第三篇 佛教生活中的被動性
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，被動的心境既不會自動出現，亦不可與純像植物一般冷漠的心态混為一談。
所謂被動，以其最高的宗教含意而言，系指突破自我主義而成相對主義的硬殼，溶化于無限的法界之中。
這種溶化，從心理上的感受來說，便是一種接納的心情；從神學的解釋上來看，便是絕對倚靠的情感，這就是我在本文中所指的被動。
對于禅門行者而言，這就是所謂的&ldquo全歸般若&rdquo或&ldquo體現般若&rdquo。
一般而言，大乘經典不僅歸于諸佛和菩薩，同時也歸于般若波羅蜜多。
大凡禅門的頌贊，總是贊頌&ldquo摩诃般若波羅蜜多&rdquo，就如它是一位像過去、現在以及未來三世諸佛和菩薩一樣的聖人一般。
并且，般若亦被比作如實地映現萬象世界的大圓鏡。
運用此處所采的術語來說，這就是被動的大圓鏡（theperfectmirrorofpassivity）。
我想在下面一節要做的工作，是将此點說得更為明白一些。
[42] 六、被動或受動在佛徒生活中的圓成 對于佛教徒而言，上一節所述的宗教經驗一旦成熟之後，亦即随着德行同時圓滿之時，便可達到&ldquo無功用行&rdquo（anābhogacaryā）[43]的境地，而這也是他們的微妙成就，這在《十地經》（TheDa?ābhūmikaSūtra）中作有詳細的描述；此經表示，此種情形得在菩薩（大乘佛教的理想人物）的生活之中出現。
我們不妨說，這種無功用行的生活就是被動或受動的圓成。
依據《十地經》所說，此種&ldquo無功用行&rdquo的生活境地，系在菩薩從七地到八地的階段中，證得名為&ldquo無生法忍&rdquo（anutpatika-dharma-ksānti）[44]的境界時達到。
茲引比經說明如下：[45] 爾時金剛藏菩薩告衆菩薩言：&ldquo唯，諸佛子，若是菩薩于七地中善修抉擇，以慧方便善淨諾道，善集資糧，善結大願，善蒙安住如來加持得自善根力所特性，随順如來力無所畏、不共佛法、作意而行，善淨增上、意樂思察，由福智力之所湧起，以大慈悲于諸有情，不舍加行，随于無量智道而行，入一切法本來無生，無起。
無相，無成，無壞，無斷盡，無流轉，無止息，無自性，初、中、後位，皆悉平等，以真如中無分别故，入一切智，即此菩薩遠離一切心意及識分别妄想，無所執着，與虛空等，名為已得無生法忍。
&ldquo佛子，菩薩成就如是無生法忍，才證菩薩不動地，故得甚深住，難可了知，同無差别，離一切相，止息一切想之執着，無量無邊，以諸聲聞及以獨覺不可映奪，寂靜一切，寂靜現前。
&ldquo佛子，譬如苾刍，具足神通，得心自在，漸入第九想受滅定，一切動亂、憶想、分别、悉皆止息。
佛子，菩薩才得不動地已，亦複如是，離諸功用，任運至得無功用性，離遠一切身、語、意業，安任異熟。
&ldquo佛子，譬如有人夢見自身堕在大海，為欲濟度，發大勇猛，起大精勤；以大勇猛起大精勤故，即便覺寤；既覺寤已，所作一切勇猛遽務，皆悉休息。
佛子，菩薩亦複如是，見有情堕在煩惱四大瀑流，為欲救度故，發大勇猛，起大精勤；由以發起大精進故，才至菩薩不動地，一切功用，靡不皆息；即此菩薩所有一切二取現行或相現行，不複影現。
&ldquo佛子，譬如天仙，生在梵世，欲界煩惱，終不現行。
佛子，菩薩住此不動地時，亦複如是，一切心意及識皆不現起。
又，此乃至諸佛現行，菩提現行，涅槃現行，尚不現起，況複發起世間現行？ &ldquo複次，佛子，菩薩如是行，至第八不動地時，安住本願力所持已，即于如是法門駛流，蒙諸如來覺悟勸導，是時諸佛授與，引發如來妙智，作如是言：&lsquo善哉，善哉，善男子！此即随順一切佛法勝義之忍。
然，善男子，我等諸佛所有十力、四無所畏、十八不共佛法自在，汝今未得，當為成就佛法自在，應起精進，于此忍門，勿複棄舍！ &ldquo&lsquo又，善男子，汝雖得是寂減解脫，然彼一切異生種類，未能寂靜，未能寂滅，常順異異煩惱現行種種尋伺之所侵害，汝當愍念！ &ldquo&lsquo又，善男子，汝當憶念本所誓願，謂令有情皆得義利及不思議智慧之門。
&ldquo&lsquo又，善男子，一切諸法，法性如是，若佛出世或不出世，法界常住，終無變易；非但以此諸佛得現，一切聲聞及諸獨覺，亦證此法無分别法性。
&ldquo&lsquo又，善男子，汝觀我等佛身無量，智慧無量，刹土無量，光輸無量，智所引無量，清淨音韻亦無有量，汝今亦應引發此事。
&ldquo&lsquo又，善男子，汝今唯得此一法明，謂無法中無分别慧。
然，善男子，如是法明，諸佛如來無邊所行，無邊所作，無邊所擊，為欲證彼，當起引發。
&ldquo&lsquo又，善男子，汝觀十方無量刹土，無量有情、無量諸法，種種差别，應是一切如理通達。
&rsquo &ldquo佛子，如是諸佛世尊覺悟、勸導此地菩薩、授與此等無量無邊引發智門，舍其無智差别故，能成如是引發之業。
&ldquo佛子，我今告汝：得解脫時，諸佛不垂誨示今此菩薩入于如是引發門者，當時即入究竟涅槃，休息一切利有情業。
以是諸佛授與如是引發無量智慧業故，此地菩薩于一念頃所引智業，此比于前，從初發心乃至七地所修諸行，百倍為勝，千倍、百千倍，俱胝倍、百俱胝倍，千俱胝倍、百千俱胝倍，百千俱胝那庚他鄉倍為勝，算數計喻，乃至烏波尼殺昙倍，亦複為勝。
所以者何？ &ldquo佛子，菩薩先以一身引發諸行，今乘此地，以依無量分身差别修菩薩行，以能引發無量音聲，以能引發無量智慧，以能引發無量受生，以能嚴淨無量佛刹，以能成熟無量有情，以悉承事無量諸佛，以悟無量法之理趣，以起無量神通勢力，以依無量衆會差别，以無量行、身、語、意業，一切菩薩正行之力，皆悉成滿，以不動故。
&ldquo佛子，譬如海船，未至大海，以有功用排牽而去；若至海已，則無功用任運而行，以于大海風輸飄汛，一日所行，此比于前有功用時，設經百歲，不能爾所無量而至。
&ldquo佛子，菩薩亦複如是，已善積集善根資糧，修證大乘，随至菩薩證行大海一須臾頃，以無功用智入一切智智，此比于前有功用業，經百千劫不能爾所無量而至&hellip&hellip&rdquo[46] 當我們說《十地經》中所鋪叙的情況就是佛徒的被動生活時，我們也許會認為，這與一般所知，尤其是基督教所說的被動，醉心于種，乃至完全聽命于&ldquo意旨&rdquo或者&ldquo他力&rdquo，很不一樣。
但實際說來，佛教含有高度的主智主義色彩，這可從經常用到&ldquo般若&rdquo或&ldquo智慧&rdquo一詞看出大概&mdash&mdash雖然此處所謂的&ldquo知&rdquo或&ldquo智&rdquo并不是相對意義的&ldquo知&rdquo或&ldquo智&rdquo，而是直觀的&ldquo知&rdquo或超于知識的&ldquo智&rdquo。
