第一篇 從禅說到《華嚴經》
關燈
小
中
大
《華嚴經》起初與禅之間并沒有特殊的關聯。
說到底，禅的修持在于契會萬法之本的&ldquo無心&rdquo，而此&ldquo無心&rdquo正是&ldquo唯心&rdquo，此在《華嚴經》中亦然。
在中國人的心中，《華嚴經》中所描繪的光明晃耀、充滿不可思議之光的天宮，變成灰色大地的色彩。
而禅的裡面既無污穢或不淨，亦無任何功利主義的色彩。
這是中國人用自己的方式表現的一種領會。
*** 一、禅與華嚴教義 考諸史籍，禅與《華嚴經》之間，起初并沒有像它與《楞伽經》與《金剛經》那樣具有特殊的關系。
菩提達摩曾将《四卷楞伽》交給他的中國上首弟子慧可，因為此經裡面含有與禅密切相關的教說，故慧可之後多為禅者研習。
《金剛經》為禅者所習，始于宏忍與慧能的時代，約在達摩圓寂一百五十年後。
而身為慧能大弟子之一的神會甚至宣稱：中國禅宗之父（達摩）傳給二祖慧可的經書，實際上就是《金剛經》[1]。
雖然，此種供述并無史實依據，但我們不妨說，《金剛經》在當時（亦即公元七世紀之末）對習禅曾經有過很大的影響。
《華嚴經》與禅的關系，直到華嚴宗四祖、曾在神會弟子無名座下習禅的澄觀（738～839）時代，始行展開。
澄觀是一位偉大的哲學家，曾經努力将禅的教理融入他自己的華嚴哲學體系之中。
繼其祖位的，是亦曾習禅的圭峰宗密（780～842），他依據華嚴宗的哲理，為《圓覺經》造了一部大疏。
此外，他還造了一部《禅源諸诠集》，解釋各派禅者對禅所做的種種不同體認，可惜如今隻傳下了一篇&ldquo都序&rdquo。
他的目的在于指出禅的要義，并與當時流行的誤解做了一番抉擇性的區别，不僅關于禅的本身而已，禅與佛教哲理之間的關系，也做了一番申述。
禅就這樣透過圭峰宗密而與《楞伽經》和《金剛經》以外的經典，特别是與《華嚴經》發生了關系。
就在華嚴宗學者以本身的辦法運用禅宗的直觀法門時，禅宗的大師們則對《華嚴經》所說的相即相入的哲理發生了興趣，并嘗試将這種哲理融入到他們自己的說法之中。
譬如，石頭希遷（699～790），在他所著的《參同契》中描述&ldquo明暗交參&rdquo的道理；洞山良價（806～859）則在其所著的《寶鏡三昧》中申述&ldquo偏正回互&rdquo的關系，與《參同契》所說略同，因為，石頭和洞山這兩位大師，皆屬青原行思（殁于740）下面的曹洞宗一系。
毫無疑問的是，此種相即與回互的道理，并皆出于華嚴哲學，而華嚴宗第三祖法藏大師（殁于712）作了有力的組合。
由于石頭與洞山皆系禅師，故其表現方式也就不同于玄學家了。
臨濟義玄的&ldquo四料揀&rdquo，也許亦系源自法藏的哲學體系。
華嚴哲學對于禅者的影響，随着時代的進展而愈來愈顯著，降至公元十世紀頃，華嚴宗五祖圭峰宗密殁後，達到頂點。
法眼宗的開山祖師清涼文益禅師（885～958），将華嚴哲學引入他的禅觀之中；他本人雖下屬于華嚴宗，但他曾經受到杜順（殁于640）、法藏等華嚴哲人的重大影響，則殆無疑問；因為現有迹象證明，他曾要他的弟子研讀他們的著述，以為習禅之一助。
此外，他還為石頭的《參同契》做過注解，而《參同契》這篇作品亦系依照華嚴的形而上學寫成，這點我已在前面提過了。
此種運動&mdash&mdash使禅結合華嚴哲學或法華教理而進行的融通運動&mdash&mdash于永明延壽（904～975）寫出他的百卷《宗鏡錄》，達到高潮。
永明延壽在這部巨著之中所做的，是嘗試将佛教思想的一切差異之點，融合彙集于&ldquo唯心&rdquo（Mind-only）的教義之中&mdash&mdash以&ldquo心&rdquo體會自知自覺的究竟實相，但此心并非吾人經驗意識的基址。
