所指的究系什麼，也就明白了佛教的整個思想體系了。
如如或真如不可與萬法的&ldquo同性&rdquo或&ldquo一性&rdquo（thesamenessoroneness）混為一談。
一旦談到&ldquo萬象清隐&rdquo四個字，人們也許認為，為了顯示它們的同一的一面而被忽視或沽滅了。
但般若信徒所指的意思卻是：我們必須從它們之間的真實關系去認識它們&mdash&mdash不但要從它們彼此的關系去看待它們，而且要從它們與使它們獲得存在理由的那個東西之間的關系去體會它們。
經中有一段讨論須菩提之作為如來随生或順生（ananujātaoftheTathāgata）的語句[13]。
所謂&ldquo随生&rdquo或&ldquo順生&rdquo，析言之，就是随着如來而生或順着如來而生之意。
作為般若哲學解說者的須菩提，乃是随順如來而生，亦即如來的弟子，更為明白地說，他系依照使得如來成為如來的那個道理而生，此在《般若經》中，乃是極有意義的說明之一，尤其是在與真如的教理相關而談之時。
&ldquo如來&rdquo（Tathāgata）一詞，通常被視為佛陀的另一個稱号，字面的意思是&ldquo如此而來者&rdquo或&ldquo如此而去者&rdquo。
它在這裡吃重的地方是&ldquo如&rdquo（tatha），而不是&ldquo來&rdquo（āgata）或&ldquo去&rdquo（gata）：顯而易見的是，《般若經》的執筆人對&ldquo如&rdquo甚為契重，将它視為體會&ldquo真如&rdquo或&ldquo如實&rdquo（TathatāorYathābhūtatā）教理的鑰匙。
當他寫到&ldquo如來之如&rdquo（tathāgata-tathatā）一詞時，他的意思是指使得如來能夠出現于世的理由、原因，或者根由。
由此可見，所謂須菩提随着如來之如而生，意思是指須菩提與如來悉皆出自同一個宇宙的母胎&mdash&mdash亦即出自楞伽等類佛典所說的&ldquo如來藏&rdquo（tathāgatagarbha）。
有了這樣一個基本認識，下面所述的&ldquo随生&rdquo和&ldquo真如&rdquo，就比較容易了解了。
爾時須菩提語諸天子：&ldquo汝等言，須菩提是佛子，随佛生。
雲何為随佛生？諸天子，如相，故須菩提随佛生。
何以故？如來如相，不來不去，是故須菩提随佛生。
複次，須菩提從本以來随佛生，何以故，如來如相，即是一切法如相，一切法如相，即是如來如相，是如相中亦無如相，是故須菩提為随佛生。
複次，如來如常住相，須菩提如亦常住相；如來如相無異無别，須菩提如相亦如是無異無别，是故須菩提為随佛生。
如來如相，無有礙處，是如來如相，一切法如相，一如無二無别。
是如相無作，終不不如。
是故是如相一如無二無别，是故須菩提為佛生。
如來如相，一切處無念無别，須菩提如相，亦如是，一切處無念無别：如來如相，不異不别，不可得，須菩提如相亦如是，以是故，須菩提為随佛生，如來如相，不遠離諸法如相，是如終不不如，是故須菩提如不異，故為随佛生，亦無所随。
複次，如來如相，不過去，不未來，不現在，諸法如相，亦不過去，不未來，不現在，是故須菩提為随佛生&hellip&hellip。
&rdquo 又在第十七章&ldquo不退轉菩薩相品&rdquo中，我們讀到： 菩薩如實知異生地、二乘地、菩薩地、佛地，于諸法真如中，無變異、無分别，皆無二、無二分；雖如實悟入諸法真如，而于諸法真如無所分别，以無所得為方便故：聞真如與一切法無二無别，而無疑滞，以真如與一切法不可說一、異、俱、不俱故。
是菩薩若無義利，終不發言，不觀視他好、惡、長、短、平等憐愍而為說法。
由此可見，般若的功用之一，是&ldquo如實&rdquo知見萬法或觀其&ldquo真如&rdquo的一面，在此如如之中，一切萬法悉皆不染，故而與因此而被稱為如來的諸佛無二無别，既然無二無别了，故而互為随生（anujāta），包括諸佛與菩薩在内，悉皆如此。
出生這些&ldquo随生&rdquo的這個母體，被稱為&ldquo如來藏&rdquo，至為真實。
般若的母性既然愈來愈為令人信服，尊重般若的意義也就愈來愈為自然了。
（6）般若與性空 一般皆視&ldquo般若經&rdquo為專講性空哲學的經典。
絕大多數的人，包括佛教學者在内，悉皆同意此一看法，但&ldquo性空&rdquo的真義畢竟為何，似乎并沒有一個很清楚的概念。
由于研究《般若經》的意義就在觀察萬法的如如或性空，且讓我在此對性空的教義略述數言。
以玄奘所譯的《大般若經》而言，其中所列舉的&ldquo空&rdquo計有十八種[14]，在龍樹所著的《大智度論》中皆有詳細的解釋。