縱使是在宗教生活情感面非常顯著的佛敔淨土宗中，将自己完全交給如來的不思議智，與信賴阿彌陀佛的同體大悲，也是并行不悖的。
誠然，真宗的信徒跟其他各宗的佛徒一樣，最終的目标也是求得無上正等正覺&mdash&mdash雖然，他們的雄心大志要在阿彌陀佛親自主持的淨土佛國之中完成，因而，為了得以進入佛的淨土而毫無條件地使自己完全置于他的慈悲保護之下。
就實而言，宗教經驗上的這兩個方面&mdash&mdash感情與理智&mdash&mdash并皆混合于真宗信徒的心靈之中：知罪是它的情感的一面，而求悟則是它理智的一面。
盡管被動的情況顯見于情感的一面，但也并非完全不見于理智的一面&mdash&mdash當理智不得不放棄它的邏輯推理，以便證得佛陀所證的無上正覺或者去過無目的、無功用，以及超于有目的努力的菩薩生活之時。
為了舉示基督徒與佛教徒在解釋宗教經驗時對于被動的根本觀念所持看法之間的差别，且從《德國神學》（TheologiaGermanica）中引用一節與佛徒情感雖有密切關系，但未得要點的文字： 你要問的是：&ldquo那時基督心裡曾有一個&lsquo原因&rsquo麼？&rdquo我要答的是：假如你問太陽：&ldquo你為何照耀？&rdquo他将答雲：&ldquo我必須照耀，不照不行，因為這是我的本性，而我所發的光并不是我的，因此，我也不能說它是我的。
&rdquo同樣的，上帝和基督，以及一切信神和屬神的人，亦複如此。
他們裡面既無意志，亦無作用，更無意欲，隻有以善為善、為善而善為其目的，除此之外，沒有别的&ldquo理由&rdquo。
[47] 毫無疑問，佛教徒對此亦有同感，但此中所述&ldquo善&rdquo之一字，不僅基督教的氣味太濃了，亦且沒有觸着萬法皆&ldquo空&rdquo的根本基礎。
因此，龐蘊居士吟出了如下的一首偈子： 無有報龐大，空空無處坐； 家内空空空，空空無有貨。
日在空裡行，日沒空裡卧； 空坐空吟詩，詩空空相和。
莫怪純用空，空是諸佛座； 世人不别寶，空即是實貨； 若嫌無有空，自是諸佛過。
[48] 空與禅的生活 &ldquo性空&rdquo（?ūnyata）不僅是《般若經》的福音&mdash&mdash同時也是各種大乘哲學和實際修行的源頭。
實在說來，這個宇宙之所以能有邏輯、倫理、哲學以及宗教的建立，就是由于有這個&ldquo空&rdquo作為存在的依據。
此處所謂的&ldquo空&rdquo，并不是一般佛教學者有時解說的相對的空；它是超于相對而使相對成為可能的&ldquo空&rdquo；&ldquo空&rdquo是一種直觀的真理，我們之所以能将存在說作相對和萬有，即基于此；而佛教徒的被動生活亦由此種直觀的作用而來，此在《般若經》中名為&ldquo般若波羅蜜多&rdquo，在《楞伽經》中稱為&ldquo自覺聖智&rdquo（Pratyātmāryajñāna）。
此種直觀的作用，就佛徒修行的極緻而言是覺悟，就菩薩生活的展開而言，也是覺悟。
因此，我們可在《維摩诘經》（TheVimalakirtinirde?aSūtra）讀到萬法木于&ldquo無住&rdquo（apratishthiti）的話，因為&ldquo無住&rdquo即是&ldquo性空&rdquo，而《金剛經》中所說的&ldquo應無所住而生共心&rdquo，其意亦然。
一個東西一旦建立（有住）之後，便成了決定的固定之物，而此決定便是秩序同時也是混亂的開端。
假如上帝是萬物的究極根據的話，它必須是此種空性的本身才行[49]。
它一旦以善或惡、直或曲、淨或穢的方式得到決定之後，它隻能聽從相對原理的支配了；這也就是說，它就不再為上帝了，而是一個跟我們本身一樣無常且感痛苦的種隻了。
因此，&ldquo無住&rdquo便是&ldquo空&rdquo，便是&ldquo無着&rdquo，便是&ldquo徹底的被動&rdquo，便是&ldquo完全信從他力&rdquo，如此等等。
佛教或禅家的這種性空生活，可以從下列三種方式加以闡示，而此三種方式因其各自描述生活的某一層面而各有其本身的意義。
（一）須菩提岩中宴坐，天神雨花贊歎，須菩提問：&ldquo空中雨花贊歎，複是何人？&rdquo 天神答雲：&ldquo我是梵夫。
&rdquo &ldquo雲何贊歎？&rdquo &ldquo敬重尊者善說般若。
&rdquo &ldquo我于般若未曾說一字，雲何贊歎？&rdquo &ldquo如是，尊者無說，我乃無聞&mdash&mdash無說無聞，是真說般若。
&rdquo天神如此答已，更兩餘花贊歎。
對于這個公案，雪寶禅師以頌吟雲： 雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬。
空生不解岩中坐，惹得天花動地來！ 這首偈頌生動地描述了内在的性空生活，由此可見，佛教所說的&ldquo空&rdquo，既非相對的空，亦非空無的空。
盡管或許因為須菩提有所&ldquo不解&rdquo，但天神卻照常以雨花贊歎，而數峰仍然如畫一般美麗，凡是明悟的人都可欣賞。
（二）維摩诘居土與文殊師利等大衆說法時，維摩室内有一天女，見諸大人，閱所說法，便現其身，即以天花散于大衆身上。
說也奇怪，這些花散到菩薩身上&ldquo即皆墜落&rdquo；但散到聲聞身上，&ldquo便着不墜&rsquo，使盡神力，也去它不掉。
于是，天女向聲聞中最善辯論的舍利佛問道：&ldquo何故去華？&rdquo 舍利佛答雲：&ldquo此華不如法（别本作&ldquo不如法分别&rdquo），是以去之。
&rdquo 天女對他說道：&ldquo勿謂此華不如法，所以者何尹是華無所分别，仁者自生分别想耳！若于佛法出家，有所分别，為不如法；若無所分别，是則如法。
觀諸菩薩，花不着者，已斷一切分别想故。
譬如人畏時，非人得其便；如是弟子（聲聞）畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也：已離畏者，一切五欲，無能為也&mdash&mdash結習未盡，花著身耳；結習盡者，華不着也。
&rdquo（這也就是說，我們一旦體悟了性空之義，即得無拘無束，自由自在；無論是花卉還是污穢，悉皆無處可着了。
） 由此可知，性空的生活就是無分别的生活，善與不善，太陽悉皆照臨；正與不正，雨水悉皆降臨。
此處所說的&ldquo分别&rdquo，系指吾人之相對個體生命所活動的殊象世界，但是，假如我們希望進入超于這個世界的境界而得真正的甯靜的話，我們就得将一直附着在我們心上而使我們受盡折磨的相對分别的塵垢完全抖掉。
對于這個&ldquo空&rdquo，我們實在沒有恐懼的理由，這是《般若經》一再提出的忠告。
一切既作既說了， 到頭你将發現到： 心定意澄的人， 通身浴在幸福裡。