但我們不可将此種&ldquo唯心&rdquo與瑜伽派的&ldquo唯識&rdquo（theVijñaptimātra）混為一談，因為永明所遵循的思想潮流，系由《楞伽經》《華嚴經》以及《起信論》等等經論而來[2]。
二、初期禅匠與《華嚴經》 準确地說，禅有其本身的領域，以最便于其本身的方式發揮其功能；它一旦越出了這個領域，便喪失了它本有的色彩，乃至不再成為禅了。
如果它企圖以哲學的系統解釋它的本身，它也就不再是純樸的禅了；已被摻雜某種不完全屬于它自己的東西了&mdash&mdash不論那種解釋多麼合理，一經解說，便被搞砸了。
因此之故，禅師們一向虎視眈眈，不容許它與任何宗派的玄學混為一談&mdash&mdash不論那是佛教的、道教的，還是儒家的形而上學。
縱然達摩曾将《四卷楞伽》傳給二祖慧可，後者及其門人亦不肯為它去做任何性質的注疏或解說。
雖然，六祖慧能似乎曾經依照他自己的見地說過《金剛經》。
但他的後代子孫完全略而不談，隻管朝另一個方向開展他們的講述和問答。
不用說，他們經常引用各種經論，自由自在，毫無拘束，但他們總是小心謹慎，盡量避免陷入文字的葛藤窩中，以免使禅染上某種不倫不類的哲學色彩和觀念。
雖然，禅匠們甚至早在華嚴宗初祖杜順和尚之前就引用《華嚴經》了，因為，據《楞伽師資記》所說，二祖慧可曾經廣引該經的經文，借以證成他的&ldquo一遍法界&rdquo的觀點，而與杜順同代的四祖道信，亦曾從該經引過一節經文，說明&ldquo于一塵中具無量世界&rdquo的道理。
但是，因為他們本身都是禅師，都不想将禅的直觀法門加以哲理的系統說明；他們隻是引用一兩句與他們的禅觀互相調和的權威經文而已。
因此之故，他們所引的東西并不限于《華嚴經》；他們隻要發現可用的東西就拈來使用，不拘一格。
譬如，《法華經》《維摩經》《金剛經》《楞伽經》《般若經》《法句經》等等，莫不有引例者。
不過，就以《華嚴經》而言，引句所指，并不限于某一特定的局部，同時亦涉及遍布全經的整體思想。
由此看來，禅師們自始就将此經視為支持禅悟經驗的一部經典，其重要性可與《楞伽經》和《金剛經》不相上下。
但因他們的着眼點在于高舉該經的精神而非重視它的文字，故而也就沒有極端到依照它的教學構合一套禅的哲學了。
他們總是小心謹慎地避免脫離事實而與觀念為伍。
因為，他們引用《華嚴經》： &ldquo譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無一錢分：多聞亦如是。
&rdquo又，讀者暫看，急須并卻：若不舍還，同文字學，則何異煎流水以求冰，煮沸湯而覓雪？是故諸佛說，或說于不說；諸法實相中，無說無不說。
解斯則舉一千從。
《法華經》雲：&ldquo非實非虛，非如非異。
[3]&rdquo 三、禅與中國人的心性 大凡經典，尤其是大乘經典，都是精神體驗的直接表現；其中所含内容，皆是掘入&ldquo無心&rdquo深處所得的直觀見地，而非經由知識媒介所做的傳述。
假如它們看來似是推理和邏輯舉證的話，那也隻是偶然的巧合而已。
所有一切的經典，悉皆述說佛徒心中的至深直觀所見；因為它們皆是初期印度大乘行者親自體驗的結果。
因此之故，當此等經典宣稱萬法皆空、無生、超于因果之時，這種宣示并不是由玄學的推理而得的結果。
這就是何以有那麼多的佛教學者依照邏輯法則努力理解或解釋此種直觀見地而無所成的原因；他們可以說是佛教經驗的門外漢，故而往往就隻有言不及義，語不中的了。
此等經典的直觀經驗，與禅師們的禅悟經驗，并無二緻，因為它們皆是佛教的體驗。
假如其間有何表現上的差異的話，那也隻是因為印度人與中國人的精神心理有别而已。
就禅乃是一種移植中國的印度佛教而言，它的經驗與佛教的經驗從根本上就沒有兩樣。