實際說來，此種列舉的目的在于表示了達&ldquo空&rdquo義的方式可有十八種之多。
這十八種表示的方式是： ①内空（Adhyātmā-?ūnyata）； ②外空（Bahirdhā-?ūnyatā）； ③内外空（Adhyātmā-bahirdhā-?ūnyatā）； ④空空（?ūnyatā-?ūnyatā）； ⑤大空（Mahā-?ūnyatā）； ⑥勝義空（Paramārth-?ūnyatā）； ⑦有為空（Sa?skr?ta-?ūnyatā）； ⑧無為空（Asa?skr?ta-?ūnyatā）； ⑨畢竟空（Atyanta-?ūnyatā）； ⑩無際空（Anavaragra-?ūnyatā）； ?分散空（Anavakāra-?ūnyatā）； ?本性空（Pra??itā-?ūnyatā）； ?自相《Svala?a?a-?ūnyatā）； ?一切法空（Sarradharma-?unyatā）； ?不可得空（Anupalambha-?ūnyatā）； ?無性空（Abhāva-?ūnyatā）； ?自性空（Svabhāva-?ūnyatā）； ?無性自性空（Abhāva-svabhāva-?ūnyatā）。
略釋如下： ①&ldquo内空&rdquo的&ldquo内&rdquo，系指内在的六識（vijñāna），稱為&ldquo空&rdquo，是指吾人的心理活動或其作用背後，沒有一個自我靈魂（ego-soul）為其主宰，但我們一般人卻作如是想，此系舉示&ldquo無我&rdquo（AnātmanorAnatta）教義的另一種說法。
②&ldquo外空&rdquo的&ldquo外&rdquo，系指六識所認知的對象，亦即通常所說的&ldquo六塵&rdquo或&ldquo外境&rdquo，稱其為&ldquo空&rdquo，是說它或它們的背後沒有自主的實體。
正如心理現象的背後沒有自我為其主宰一樣，外境的背後亦然，亦無自我為其主宰。
這個情況名叫&ldquo物無我&rdquo或&ldquo境無我&rdquo（theegolessnessofthings）。
原始佛教認為吾人心中無我（稱為&ldquo人無我&rdquo），而大乘佛教更進一步，将這個理論推展到外在的對象或外境（稱為&ldquo法無我&rdquo）。
對于一件東西，我們通常将它分為内外兩面，但因這種分别沒有實質可得，故而在此亦可否定；這種分别隻是一種思想的構造，其間的關系随時可以倒轉，故在此處亦無永久的定性可言。
如将立場改變，則内即是外，而外就是内了。
這種相對性在此名之為&ldquo空&rdquo。
④一旦内外皆被宣布為&ldquo空&rdquo時，我們往往不是以為這個&ldquo空&rdquo的觀念仍然真實，就是認為唯有此&ldquo空&rdquo可以客觀的方式求而得之。
亦此&ldquo空空&rdquo的目的，就在打破此種執着。
抱持這個&ldquo空&rdquo的觀念，無異一切皆被掃除之後仍留一星微塵[15]。
⑤所謂&ldquo大空&rdquo是指虛空的虛妄不實。
古時認為虛空是一種具有客觀真性的東西，但大乘學者認為虛空亦&ldquo空&rdquo。
大凡虛空中的東西，莫不皆受生死律的支配，這也就是說，莫不皆受因果律之所管轄，而這也是一切佛徒所明白的，但他們認為虛空的本身常住不滅。
大乘學者認為，這個廣大的虛空亦無客觀的真實性可得，故此虛空的觀念亦隻是一種虛構而已。
⑥所謂&ldquo勝義&rdquo，就是&ldquo究極的真理&rdquo，是指一切萬法的如實性境，離于種種主觀性，不生不滅，無彼無此，不可執着。
由此可見，即此究極的真理亦&ldquo空&rdquo。
設使真實不虛的話，那它就是一種可以限制而被因果律所系的東西了。
涅槃亦是空名；如果是某種可得的東西，那它也就不是涅槃了。
我們不難看出，此處所說的&ldquo空&rdquo，與（3）項所說&ldquo内外空&rdquo的&ldquo空&rdquo，含意稍有不同。
⑦與⑧兩項，可以一并解釋。
此處所說的&ldquo有為&rdquo，是指由于因緣而生的物事，含有&ldquo造作&rdquo而成的意味。
此處所說的&ldquo無為&rdquo，是指非由因緣所生的東西，例如虛空。
說&ldquo有為空&rdquo，無異是說外在與内在的世界皆&ldquo空&rdquo。
大凡存在的物事，有時分為有為與無為，有時分為内在與外在，有時分為五蘊、十二入、十八界，等等不一，全視推求的需要而定。
但是，所有這一切的分别，皆是相對的分劃，皆無相當的客觀性，故而亦複皆&ldquo空&rdquo。
&ldquo無為&rdquo系對&ldquo有為&rdquo而立。