[50] 到哪裡去追求這種&ldquo心定意澄&rdquo的境界？這是宗教上的一個大問題，而究竟決定的大乘佛教的答案則是：在&ldquo空&rdquo中。
（三）據道原的《傳燈錄》所載，牛頭法融（594～657）[51]在見四祖道信之前，曾有鳥類街花到他打坐的岩中供養他。
盡管曆史對這件事隻字未提，但後來的傳說卻有了這樣的發展：法融見了四祖之後，飛行天空的那些敬慕者就不再向他獻花了。
其梭，有人請問一位禅師：&ldquo法融未見四祖時如何？&rdquo又問：&ldquo見後如何？&rdquo法融原是一位精究&ldquo般若&rdquo的學者，對于性空之說頓有心得。
衆鳥街花供養他，是因為他為人神聖，心境很空嗎？而他見了四祖之後，因了某種原因失去了他的聖性，以緻鳥類不尊敬他了嗎？聖性與空性一樣嗎？空性的裡面仍有可以稱為神聖的東西嗎？一個人一旦徹底悟空之後，聖性、神性或其他任何東西，不會消失嗎？這不是一種沒有影像的境界嗎？ 僧問五祖法演禅師：&ldquo牛頭未見四祖時為什麼百鳥銜花獻？&rdquo 法演答雲：&ldquo富與貴是人之所欲。
&rdquo 又問：&ldquo見後為什麼不街花獻？&rdquo 答雲：&ldquo貧與賤是人之所惡。
&rdquo 法演的答語，是不是說法融未見四祖之前富而且貴，故而為此世的一切衆生所愛戴？而見役便一貧如洗，空空如也，故而不再受到世間任何衆生的敬重呢？ 但文益（885～958）的弟子道潛，卻給這兩個問題做了同樣的答複。
&ldquo未見之前為什麼百鳥獻花？&rdquo &ldquo牛頭。
&rdquo &ldquo見後為什麼不獻？&rdquo 牛頭是法融潛修的山名。
這個答語的意思，是不是說不論法融有了怎樣的經曆，仍然是那個潛修的老僧呢？他的意思是不是指：萬法的究極根源，不論顯得如何分歧雜多，仍然如故，永遠空寂呢？禅究要我們怎樣去過一種被動或性空的生活，就像這位佛教徒所過的一樣，可從須菩提和天女的陳述，以及有關百鳥銜花的問答之中窺見一斑。
[52] 注解： [1] 本詩的作者是賀樂箫·彭納爾（HoratiusBonar，1808～1889），選自他的《信箋之歌》（HymnsofFaithandHope）。
[2] 此節的梵文是：Bodhisattvomahāsattvakākirahogatahsvapratyātmabuddhyāvicārayatyaparaprane-yah.英譯見拙譯《楞伽經》（TheLankāvatāra）第一一五頁。
譯按：文中所引為宋譯的譯語。
魏譯的譯語為：&ldquo菩薩摩诃薩，離阿含名字法諸論師所說分别法相，在寂靜處獨自思惟自内智慧，觀察諸法，不随他教。
&rdquo又唐譯的譯語則是：&ldquo菩薩摩诃薩，依諸聖教，無有分别，獨處閑靜，觀察自覺，不由他司。
&rdquo [3] 此節的梵語為： Attanā&rsquovakatampāpamattanāsamkilissati， Attanāakatampāpamattamā&rsquovarisujjhati， Suddhiasuddhipraccattamnā&rsquonnamvisodhaye. 英譯見艾德蒙滋（A.J.Edmunds）所譯的《法句經》（TheDhammapada）第一六五頁。
[4] 引自華倫（Warre）所譯之《原始佛典選譯》（BuddhisminTranslations）第二五五頁。
[5] 同上第二一四頁。
[6] 引自《原始佛典選譯》第二四五頁。
[7] 同上第二四八至二四九頁。
[8] 見艾德蒙茲所譯《法句經》第一一七頌。
[9] 見畢萊·包善（LouisdelaValléePoussin）所編的本子第三○二頁。
關于業力之說，若欲參考詳細的解說，可以查看包善所譯的《俱舍論》（TheAbhidharmakosa）第五品。
此下所引是其節要。
[10] 見艾德蒙茲所譯的《法句經》第一二七頌。
[11] 引于戴格利耶（A·WautierD&rsquoAygalliers）所著的《可敬的魯斯布魯克》（RuysbroecktheAdmirable）第四十六頁。
[12] 見艾利耶（A·Allier）所著的《自由精神派的兄弟們》（LesFrèresduLibre-Esprit），引于戴格利耶所著的《可敬的魯斯布魯克》第四十六頁中。
[13] 試将自由精神信徒的這種态度，與般若波羅蜜多的态度做一個比較的探究：前者似乎含有一種粗劣的肉欲主義色彩，而後者則以超越有與無、欲與無欲、無明與覺悟等相對限域的微妙直觀或直覺為其特色。
下面所引各節出自《文殊師利所說般若經》（Saptastikā-Prajnāramitā）。
爾時舍利弗向佛言：&ldquo世尊，如文殊師利所說般若波羅蜜，非初學菩薩所能了知。
&rdquo 文殊師利言：&ldquo非但初學菩薩所不能知，即諸二乘所作已辦者亦未能了。
如是說法，無能知者。
何以故？菩提（靈悟的真理）之相，實無有法而可知故：無見，無聞，無得，無念；無生，無減，無說，無聽&mdash&mdash如是菩提，性相空寂；無證，無知，無形，無相，雲何常有得菩提者？&rdquo 舍利弗語文殊師利言：&ldquo佛與法界不證阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 文殊師利言：&ldquo不也，舍利弗。
何以故？世尊即是法界。
若以法界證法界者，即是诤論。
舍利弗，法界之相，即是菩提。
何以故？是法界中無衆生相，一切法空故；一切法空，即是菩提，無二無分别故。
舍利弗，無分别中則無知者；若無知者，則無言說；無首說相，即非有，非無，非知，非不知，一切諸法亦複如是。
何以故？一切諸法不見處所，決定性故，如逆罪相不可思議。
何以故？諸法實相不可懷故，如是逆罪亦無本性，不生天上，不堕地獄，亦不入涅槃。
何以故？一切業緣皆住實際，不來，不去，非因，非果。
何以故？法界無邊，無前，無後。
是故，舍利弗，若見犯重比丘不堕地獄，清淨行者不入涅槃，如是比丘非應供，非漏盡，非不漏盡，何以故？于諸法中住平等故。
&rdquo&hellip&hellip 文殊師利白佛言：&ldquo世尊，菩提即五逆，五逆即菩提。
何以故？菩提、五逆無二相故。
無覺、無覺者，無見、無見者，無知、無知者，無分别、無分别者。
如是之相，名為菩提；見五逆相，亦複如是。
若言見有菩提面取證者，當知此輩即是增上慢人。
&rdquo [14] 詳見《安心小話》十八卷。
[15] 詳見哈巴德（Hubbard）所編的《生活的改善》（TheAmendingofLife）第九十一頁。
[16] 詳見居榮夫人寫給他弟弟格裡戈裡的一封信，引于歐普漢（ThomasG．Upham）所著的《居榮夫人的生活與體驗》（LifeandExperienceofMadameGuyon）第三○五頁及以下。