隻是，當此種經驗開始地區化，借以适應它所開拓的新環境時，民族性之間的心理差異，便顯露出來了。
此種差異的曆程，可從禅匠們遠離來自印度的第一位導師的直接影響之後所留的言教之中找到明白的朕迹。
禅一旦摸到了中國人的心性，它的表現也就逐漸變成為典型的中國人的表現了，乃至使人懷疑到它與原來的精神在本質上是否一緻了。
當此種差異愈演愈烈，乃至極端到看來好似自相矛盾之時，禅師們便出而彌補此種損傷，使之與它的本源互相溝通。
這便是第八、九世紀，例如宗密或法眼下面所推行的那種運動本身所明白顯示的真實意義。
且讓我舉例說明菩提達摩&mdash&mdash一位來自印度、大約寂于528年的高僧&mdash&mdash将禅引入中國之後五百年間所産生的禅觀表上的漸變情形。
下面所錄各節，引自各宗禅匠在這五百年間所留的言說，可使我們明白看出從經典的講述方式到中國禅宗的探發辦法之間所顯示的遞變情況。
四、達摩的&ldquo無心法&rdquo與道信的&ldquo舍身法&rdquo 且讓我們從身為中國禅宗之父的達摩開始，他在談到&ldquo無心&rdquo的時候說道：[4] 夫至理無言，要假言而顯理；大道無相，為接粗而見形。
今且假立二人，共談無心之論矣。
弟子問和尚曰：&ldquo有心？無心？&rdquo 答曰：&ldquo無心。
&rdquo 問曰：&ldquo既曰&lsquo無心&rsquo誰能見、聞、覺、知[5]？誰知&lsquo無心&rsquo？&rdquo 答曰：&ldquo還是&lsquo無心&rsquo能見、聞、覺、知，還是&lsquo無心&rsquo能知&lsquo無心&rsquo。
&rdquo 問曰：&ldquo既若無心，即合無有見、聞、覺、知。
雲何得有見、聞、覺、知？&rdquo 答曰：&ldquo我雖無心，能見，能聞，能覺，能知。
&rdquo 問曰：&ldquo既能見、聞、覺、知，即是有心，那得稱&lsquo無心&rsquo？&rdquo 答曰：&ldquo隻是見、聞、覺、知，即是無心。
何處更離見、聞、覺、知，别有無心？我今恐汝不解，一一為汝解說，令汝得悟真理。
假如見終日見，由為無見，見亦無心；聞終日聞，由為無聞，聞亦無心；覺終日覺，由為無覺，覺亦無心；知終日知，由為無知，知亦無心；終日造作，作亦無作，作亦無心。
故雲：見、聞、覺、知，總是無心。
&rdquo 問曰：&ldquo若為能得知無心？&rdquo 答曰：&ldquo汝但仔細推看，心作何相貌？其心複可得？是心不是心？為複在内？為複在外？為複在中間？如是三處推求，覓心了不可得；乃至放一切處推求，亦不可得&mdash&mdash當知即是無心。
&rdquo 問曰：&ldquo和尚既雲一切處總是無心，即合無有罪、福，何故衆生輪回六趣？生死不斷？&rdquo 答曰：&ldquo衆生迷妄，于無心中而妄生心，造種種業，妄執為有，是故緻使輪回六趣，生死不斷。
譬如有人于暗中見機為鬼，見繩為蛇，便生恐怖&mdash&mdash衆生妄執，亦複如是：于無心中妄執有心，造種種業，而實無不輪回六趣。
如是衆生，若遇大善知識，教令坐禅，覺悟無心，一切業障，盡皆銷滅，生死即斷&mdash&mdash譬如暗中，日光一照，而暗皆盡：若悟無心，一切罪滅，亦複如是。
&rdquo 問曰：&ldquo弟子愚昧，心猶未了。
審一切處，六根所用者，應答言語，種種施為；煩惱、菩提、生死、涅槃，定無心否？&rdquo 答曰：&ldquo定是無心。
隻為衆生妄執有心，即有一切煩惱、生死、菩提、涅槃；若覺無心，即無一切煩惱、生死、涅槃。
是故如來為有心者說有生死：菩提對煩惱得名；涅槃對生死得名，此皆對治之法&mdash&mdash若無心可得，即煩惱、菩提為不可得，乃至生死、涅槃為不可得。