後者既&ldquo空&rdquo，前者也就沒有立足的餘地了。
因此可知，兩者皆&ldquo空&rdquo，但有名字而已。
⑨&ldquo畢竟空&rdquo在于強調一切&ldquo萬法&rdquo絕對空。
&ldquo畢竟&rdquo的意思即是&ldquo絕對&rdquo。
否定一切萬法的客觀實在，在此作了毫無保留的舉示。
實際說來，此與&ldquo空空&rdquo一樣。
但房間既用掃帚打掃幹淨之後，如果仍将掃帚留着的話，那就是沒有到達絕對空的境地，故此要将掃帚，乃至打掃的人，也要一齊抛開，才能達到&ldquo畢竟空&rdquo的境界。
隻要仍有一法&mdash&mdash物、一人，甚或一念&mdash&mdash留存，便有一個可執之點可以存在，便有一個恐怖、煩惱的世界可以構造。
&ldquo空&rdquo超于一切可能的限定，超于無限鈎鎖連環的依倚&mdash&mdash這就是涅槃。
⑩有人說世界無始（沒有起始），人們便以為有這樣一種無始的東西存在着，而執以為實。
為了去除此種執着，便說無始是&ldquo空&rdquo。
人類的知識就在這兩個極端之間搖來擺去，有始的觀念被推翻之後，無始的觀念即取而代之，但實際說來，兩者皆是相對的觀念而已。
&ldquo空&rdquo的真理必然超于此等極端，但也不離其間。
因此，《般若經》苦口婆心地提出此種中道之說而又不為其所滞；若有所滞，便不是中道了。
此種性空之說，就這樣從每一個可能的觀點加以闡述。
?世間沒有一個絕對單純的東西。
每一樣東西注定最後必将分解。
看來它似乎作為一個單位而保持它的形态，而成為它自己，但其中沒有一樣東西可以作為它的組成要件，故而最後必将歸于分散。
困于思想世界的東西似乎不會分解，但亦隻是以另一種方式發生變化而已。
在時間的作用之下，沒有任何永恒性可說。
&ldquo受&rdquo（Vedanā）、&ldquo想&rdquo（Samjñā）、&ldquo行&rdquo（Samskara）、&ldquo識&rdquo（Vijñana）四蘊，最後亦将分散而消滅。
不論如何，它們也都是&ldquo空&rdquo。
?此處所謂的&ldquo本性&rdquo，是指使火發熱而使水涼爽的那種特性，是每一個個别東西的本來性質，但這個&ldquo本性&rdquo的觀念本身也是一種&ldquo空&rdquo性。
前已說明，被我們視為個别東西的背後，悉皆沒有個别的自我可得，何以故？因為一切萬法皆由種種因緣所生，皆無獨立、堅固、自主的本性可得。
所有一切畢竟皆空，沒有本性這種東西的話，那也不過是&ldquo空&rdquo而已。
?此處所謂的&ldquo相&rdquo，系指每一個個體之可知的一面。
在某些情況下，&ldquo相&rdquo與&ldquo性&rdquo不可分；兩者彼此相關，不可分割。
火的本性可因其熱而知，水的本性可因其冷而曉。
佛教的僧侶可在持戒上了知其本性，而他的光頭和衲衣則是他所特有的外相。
《般若經》告訴我們，事物此種可知的外相是&ldquo空&rdquo，因其隻不過是由種種因緣湊合而成的形象而已；既是相待而有，就無實性可言了。
由此可知，所謂&ldquo自相空&rdquo，就是每一個東西皆沒有可以名之為己的常恒不滅的性質。
?&ldquo一切法空&rdquo這句話含義極廣，因為此中的&ldquo法&rdquo不僅是指感官的對象而已，同時亦指思想的客體。
所有這一切，一旦宣布為&ldquo空&rdquo之後，便無法再予詳加解釋了。
但《般若經》顯然不憚其煩，要翻箱倒箧地使得學者徹底明白空的教義。
據龍樹說，一切萬法皆有如下的特性：存有性、可知性、可感性、客觀性、有效性、因果性、倚待性、相互性、二元性、多邊性、一般性、個别性，如此等性，但所有這些特性，悉皆沒有恒性，沒有定性，皆是相待而有的現象。
愚者不見諸法的真性，因而執着于凡物皆有實體的觀念，死死不放。
智者之所以不同于愚人，就在能夠遠離此等虛妄不實的觀念，就在能夠看出&ldquo一切法空&rdquo而得随緣自在。
?這種&ldquo空&rdquo名為&ldquo不可得&rdquo，并不是說心靈不能插手，而是說沒有真正可作為客觀體會的東西可得。
&ldquo空&rdquo含有&ldquo無&rdquo的意味，但一旦以&ldquo不可得&rdquo加以限制之後，那它也就不再隻是一個否定語了。
其所以&ldquo不可得&rdquo的原因，是由于它不是相對意識所能想象的一種對象。
意識一旦升高到般若的程度，便可體會&ldquo不可得空&rdquo的意味了。
《般若經》提出&ldquo一切法空&rdquo的大膽主張之時，