[17] 參見前述聖·法蘭西斯所作的死屍之喻。
[18] 詳見《末燈鈔》。
[19] 詳見《安心小話》。
[20] 詳見《臨濟錄》。
[21] 德山宣監禅師，在未進入禅門之前，原是一位專究《金剛經》的學者，後來參禅開悟而為一方之師。
一日，他上堂對大衆說道：&ldquo今夜不答話，問話者三十拄杖！&rdquo時有僧出，方禮拜，師乃打之。
僧曰：&ldquo某甲話也未問，和尚囚什麼打某甲？&rdquo師曰：&ldquo汝是什麼處人？&rdquo曰：&ldquo新羅（今之韓國）人。
&rdquo師曰：&ldquo汝上船（亦作&ldquo未跨船舷&rdquo）時便好與三十拄杖！&rdquo詳見《傳燈錄》第十五卷。
[22] 禅裡面有兩種不同的無明：其一含有智慧和信心，另一種則是完全的昏暗。
洞山良價參見吉州薯山慧超禅師，超問：&ldquo汝已任一方（已作一方之師），又來這裡作麼？&rdquo價雲：&ldquo良價無奈疑何，特來見和尚。
&rdquo超召雲：&ldquo良價！&rdquo價應諾，超曰：&ldquo是什麼？&rdquo價無語，超曰：&ldquo好個佛，隻是無光焰！&rdquo（詳見《傳燈錄》第九卷）。
他既沒有光焰，他的&ldquo無明&rdquo也就不能放光了。
他一旦明白了這個事實，也就豁然大悟了。
慧朗參石頭，問：&ldquo如何是佛？&rdquo石頭曰：&ldquo汝無佛性。
&rdquo曰：&ldquo蠢動含強又作麼生？&rdquo石頭曰：&ldquo蠢動含靈卻有佛性。
&rdquo曰：&ldquo慧朗為什麼卻無？&rdquo石頭曰：&ldquo為汝不肯承當！&rdquo慧朗于言下信入，覺悟了他自己的&ldquo無明&rdquo，于是他這&ldquo無明&rdquo便有光焰了。
（詳見《傳燈錄》第十四卷） 藥山惟俨禅師正在打坐，石頭睹之，問曰：&ldquo汝在這裡作什麼？&rdquo曰：&ldquo一切不為。
&rdquo石頭曰：&ldquo恁麼即閑坐也？&rdquo曰：&ldquo若閑坐，即為也。
&rdquo石頭曰：&ldquo汝道&lsquo不為&rsquo，且不為個什麼？&rdquo曰：&ldquo千聖亦不識！&rdquo（詳見《傳燈錄》第十四卷）這裡的&ldquo無明&rdquo又是另一種，可不是嗎？ 興國振朗禅師初參石頭，問：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo石頭曰：&ldquo問取露柱！&rdquo曰：&ldquo振朗不分。
&rdquo石頭曰：&ldquo我更不會！&rdquo師俄然省悟而明見了他的&ldquo無明&rdquo，而使他的&ldquo無明&rdquo放光了。
（詳見《傳燈錄》第十四卷） [23] 詳見《一遍上人語錄》。
[24] 以上兩段系節譯，詳見佐佐木月樵所編的《秀存語錄》（1907），秀存（1788至1860）是日本淨土真宗的近代導師之一。
[25] 天主教僧侶聲明絕對服從他們的師長，也是宗救生活中的一種被動或受動主義的表現。
一個人一旦讓他自己委身于一種服從的生活之後，他便會有一種解除自我負責壓力的輕松之感，這與真正的宗教平安之感頗為相類。
[26] 詳見凱絲琳·列特頓（KathleenLyttleton）為莫林諾斯所作的《靈的向導》（SpiritualGuide）一書所寫的序言。
[27] 引自《靈的鄉導》第七十六、七十七頁。
此處所顯示的強烈的人間語調，是基督教與佛教不同的地方。
在佛教裡面，縱然深切地感到一種人際關系，例如宗教真宗視彌陀為&ldquo爹娘&rdquo，也沒有此處報述的如此強烈的人間感情。
禅可說是純粹形上的東西&mdash&mdash假如此詞可以适用于此處的話，它是顯然的非人際的東西。
在禅的裡面，我們無法找到任何與此相類的東西。
[28] 詳見《靈的向導》第七十二頁。
[29] 借用華倫的譯語。
[30] 譯按：關于本文的出處，作者的附注是《八千頌般若經》（TheAsthasāhasrikā-prajnāpārami-tāsūtra）之&ldquo常啼菩薩品&rdquo（ChapterontheBodhisattvaSadāprarudita）。
據學者考查，此品在中文大藏經中的異譯約有七種（或許不止此數），分别載于《大明度經》《道行般若經》《小品般若波羅蜜經》《佛母出生三法藏般若波羅蜜經》《放光般若經》《摩诃般若波羅蜜經》，以及《大般若波羅蜜多經》（中文藏經目錄中未見以《八千頌般若經》為名的經典）。
譯者讀了其中三種，似以唐三藏玄奘法師所譯者（見于《大般若波羅蜜多經》第三百九十八卷以下）文意較為具足，故選錄之。
這是佛陀所說的一篇&ldquo哀感動人&rdquo的菩薩求法的故事，描繪生動、說理透徹，讀者如有興趣，不妨二取閱，當可得享法喜禅悅之樂。
[31] 佛教徒往往盡其所有，持以供養他們所崇奉的對象，其意在于培養自己的性靈。
因此，供養的目的并非為了愉悅受者而作；諸佛菩薩對于世間财寶、音樂儀器或天仙士女将會怎樣？因此，自我奉獻的行持，系為了奉獻者本身而為。
此舉要以真正無我的精神行之，諸佛菩薩才會接納。
在德川時代，住持鐮倉圓覺寺的一位著名禅師，為佛教徒的這種奉獸精神做了一次頗有意義的闡示。
當他所住的寺院需要動工修繕時，他的一位富商弟子奉獻了一大筆資财。
這位大師收下了這筆金錢，淡然地擱在一旁，連個謝字也沒有說。
他這位弟子見狀頗為不滿，向他訴述他如何忍痛挪出這筆資金，對他而言可說是一種很大的犧牲，如今送來，禅師至少要表示一下謝意才是。
但這位大師冷靜地問道：&ldquo我必須為了你為你自己所積的功德而向你緻謝嗎？&rdquo因此，供養或奉獻，乃是一種自我犧牲，亦即放棄或舍除自私自利的虛妄自我。
[32] 詳見《馬太福音》第六章第六節以下。
[33] 節自布郎（W.A.Brown）所著《祈禱生活》（TheLifeofprayer）第一五七頁。
[34] 《祈禱的恩典》（DesGrâesd&rsquooraison）一書的作者，将祈禱分為兩大類：一為通常的祈禱，一為超常的或神秘的祈禱。
對超自然的神秘祈禱而言，平常的祈禱不妨稱之為自然的祈禱，此蓋由于天主教的神學家們要為絕非人力單獨可以達到、他們稱之為超自然的祈禱境界保留&ldquo神秘&rdquo一詞。
毫無疑問的是，從心理學上來說，此處所謂的&ldquo超自然的祈禱&rdquo，當系由&ldquo自然的祈禱&rdquo延伸而來，但從神學的觀點來說，天主教徒自然要為&ldquo超自然的祈禱&rdquo保留一個特别的餘地。
平常的祈禱約有四個層次：一、作為一種背誦的有聲祈禱；二、含有系列觀想或論證的沉思；三、以感情表達為主的情感祈禱；四、以直觀代替推理的樸素祈禱，此中感情依舊，但少用或不用語言表示。