&rdquo 問曰：&ldquo菩提、涅槃既不可得，過去諸佛皆得菩提，此謂可乎？&rdquo 答曰：&ldquo但以世谛文字之言得，于真谛實無可得。
故維摩經雲：&lsquo菩提者，不可以身得，不可以心得。
&rsquo又金剛經雲：&lsquo無有少法可得。
&rsquo諸佛如來但以不可得而得。
當知：有心即一切有，無心一切無。
&rdquo 問曰：&ldquo和尚既雲一切處盡皆無心，木石亦無心，豈不同于木石乎？&rdquo 答曰：&ldquo而我無心，不同木石。
何以故？譬如天鼓，雖複無心，自然出種種妙法，軟化衆生；又如如意珠，雖複無心，自然作種種變現&mdash&mdash而我無心，亦複如是：雖複無心，善能覺了諸法實相；具真般若，三身自在，應用無妨。
故寶積經雲：&ldquo以無心意而現行。
&rsquo豈同木石乎？夫&lsquo無心&rsquo者，即&lsquo真心&rsquo也；&lsquo真心&rsquo者，即&lsquo無心&rsquo也。
&rdquo 問曰：&ldquo今于〔無〕心中若為修行？&rdquo 答曰：&ldquo但于一切事上覺了無心，即是修行&mdash&mdash更不别有修行。
故知無心即一切寂滅，即無心也。
&rdquo 弟子于是恍然大悟，始知心外無物，物外無心，舉，止，動，用，皆得自在，斷諸疑網，更無挂礙。
即起作禮而銘無心，乃為頌曰： 心神向寂，無色無形； 睹之不見，聽之無聲； 似暗非暗，如明不明； 舍之不滅，取之無生。
大即廓周法界，小即毛竭不停； 煩惱混之不濁，涅槃澄之不清。
真如本無分别，能辨有情無情； 收之一切不立，散之普遍含靈。
妙神非知所測，正覺絕于修行； 滅則不見其壞，生則不見其成。
大道寂号無相，夢像窈号無名； 如斯運用自在，總是無心之精。
和尚又告曰：&ldquo諸般若中，以無心般若而為最上。
故維摩經雲：&lsquo以無心意而受行，而悉摧伏諸外道。
&rsquo又法鼓經雲：&ldquo若知無心，可得法即不可得，罪、福亦不可得，生死、涅槃亦不可得，乃至一切盡不可得&mdash&mdash不可得亦不可得。
&rsquo&rdquo乃為頌曰： 昔日迷時為有心，今時悟罷了無心， 雖複無心能照用，照用常寂即如如。
重曰： 無心無照亦無用，無照無用即無為。
此是如來真法界，不同菩薩為譬喻。
&hellip&hellip 通常被視為中國禅宗第四代祖師的道信（寂于651），說有下引的&ldquo舍身法&rdquo[6]： 凡舍身之法，先定空空心，使心境寂靜。
鑄想玄寂，令心不移。
心性寂定，即斷攀緣。
窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬矣。
泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。
若起心失念，不免受生也。
此是前定心境，法應如是。
此是作法。
法來無法，無法之法，始名為法。
法則無作，無作之法，真實法也。
是以經雲：&ldquo空，無作，無願，無相，則真解脫。
&rdquo以是義故，實法無作。
舍身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策。
大師雲：&ldquo莊子說，&lsquo天地一指，萬物一馬。
&rsquo法句經雲：&lsquo一亦不為一。
為欲破諸數，淺智之所聞，謂一以為一。
&rsquo&rdquo故莊子猶滞&ldquo一&rdquo也。
老子雲：&ldquo窈兮冥兮，其中有精。
&rdquo外雖亡相，内尚存心。
華嚴經雲：&ldquo不著二法，以無二一故。
&rdquo維摩經雲：&ldquo心不在内、不在外、不在中間，即是證。
&rdquo故知老子滞于精識也。
在另一個地
說到底，禅的修持在于契會萬法之本的&ldquo無心&rdquo，而此&ldquo無心&rdquo正是&ldquo唯心&rdquo，此在《華嚴經》中亦然。
在中國人的心中，《華嚴經》中所描繪的光明晃耀、充滿不可思議之光的天宮，變成灰色大地的色彩。
而禅的裡面既無污穢或不淨，亦無任何功利主義的色彩。
這是中國人用自己的方式表現的一種領會。
*** 一、禅與華嚴教義 考諸史籍，禅與《華嚴經》之間，起初并沒有像它與《楞伽經》與《金剛經》那樣具有特殊的關系。
菩提達摩曾将《四卷楞伽》交給他的中國上首弟子慧可，因為此經裡面含有與禅密切相關的教說，故慧可之後多為禅者研習。
《金剛經》為禅者所習，始于宏忍與慧能的時代，約在達摩圓寂一百五十年後。
而身為慧能大弟子之一的神會甚至宣稱：中國禅宗之父（達摩）傳給二祖慧可的經書，實際上就是《金剛經》[1]。
雖然，此種供述并無史實依據，但我們不妨說，《金剛經》在當時（亦即公元七世紀之末）對習禅曾經有過很大的影響。
《華嚴經》與禅的關系，直到華嚴宗四祖、曾在神會弟子無名座下習禅的澄觀（738～839）時代，始行展開。
澄觀是一位偉大的哲學家，曾經努力将禅的教理融入他自己的華嚴哲學體系之中。
繼其祖位的，是亦曾習禅的圭峰宗密（780～842），他依據華嚴宗的哲理，為《圓覺經》造了一部大疏。
此外，他還造了一部《禅源諸诠集》，解釋各派禅者對禅所做的種種不同體認，可惜如今隻傳下了一篇&ldquo都序&rdquo。
他的目的在于指出禅的要義，并與當時流行的誤解做了一番抉擇性的區别，不僅關于禅的本身而已，禅與佛教哲理之間的關系，也做了一番申述。
禅就這樣透過圭峰宗密而與《楞伽經》和《金剛經》以外的經典，特别是與《華嚴經》發生了關系。
就在華嚴宗學者以本身的辦法運用禅宗的直觀法門時，禅宗的大師們則對《華嚴經》所說的相即相入的哲理發生了興趣，并嘗試将這種哲理融入到他們自己的說法之中。
譬如，石頭希遷（699～790），在他所著的《參同契》中描述&ldquo明暗交參&rdquo的道理；洞山良價（806～859）則在其所著的《寶鏡三昧》中申述&ldquo偏正回互&rdquo的關系，與《參同契》所說略同，因為，石頭和洞山這兩位大師，皆屬青原行思（殁于740）下面的曹洞宗一系。
毫無疑問的是，此種相即與回互的道理，并皆出于華嚴哲學，而華嚴宗第三祖法藏大師（殁于712）作了有力的組合。
由于石頭與洞山皆系禅師，故其表現方式也就不同于玄學家了。
臨濟義玄的&ldquo四料揀&rdquo，也許亦系源自法藏的哲學體系。
華嚴哲學對于禅者的影響，随着時代的進展而愈來愈顯著，降至公元十世紀頃，華嚴宗五祖圭峰宗密殁後，達到頂點。
法眼宗的開山祖師清涼文益禅師（885～958），将華嚴哲學引入他的禅觀之中；他本人雖下屬于華嚴宗，但他曾經受到杜順（殁于640）、法藏等華嚴哲人的重大影響，則殆無疑問；因為現有迹象證明，他曾要他的弟子研讀他們的著述，以為習禅之一助。
此外，他還為石頭的《參同契》做過注解，而《參同契》這篇作品亦系依照華嚴的形而上學寫成，這點我已在前面提過了。
此種運動&mdash&mdash使禅結合華嚴哲學或法華教理而進行的融通運動&mdash&mdash于永明延壽（904～975）寫出他的百卷《宗鏡錄》，達到高潮。
永明延壽在這部巨著之中所做的，是嘗試将佛教思想的一切差異之點，融合彙集于&ldquo唯心&rdquo（Mind-only）的教義之中&mdash&mdash以&ldquo心&rdquo體會自知自覺的究竟實相，但此心并非吾人經驗意識的基址。