借用天主教的用語來說，念佛有時是有聲的祈禱，有時是樸素的祈禱，有時甚至是神秘的祈禱&mdash&mdash當信徒得到阿彌陀佛的本願攝受之時。
念佛的性質不但可因行人的個性不同而有差異，亦可因對于當時所持的心态不同而有差别。
[35] Dhyāna一詞通常被譯為meditation（譯按：這個英文字在基督教中含有&ldquo冥想&rdquo&ldquo默想&rdquo&ldquo沉思&rdquo或&ldquo默思&rdquo之意），但實際說來，它所指的乃是一種心靈集中的方法&mdash&mdash排除知性的推理作用以及其他所有一切的觀念&mdash&mdash除了作為觀照的主題之外&mdash&mdash以使意識保持靈明的一種方法。
[36] 釋文詳見本論叢第一系列第二九三頁附注。
[37] 這篇&ldquo坐禅儀&rdquo的作者已無可考，但一般皆認為出自百丈大師（720～814）所編的《叢林清規》。
原作已随唐室的衰亡而散失，到了宋代，複由宗頤加以重編（1103）。
此書現名《百丈清規》，系由元朝的太祖皇帝下令編造（1265）。
這裡所錄的&ldquo坐禅儀&rdquo就是出自此書，文中述及了法雲圓通禅師，可見宗頤本人也插入了一些東西，因為圓通曾是他的老師。
[38] 例如身為白隐禅師高足的東嶺圓慈，在他重刻的《禅關策進》後序中所寫的&ldquo獅子不食鴉殘，猛虎不食伏肉&rdquo所指的，就是不贊成&ldquo他力&rdquo教柔弱女性的禅門行者的豪情。
[39] 這是五祖山法演禅師為他的一個即将行腳的弟子所作的訓示。
[40] 在此提醒讀者注意大慈指資&ldquo一味空去&rdquo（&ldquo死獦狚地休去歇去&rdquo）之處，也許不無意義。
禅不但時常受到外人的批評，亦常受到若幹佛徒的攻擊，指其以斷空之說或絕對被動之境教人，盡其所能地抹除意志主義或主志主義（voluntarism）的痕迹。
有關&ldquo疑情&rdquo的問題，已在前面所述的&ldquo公案參究&rdquo一文中讨論過，不妨參閱。
禅宗行人如果缺乏此種懷疑的精神，便會産生一種錯誤的被動觀念。
[41] 以上出自大意宗杲給弟子的一封信。
[42] 見本文末後所附的附錄，其中含有禅師和淨土導師的語句。
[43] 此一觀念非常重要，讀者欲求詳解，請看拙著&ldquo禅學論叢&rdquo第一系列第七十一頁附注及第八十六頁；《楞伽研究》（英文本）第四十三頁及三七八頁；拙譯英文本《楞伽經》第七十八頁，等處。
[44] 此系常被西方佛教學者誤解的大乘佛教用語之一。
問題在于他們未能抓住大乘佛教的中心觀念：一切法（sarvadharma），無生（anutpanna），不可得（anupalabdha），故說為空（sunya）。
[45] 英譯詳見雷德爾（Radher）所編的本子，第六十三頁以下。
[46] 此下谇述菩薩進入第八不動地的生活情況，文長不錄，但由此上所引，亦足以使我們明白菩薩進入無功用行境地時的精神生活大概如何了。
[47] 詳見蘇珊娜·文克華斯（SusannaWinkworth）的譯本第九十六頁。
[48] 龐蘊居士，唐元和（806～821）時代人，與馬祖道一禅師為同代人，年齒稍次。
[49] 此處再從《德國神學》（第一八四頁）略引數語：&ldquo因為上帝是大一（One），且不得不是大一，而上帝又是大全（AII），且不得不是大全。
尤有進者，凡是大一者，便不是大一，便不是上帝；因此，凡是大全者，便不是大全而超于大全，也不是上帝，因為上帝是大一而又超于大一，是大全而又超于大全&hellip&hellip因此，一個人無法在上帝裡面求得完全的滿足&mdash&mdash除非萬物對他是個大一，而大一即是大全，因此，有與無沒有兩樣。
但是，倘果如此的話，便有真正的滿足，而别無所有。
&rdquo不錯，這果然很好，但為何忽然擋開上帝呢？假如上帝是&ldquo大一而又超于大一、是大全而又超于大全&rdquo的話，這豈不是&ldquo空&rdquo嗎？上帝本身必得居住其中。
我們一旦以上帝為止而不再前進，上帝本身便失去了住處，甚至連停止在它被安置的地方也不可能了。
他不是與大全同時并進，就是完全與大全分手，而不能像神學家所想的一樣成為&ldquo大全而又超于大全&rdquo，否則的話，便是謀殺它了，如果要想将它從這種困境之中解救出來，那就必須将它置于可以使它成為&ldquo大全而又超于大全&rdquo的&ldquo空&rdquo中。
如果将它置于任何别的地方，它就不再是它自己了，而基督徒這樣熱切追求的那種&ldquo真正的滿足&rdquo也就不再可得了。
佛教學者如果不能參透性空的真意，隻以将它解作相對或空無為滿足的話，怎麼也不會有了解大乘的指望。
又，隻有在&ldquo空&rdquo的裡面才有參透&ldquo有無不二&rdquo（有與無沒有兩樣）的可能。
用佛教的術語來說，所謂&ldquo有&rdquo就是asti，&ldquo無&rdquo即是nasti，因此，真正的般若智慧隻有在有、無兩邊悉皆超越之時才可證得。
毫無疑問的是，就這些方面而言，佛教的哲學和經驗當不止此&mdash&mdash當有更深的透視和契入。
[50] 湯瑪斯（LordVauxThomas，1510～1566）作。
[51] 關于法融會見四祖的故事，本論叢第一系列曾有所述，見于&ldquo禅的曆史&rdquo第三節下面。
不妨參閱。
[52] 關于法融會見道信的公案，下面再舉數例： 僧問德山緣密：&ldquo牛頭未見四祖時如何？&rdquo &ldquo秋來黃葉落。
&rdquo &ldquo見徑如何？&rdquo &ldquo春來草自青。
&rdquo 天柱禅師答第一個問題雲：&ldquo路僻人稀到，山深客少行。
&rdquo 答第二個問題雲：&ldquo滿徑松風秋飒飒，畫堂明月夜依依。
&rdquo 象田禅師答第一問雲：&ldquo醯酸蚋聚。
&rdquo 答第二問雲：&ldquo家破人亡。
&rdquo 寶峰清答一問雲：&ldquo京三、下四。
&rdquo 答第問雲：&ldquo灰頭土面。
&rdquo 大凡想明白什麼是大乘佛教或性空的真意何在者，如将古代禅對于牛頭會見四祖的要旨所做的這些評述下一番參究的功夫，當可獲得滿意的答案。
譯者添足：讀者如能細細體會下引古德所作之偈頌，對于這個問題也許不難得一些理解上的認識： 牛頭峰頂鎖重雲，獨坐寥寥寄此身。
百鳥不來春又去，不知誰是到庵人！ &mdash&mdash雪窦顯禅師 紫氣氤氲透白雲，因逢宗匠指迷津。
銜花百鳥空惆怅，不見庵中舊主人！ &mdash&mdash楊無為居士 花落花開百鳥悲，庵前物是主人非。