但我們不可将此種&ldquo唯心&rdquo與瑜伽派的&ldquo唯識&rdquo（theVijñaptimātra）混為一談，因為永明所遵循的思想潮流，系由《楞伽經》《華嚴經》以及《起信論》等等經論而來[2]。
二、初期禅匠與《華嚴經》 準确地說，禅有其本身的領域，以最便于其本身的方式發揮其功能；它一旦越出了這個領域，便喪失了它本有的色彩，乃至不再成為禅了。
如果它企圖以哲學的系統解釋它的本身，它也就不再是純樸的禅了；已被摻雜某種不完全屬于它自己的東西了&mdash&mdash不論那種解釋多麼合理，一經解說，便被搞砸了。
因此之故，禅師們一向虎視眈眈，不容許它與任何宗派的玄學混為一談&mdash&mdash不論那是佛教的、道教的，還是儒家的形而上學。
縱然達摩曾将《四卷楞伽》傳給二祖慧可，後者及其門人亦不肯為它去做任何性質的注疏或解說。
雖然，六祖慧能似乎曾經依照他自己的見地說過《金剛經》。
但他的後代子孫完全略而不談，隻管朝另一個方向開展他們的講述和問答。
不用說，他們經常引用各種經論，自由自在，毫無拘束，但他們總是小心謹慎，盡量避免陷入文字的葛藤窩中，以免使禅染上某種不倫不類的哲學色彩和觀念。
雖然，禅匠們甚至早在華嚴宗初祖杜順和尚之前就引用《華嚴經》了，因為，據《楞伽師資記》所說，二祖慧可曾經廣引該經的經文，借以證成他的&ldquo一遍法界&rdquo的觀點，而與杜順同代的四祖道信，亦曾從該經引過一節經文，說明&ldquo于一塵中具無量世界&rdquo的道理。
但是，因為他們本身都是禅師，都不想将禅的直觀法門加以哲理的系統說明；他們隻是引用一兩句與他們的禅觀互相調和的權威經文而已。
因此之故，他們所引的東西并不限于《華嚴經》；他們隻要發現可用的東西就拈來使用，不拘一格。
譬如，《法華經》《維摩經》《金剛經》《楞伽經》《般若經》《法句經》等等，莫不有引例者。
不過，就以《華嚴經》而言，引句所指，并不限于某一特定的局部，同時亦涉及遍布全經的整體思想。
由此看來，禅師們自始就将此經視為支持禅悟經驗的一部經典，其重要性可與《楞伽經》和《金剛經》不相上下。
但因他們的着眼點在于高舉該經的精神而非重視它的文字，故而也就沒有極端到依照它的教學構合一套禅的哲學了。
他們總是小心謹慎地避免脫離事實而與觀念為伍。
因為，他們引用《華嚴經》： &ldquo譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無一錢分：多聞亦如是。
&rdquo又，讀者暫看，急須并卻：若不舍還，同文字學，則何異煎流水以求冰，煮沸湯而覓雪？是故諸佛說，或說于不說；諸法實相中，無說無不說。
解斯則舉一千從。
《法華經》雲：&ldquo非實非虛，非如非異。
[3]&rdquo 三、禅與中國人的心性 大凡經典，尤其是大乘經典，都是精神體驗的直接表現；其中所含内容，皆是掘入&ldquo無心&rdquo深處所得的直觀見地，而非經由知識媒介所做的傳述。
假如它們看來似是推理和邏輯舉證的話，那也隻是偶然的巧合而已。
所有一切的經典，悉皆述說佛徒心中的至深直觀所見；因為它們皆是初期印度大乘行者親自體驗的結果。
因此之故，當此等經典宣稱萬法皆空、無生、超于因果之時，這種宣示并不是由玄學的推理而得的結果。
這就是何以有那麼多的佛教學者依照邏輯法則努力理解或解釋此種直觀見地而無所成的原因；他們可以說是佛教經驗的門外漢，故而往往就隻有言不及義，語不中的了。
此等經典的直觀經驗，與禅師們的禅悟經驗，并無二緻，因為它們皆是佛教的體驗。
假如其間有何表現上的差異的話，那也隻是因為印度人與中國人的精神心理有别而已。
就禅乃是一種移植中國的印度佛教而言，它的經驗與佛教的經驗從根本上就沒有兩樣。
隻是，當此種經驗開始地區化，借以适應它所開拓的新環境時，民族性之間的心理差異，便顯露出來了。
此種差異的曆程，可從禅匠們遠離來自印度的第一位導師的直接影響之後所留的言教之中找到明白的朕迹。
禅一旦摸到了中國人的心性，它的表現也就逐漸變成為典型的中國人的表現了，乃至使人懷疑到它與原來的精神在本質上是否一緻了。
當此種差異愈演愈烈，乃至極端到看來好似自相矛盾之時，禅師們便出而彌補此種損傷，使之與它的本源互相溝通。
這便是第八、九世紀，例如宗密或法眼下面所推行的那種運動本身所明白顯示的真實意義。
且讓我舉例說明菩提達摩&mdash&mdash一位來自印度、大約寂于528年的高僧&mdash&mdash将禅引入中國之後五百年間所産生的禅觀表上的漸變情形。
下面所錄各節，引自各宗禅匠在這五百年間所留的言說，可使我們明白看出從經典的講述方式到中國禅宗的探發辦法之間所顯示的遞變情況。
四、達摩的&ldquo無心法&rdquo與道信的&ldquo舍身法&rdquo 且讓我們從身為中國禅宗之父的達摩開始，他在談到&ldquo無心&rdquo的時候說道：[4] 夫至理無言，要假言而顯理；大道無相，為接粗而見形。
今且假立二人，共談無心之論矣。
弟子問和尚曰：&ldquo有心？無心？&rdquo 答曰：&ldquo無心。
&rdquo 問曰：&ldquo既曰&lsquo無心&rsquo誰能見、聞、覺、知[5]？誰知&lsquo無心&rsquo？&rdquo 答曰：&ldquo還是&lsquo無心&rsquo能見、聞、覺、知，還是&lsquo無心&rsquo能知&lsquo無心&rsquo。
&rdquo 問曰：&ldquo既若無心，即合無有見、聞、覺、知。
雲何得有見、聞、覺、知？&rdquo 答曰：&ldquo我雖無心，能見，能聞，能覺，能知。
&rdquo 問曰：&ldquo既能見、聞、覺、知，即是有心，那得稱&lsquo無心&rsquo？&rdquo 答曰：&ldquo隻是見、聞、覺、知，即是無心。
何處更離見、聞、覺、知，别有無心？我今恐汝不解，一一為汝解說，令汝得悟真理。
假如見終日見，由為無見，見亦無心；聞終日聞，由為無聞，聞亦無心；覺終日覺，由為無覺，覺亦無心；知終日知，由為無知，知亦無心；終日造作，作亦無作，作亦無心。
故雲：見、聞、覺、知，總是無心。
&rdquo 問曰：&ldquo若為能得知無心？&rdquo 答曰：&ldquo汝但仔細推看，心作何相貌？其心複可得？是心不是心？為複在内？為複在外？為複在中間？如是三處推求，覓心了不可得；乃至放一切處推求，亦不可得&mdash&mdash當知即是無心。
&rdquo 問曰：&ldquo和尚既雲一切處總是無心，即合無有罪、福，何故衆生輪回六趣？生死不斷？&rdquo 答曰：&ldquo衆生迷妄，于無心中而妄生心，造種種業，妄執為有，是故緻使輪回六趣，生死不斷。
譬如有人于暗中見機為鬼，見繩為蛇，便生恐怖&mdash&mdash衆生妄執，亦複如是：于無心中妄執有心，造種種業，而實無不輪回六趣。
如是衆生，若遇大善知識，教令坐禅，覺悟無心，一切業障，盡皆銷滅，生死即斷&mdash&mdash譬如暗中，日光一照，而暗皆盡：若悟無心，一切罪滅，亦複如是。
&rdquo 問曰：&ldquo弟子愚昧，心猶未了。
審一切處，六根所用者，應答言語，種種施為；煩惱、菩提、生死、涅槃，定無心否？&rdquo 答曰：&ldquo定是無心。
隻為衆生妄執有心，即有一切煩惱、生死、菩提、涅槃；若覺無心，即無一切煩惱、生死、涅槃。
是故如來為有心者說有生死：菩提對煩惱得名；涅槃對生死得名，此皆對治之法&mdash&mdash若無心可得，即煩惱、菩提為不可得，乃至生死、涅槃為不可得。