桃源咫尺無尋處，一棹漁蓑寂寞歸！ &mdash&mdash張無盡層士 一榻蕭然傍翠蔭，畫扃松戶冷沉沉。
懶融得到平常地，百鳥銜花無處尋！ &mdash&mdash祖印明禅師 寥寥風月卧煙霞，百鳥從茲不獻花。
仁義盡從貧處斷，世情偏向有錢家！ &mdash&mdash夢庵信禅師 水因有月方知靜，天為無雲始覺高。
獨坐孤峰休更問，此時難着一絲毫！ &mdash&mdash别峰印禅師 而前不見花間葉，雨後渾無月底花。
蝴蝶紛紛過牆去，不知春色屬誰家！ &mdash&mdash孤峰深禅師 月滿陂池翠滿山，尋常來往百花間。
一同蹋斷來時路，嶺上無雲松自閑！ &mdash&mdash懶收成禅師 着鞭騎馬去，空手步行歸。
寂寞庵前路，銜花鳥不飛！ &mdash&mdash鐵山仁禅師
所謂被動，以其最高的宗教含意而言，系指突破自我主義而成相對主義的硬殼，溶化于無限的法界之中。
這種溶化，從心理上的感受來說，便是一種接納的心情；從神學的解釋上來看，便是絕對倚靠的情感，這就是我在本文中所指的被動。
對于禅門行者而言，這就是所謂的&ldquo全歸般若&rdquo或&ldquo體現般若&rdquo。
一般而言，大乘經典不僅歸于諸佛和菩薩，同時也歸于般若波羅蜜多。
大凡禅門的頌贊，總是贊頌&ldquo摩诃般若波羅蜜多&rdquo，就如它是一位像過去、現在以及未來三世諸佛和菩薩一樣的聖人一般。
并且，般若亦被比作如實地映現萬象世界的大圓鏡。
運用此處所采的術語來說，這就是被動的大圓鏡（theperfectmirrorofpassivity）。
我想在下面一節要做的工作，是将此點說得更為明白一些。
[42] 六、被動或受動在佛徒生活中的圓成 對于佛教徒而言，上一節所述的宗教經驗一旦成熟之後，亦即随着德行同時圓滿之時，便可達到&ldquo無功用行&rdquo（anābhogacaryā）[43]的境地，而這也是他們的微妙成就，這在《十地經》（TheDa?ābhūmikaSūtra）中作有詳細的描述；此經表示，此種情形得在菩薩（大乘佛教的理想人物）的生活之中出現。
我們不妨說，這種無功用行的生活就是被動或受動的圓成。
依據《十地經》所說，此種&ldquo無功用行&rdquo的生活境地，系在菩薩從七地到八地的階段中，證得名為&ldquo無生法忍&rdquo（anutpatika-dharma-ksānti）[44]的境界時達到。
茲引比經說明如下：[45] 爾時金剛藏菩薩告衆菩薩言：&ldquo唯，諸佛子，若是菩薩于七地中善修抉擇，以慧方便善淨諾道，善集資糧，善結大願，善蒙安住如來加持得自善根力所特性，随順如來力無所畏、不共佛法、作意而行，善淨增上、意樂思察，由福智力之所湧起，以大慈悲于諸有情，不舍加行，随于無量智道而行，入一切法本來無生，無起。
無相，無成，無壞，無斷盡，無流轉，無止息，無自性，初、中、後位，皆悉平等，以真如中無分别故，入一切智，即此菩薩遠離一切心意及識分别妄想，無所執着，與虛空等，名為已得無生法忍。
&ldquo佛子，菩薩成就如是無生法忍，才證菩薩不動地，故得甚深住，難可了知，同無差别，離一切相，止息一切想之執着，無量無邊，以諸聲聞及以獨覺不可映奪，寂靜一切，寂靜現前。
&ldquo佛子，譬如苾刍，具足神通，得心自在，漸入第九想受滅定，一切動亂、憶想、分别、悉皆止息。
佛子，菩薩才得不動地已，亦複如是，離諸功用，任運至得無功用性，離遠一切身、語、意業，安任異熟。
&ldquo佛子，譬如有人夢見自身堕在大海，為欲濟度，發大勇猛，起大精勤；以大勇猛起大精勤故，即便覺寤；既覺寤已，所作一切勇猛遽務，皆悉休息。
佛子，菩薩亦複如是，見有情堕在煩惱四大瀑流，為欲救度故，發大勇猛，起大精勤；由以發起大精進故，才至菩薩不動地，一切功用，靡不皆息；即此菩薩所有一切二取現行或相現行，不複影現。
&ldquo佛子，譬如天仙，生在梵世，欲界煩惱，終不現行。
佛子，菩薩住此不動地時，亦複如是，一切心意及識皆不現起。
又，此乃至諸佛現行，菩提現行，涅槃現行，尚不現起，況複發起世間現行？ &ldquo複次，佛子，菩薩如是行，至第八不動地時，安住本願力所持已，即于如是法門駛流，蒙諸如來覺悟勸導，是時諸佛授與，引發如來妙智，作如是言：&lsquo善哉，善哉，善男子！此即随順一切佛法勝義之忍。
然，善男子，我等諸佛所有十力、四無所畏、十八不共佛法自在，汝今未得，當為成就佛法自在，應起精進，于此忍門，勿複棄舍！ &ldquo&lsquo又，善男子，汝雖得是寂減解脫，然彼一切異生種類，未能寂靜，未能寂滅，常順異異煩惱現行種種尋伺之所侵害，汝當愍念！ &ldquo&lsquo又，善男子，汝當憶念本所誓願，謂令有情皆得義利及不思議智慧之門。
&ldquo&lsquo又，善男子，一切諸法，法性如是，若佛出世或不出世，法界常住，終無變易；非但以此諸佛得現，一切聲聞及諸獨覺，亦證此法無分别法性。
&ldquo&lsquo又，善男子，汝觀我等佛身無量，智慧無量，刹土無量，光輸無量，智所引無量，清淨音韻亦無有量，汝今亦應引發此事。
&ldquo&lsquo又，善男子，汝今唯得此一法明，謂無法中無分别慧。
然，善男子，如是法明，諸佛如來無邊所行，無邊所作，無邊所擊，為欲證彼，當起引發。
&ldquo&lsquo又，善男子，汝觀十方無量刹土，無量有情、無量諸法，種種差别，應是一切如理通達。
&rsquo &ldquo佛子，如是諸佛世尊覺悟、勸導此地菩薩、授與此等無量無邊引發智門，舍其無智差别故，能成如是引發之業。
&ldquo佛子，我今告汝：得解脫時，諸佛不垂誨示今此菩薩入于如是引發門者，當時即入究竟涅槃，休息一切利有情業。
以是諸佛授與如是引發無量智慧業故，此地菩薩于一念頃所引智業，此比于前，從初發心乃至七地所修諸行，百倍為勝，千倍、百千倍，俱胝倍、百俱胝倍，千俱胝倍、百千俱胝倍，百千俱胝那庚他鄉倍為勝，算數計喻，乃至烏波尼殺昙倍，亦複為勝。
所以者何？ &ldquo佛子，菩薩先以一身引發諸行，今乘此地，以依無量分身差别修菩薩行，以能引發無量音聲，以能引發無量智慧，以能引發無量受生，以能嚴淨無量佛刹，以能成熟無量有情，以悉承事無量諸佛，以悟無量法之理趣，以起無量神通勢力，以依無量衆會差别，以無量行、身、語、意業，一切菩薩正行之力，皆悉成滿，以不動故。
&ldquo佛子，譬如海船，未至大海，以有功用排牽而去；若至海已，則無功用任運而行，以于大海風輸飄汛，一日所行，此比于前有功用時，設經百歲，不能爾所無量而至。
&ldquo佛子，菩薩亦複如是，已善積集善根資糧，修證大乘，随至菩薩證行大海一須臾頃，以無功用智入一切智智，此比于前有功用業，經百千劫不能爾所無量而至&hellip&hellip&rdquo[46] 當我們說《十地經》中所鋪叙的情況就是佛徒的被動生活時，我們也許會認為，這與一般所知，尤其是基督教所說的被動，醉心于種，乃至完全聽命于&ldquo意旨&rdquo或者&ldquo他力&rdquo，很不一樣。