&rdquo 問曰：&ldquo菩提、涅槃既不可得，過去諸佛皆得菩提，此謂可乎？&rdquo 答曰：&ldquo但以世谛文字之言得，于真谛實無可得。
故維摩經雲：&lsquo菩提者，不可以身得，不可以心得。
&rsquo又金剛經雲：&lsquo無有少法可得。
&rsquo諸佛如來但以不可得而得。
當知：有心即一切有，無心一切無。
&rdquo 問曰：&ldquo和尚既雲一切處盡皆無心，木石亦無心，豈不同于木石乎？&rdquo 答曰：&ldquo而我無心，不同木石。
何以故？譬如天鼓，雖複無心，自然出種種妙法，軟化衆生；又如如意珠，雖複無心，自然作種種變現&mdash&mdash而我無心，亦複如是：雖複無心，善能覺了諸法實相；具真般若，三身自在，應用無妨。
故寶積經雲：&ldquo以無心意而現行。
&rsquo豈同木石乎？夫&lsquo無心&rsquo者，即&lsquo真心&rsquo也；&lsquo真心&rsquo者，即&lsquo無心&rsquo也。
&rdquo 問曰：&ldquo今于〔無〕心中若為修行？&rdquo 答曰：&ldquo但于一切事上覺了無心，即是修行&mdash&mdash更不别有修行。
故知無心即一切寂滅，即無心也。
&rdquo 弟子于是恍然大悟，始知心外無物，物外無心，舉，止，動，用，皆得自在，斷諸疑網，更無挂礙。
即起作禮而銘無心，乃為頌曰： 心神向寂，無色無形； 睹之不見，聽之無聲； 似暗非暗，如明不明； 舍之不滅，取之無生。
大即廓周法界，小即毛竭不停； 煩惱混之不濁，涅槃澄之不清。
真如本無分别，能辨有情無情； 收之一切不立，散之普遍含靈。
妙神非知所測，正覺絕于修行； 滅則不見其壞，生則不見其成。
大道寂号無相，夢像窈号無名； 如斯運用自在，總是無心之精。
和尚又告曰：&ldquo諸般若中，以無心般若而為最上。
故維摩經雲：&lsquo以無心意而受行，而悉摧伏諸外道。
&rsquo又法鼓經雲：&ldquo若知無心，可得法即不可得，罪、福亦不可得，生死、涅槃亦不可得，乃至一切盡不可得&mdash&mdash不可得亦不可得。
&rsquo&rdquo乃為頌曰： 昔日迷時為有心，今時悟罷了無心， 雖複無心能照用，照用常寂即如如。
重曰： 無心無照亦無用，無照無用即無為。
此是如來真法界，不同菩薩為譬喻。
&hellip&hellip 通常被視為中國禅宗第四代祖師的道信（寂于651），說有下引的&ldquo舍身法&rdquo[6]： 凡舍身之法，先定空空心，使心境寂靜。
鑄想玄寂，令心不移。
心性寂定，即斷攀緣。
窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬矣。
泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。
若起心失念，不免受生也。
此是前定心境，法應如是。
此是作法。
法來無法，無法之法，始名為法。
法則無作，無作之法，真實法也。
是以經雲：&ldquo空，無作，無願，無相，則真解脫。
&rdquo以是義故，實法無作。
舍身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策。
大師雲：&ldquo莊子說，&lsquo天地一指，萬物一馬。
&rsquo法句經雲：&lsquo一亦不為一。
為欲破諸數，淺智之所聞，謂一以為一。
&rsquo&rdquo故莊子猶滞&ldquo一&rdquo也。
老子雲：&ldquo窈兮冥兮，其中有精。
&rdquo外雖亡相，内尚存心。
華嚴經雲：&ldquo不著二法，以無二一故。
&rdquo維摩經雲：&ldquo心不在内、不在外、不在中間，即是證。
&rdquo故知老子滞于精識也。
在另一個地