但實際說來，佛教含有高度的主智主義色彩，這可從經常用到&ldquo般若&rdquo或&ldquo智慧&rdquo一詞看出大概&mdash&mdash雖然此處所謂的&ldquo知&rdquo或&ldquo智&rdquo并不是相對意義的&ldquo知&rdquo或&ldquo智&rdquo，而是直觀的&ldquo知&rdquo或超于知識的&ldquo智&rdquo。
縱使是在宗教生活情感面非常顯著的佛敔淨土宗中，将自己完全交給如來的不思議智，與信賴阿彌陀佛的同體大悲，也是并行不悖的。
誠然，真宗的信徒跟其他各宗的佛徒一樣，最終的目标也是求得無上正等正覺&mdash&mdash雖然，他們的雄心大志要在阿彌陀佛親自主持的淨土佛國之中完成，因而，為了得以進入佛的淨土而毫無條件地使自己完全置于他的慈悲保護之下。
就實而言，宗教經驗上的這兩個方面&mdash&mdash感情與理智&mdash&mdash并皆混合于真宗信徒的心靈之中：知罪是它的情感的一面，而求悟則是它理智的一面。
盡管被動的情況顯見于情感的一面，但也并非完全不見于理智的一面&mdash&mdash當理智不得不放棄它的邏輯推理，以便證得佛陀所證的無上正覺或者去過無目的、無功用，以及超于有目的努力的菩薩生活之時。
為了舉示基督徒與佛教徒在解釋宗教經驗時對于被動的根本觀念所持看法之間的差别，且從《德國神學》（TheologiaGermanica）中引用一節與佛徒情感雖有密切關系，但未得要點的文字： 你要問的是：&ldquo那時基督心裡曾有一個&lsquo原因&rsquo麼？&rdquo我要答的是：假如你問太陽：&ldquo你為何照耀？&rdquo他将答雲：&ldquo我必須照耀，不照不行，因為這是我的本性，而我所發的光并不是我的，因此，我也不能說它是我的。
&rdquo同樣的，上帝和基督，以及一切信神和屬神的人，亦複如此。
他們裡面既無意志，亦無作用，更無意欲，隻有以善為善、為善而善為其目的，除此之外，沒有别的&ldquo理由&rdquo。
[47] 毫無疑問，佛教徒對此亦有同感，但此中所述&ldquo善&rdquo之一字，不僅基督教的氣味太濃了，亦且沒有觸着萬法皆&ldquo空&rdquo的根本基礎。
因此，龐蘊居士吟出了如下的一首偈子： 無有報龐大，空空無處坐； 家内空空空，空空無有貨。
日在空裡行，日沒空裡卧； 空坐空吟詩，詩空空相和。
莫怪純用空，空是諸佛座； 世人不别寶，空即是實貨； 若嫌無有空，自是諸佛過。
[48] 空與禅的生活 &ldquo性空&rdquo（?ūnyata）不僅是《般若經》的福音&mdash&mdash同時也是各種大乘哲學和實際修行的源頭。
實在說來，這個宇宙之所以能有邏輯、倫理、哲學以及宗教的建立，就是由于有這個&ldquo空&rdquo作為存在的依據。
此處所謂的&ldquo空&rdquo，并不是一般佛教學者有時解說的相對的空；它是超于相對而使相對成為可能的&ldquo空&rdquo；&ldquo空&rdquo是一種直觀的真理，我們之所以能将存在說作相對和萬有，即基于此；而佛教徒的被動生活亦由此種直觀的作用而來，此在《般若經》中名為&ldquo般若波羅蜜多&rdquo，在《楞伽經》中稱為&ldquo自覺聖智&rdquo（Pratyātmāryajñāna）。
此種直觀的作用，就佛徒修行的極緻而言是覺悟，就菩薩生活的展開而言，也是覺悟。
因此，我們可在《維摩诘經》（TheVimalakirtinirde?aSūtra）讀到萬法木于&ldquo無住&rdquo（apratishthiti）的話，因為&ldquo無住&rdquo即是&ldquo性空&rdquo，而《金剛經》中所說的&ldquo應無所住而生共心&rdquo，其意亦然。
一個東西一旦建立（有住）之後，便成了決定的固定之物，而此決定便是秩序同時也是混亂的開端。
假如上帝是萬物的究極根據的話，它必須是此種空性的本身才行[49]。
它一旦以善或惡、直或曲、淨或穢的方式得到決定之後，它隻能聽從相對原理的支配了；這也就是說，它就不再為上帝了，而是一個跟我們本身一樣無常且感痛苦的種隻了。
因此，&ldquo無住&rdquo便是&ldquo空&rdquo，便是&ldquo無着&rdquo，便是&ldquo徹底的被動&rdquo，便是&ldquo完全信從他力&rdquo，如此等等。
佛教或禅家的這種性空生活，可以從下列三種方式加以闡示，而此三種方式因其各自描述生活的某一層面而各有其本身的意義。
（一）須菩提岩中宴坐，天神雨花贊歎，須菩提問：&ldquo空中雨花贊歎，複是何人？&rdquo 天神答雲：&ldquo我是梵夫。
&rdquo &ldquo雲何贊歎？&rdquo &ldquo敬重尊者善說般若。
&rdquo &ldquo我于般若未曾說一字，雲何贊歎？&rdquo &ldquo如是，尊者無說，我乃無聞&mdash&mdash無說無聞，是真說般若。
&rdquo天神如此答已，更兩餘花贊歎。
對于這個公案，雪寶禅師以頌吟雲： 雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬。
空生不解岩中坐，惹得天花動地來！ 這首偈頌生動地描述了内在的性空生活，由此可見，佛教所說的&ldquo空&rdquo，既非相對的空，亦非空無的空。
盡管或許因為須菩提有所&ldquo不解&rdquo，但天神卻照常以雨花贊歎，而數峰仍然如畫一般美麗，凡是明悟的人都可欣賞。
（二）維摩诘居土與文殊師利等大衆說法時，維摩室内有一天女，見諸大人，閱所說法，便現其身，即以天花散于大衆身上。
說也奇怪，這些花散到菩薩身上&ldquo即皆墜落&rdquo；但散到聲聞身上，&ldquo便着不墜&rsquo，使盡神力，也去它不掉。
于是，天女向聲聞中最善辯論的舍利佛問道：&ldquo何故去華？&rdquo 舍利佛答雲：&ldquo此華不如法（别本作&ldquo不如法分别&rdquo），是以去之。
&rdquo 天女對他說道：&ldquo勿謂此華不如法，所以者何尹是華無所分别，仁者自生分别想耳！若于佛法出家，有所分别，為不如法；若無所分别，是則如法。
觀諸菩薩，花不着者，已斷一切分别想故。
譬如人畏時，非人得其便；如是弟子（聲聞）畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也：已離畏者，一切五欲，無能為也&mdash&mdash結習未盡，花著身耳；結習盡者，華不着也。
&rdquo（這也就是說，我們一旦體悟了性空之義，即得無拘無束，自由自在；無論是花卉還是污穢，悉皆無處可着了。
） 由此可知，性空的生活就是無分别的生活，善與不善，太陽悉皆照臨；正與不正，雨水悉皆降臨。
此處所說的&ldquo分别&rdquo，系指吾人之相對個體生命所活動的殊象世界，但是，假如我們希望進入超于這個世界的境界而得真正的甯靜的話，我們就得将一直附着在我們心上而使我們受盡折磨的相對分别的塵垢完全抖掉。
對于這個&ldquo空&rdquo，我們實在沒有恐懼的理由，這是《般若經》一再提出的忠告。
一切既作既說了， 到頭你将發現到： 心定意澄的人， 通身浴在幸福裡。
[50] 到哪裡去追求這種&ldquo心定意澄&rdquo的境界？這是宗教上的一個大問題，而究竟決定的大乘佛教的答案則是：在&ldquo空&rdquo中。
（三）據道原的《傳燈錄》所載，牛頭法融（594～657）[51]在見四祖道信之前，曾有鳥類街花到他打坐的岩中供養他。
盡管曆史對這件事隻字未提，但後來的傳說卻有了這樣的發展：法融見了四祖之後，飛行天空的那些敬慕者就不再向他獻花了。
其梭，有人請問一位禅師：&ldquo法融未見四祖時如何？&rdquo又問：&ldquo見後如何？&rdquo法融原是一位精究&ldquo般若&rdquo的學者，對于性空之說頓有心得。
衆鳥街花供養他，是因為他為人神聖，心境很空嗎？而他見了四祖之後，因了某種原因失去了他的聖性，以緻鳥類不尊敬他了嗎？聖性與空性一樣嗎？空性的裡面仍有可以稱為神聖的東西嗎？一個人一旦徹底悟空之後，聖性、神性或其他任何東西，不會消失嗎？這不是一種沒有影像的境界嗎？ 僧問五祖法演禅師：&ldquo牛頭未見四祖時為什麼百鳥銜花獻？&rdquo 法演答雲：&ldquo富與貴是人之所欲。
&rdquo 又問：&ldquo見後為什麼不街花獻？&rdquo 答雲：&ldquo貧與賤是人之所惡。
&rdquo 法演的答語，是不是說法融未見四祖之前富而且貴，故而為此世的一切衆生所愛戴？而見役便一貧如洗，空空如也，故而不再受到世間任何衆生的敬重呢？ 但文益（885～958）的弟子道潛，卻給這兩個問題做了同樣的答複。
&ldquo未見之前為什麼百鳥獻花？&rdquo &ldquo牛頭。
&rdquo &ldquo見後為什麼不獻？&rdquo 牛頭是法融潛修的山名。
這個答語的意思，是不是說不論法融有了怎樣的經曆，仍然是那個潛修的老僧呢？他的意思是不是指：萬法的究極根源，不論顯得如何分歧雜多，仍然如故，永遠空寂呢？禅究要我們怎樣去過一種被動或性空的生活，就像這位佛教徒所過的一樣，可從須菩提和天女的陳述，以及有關百鳥銜花的問答之中窺見一斑。
[52] 注解： [1] 本詩的作者是賀樂箫·彭納爾（HoratiusBonar，1808～1889），選自他的《信箋之歌》（HymnsofFaithandHope）。
[2] 此節的梵文是：Bodhisattvomahāsattvakākirahogatahsvapratyātmabuddhyāvicārayatyaparaprane-yah.英譯見拙譯《楞伽經》（TheLankāvatāra）第一一五頁。
譯按：文中所引為宋譯的譯語。
魏譯的譯語為：&ldquo菩薩摩诃薩，離阿含名字法諸論師所說分别法相，在寂靜處獨自思惟自内智慧，觀察諸法，不随他教。
&rdquo又唐譯的譯語則是：&ldquo菩薩摩诃薩，依諸聖教，無有分别，獨處閑靜，觀察自覺，不由他司。
&rdquo [3] 此節的梵語為： Attanā&rsquovakatampāpamattanāsamkilissati， Attanāakatampāpamattamā&rsquovarisujjhati， Suddhiasuddhipraccattamnā&rsquonnamvisodhaye. 英譯見艾德蒙滋（A.J.Edmunds）所譯的《法句經》（TheDhammapada）第一六五頁。
[4] 引自華倫（Warre）所譯之《原始佛典選譯》（BuddhisminTranslations）第二五五頁。
[5] 同上第二一四頁。
[6] 引自《原始佛典選譯》第二四五頁。
[7] 同上第二四八至二四九頁。
[8] 見艾德蒙茲所譯《法句經》第一一七頌。
[9] 見畢萊·包善（LouisdelaValléePoussin）所編的本子第三○二頁。
關于業力之說，若欲參考詳細的解說，可以查看包善所譯的《俱舍論》（TheAbhidharmakosa）第五品。
此下所引是其節要。
[10] 見艾德蒙茲所譯的《法句經》第一二七頌。
[11] 引于戴格利耶（A·WautierD&rsquoAygalliers）所著的《可敬的魯斯布魯克》（RuysbroecktheAdmirable）第四十六頁。
[12] 見艾利耶（A·Allier）所著的《自由精神派的兄弟們》（LesFrèresduLibre-Esprit），引于戴格利耶所著的《可敬的魯斯布魯克》第四十六頁中。
[13] 試将自由精神信徒的這種态度，與般若波羅蜜多的态度做一個比較的探究：前者似乎含有一種粗劣的肉欲主義色彩，而後者則以超越有與無、欲與無欲、無明與覺悟等相對限域的微妙直觀或直覺為其特色。
下面所引各節出自《文殊師利所說般若經》（Saptastikā-Prajnāramitā）。
爾時舍利弗向佛言：&ldquo世尊，如文殊師利所說般若波羅蜜，非初學菩薩所能了知。
&rdquo 文殊師利言：&ldquo非但初學菩薩所不能知，即諸二乘所作已辦者亦未能了。
如是說法，無能知者。
何以故？菩提（靈悟的真理）之相，實無有法而可知故：無見，無聞，無得，無念；無生，無減，無說，無聽&mdash&mdash如是菩提，性相空寂；無證，無知，無形，無相，雲何常有得菩提者？&rdquo 舍利弗語文殊師利言：&ldquo佛與法界不證阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 文殊師利言：&ldquo不也，舍利弗。
何以故？世尊即是法界。
若以法界證法界者，即是诤論。
舍利弗，法界之相，即是菩提。
何以故？是法界中無衆生相，一切法空故；一切法空，即是菩提，無二無分别故。
舍利弗，無分别中則無知者；若無知者，則無言說；無首說相，即非有，非無，非知，非不知，一切諸法亦複如是。
何以故？一切諸法不見處所，決定性故，如逆罪相不可思議。
何以故？諸法實相不可懷故，如是逆罪亦無本性，不生天上，不堕地獄，亦不入涅槃。
何以故？一切業緣皆住實際，不來，不去，非因，非果。
何以故？法界無邊，無前，無後。
是故，舍利弗，若見犯重比丘不堕地獄，清淨行者不入涅槃，如是比丘非應供，非漏盡，非不漏盡，何以故？于諸法中住平等故。
&rdquo&hellip&hellip 文殊師利白佛言：&ldquo世尊，菩提即五逆，五逆即菩提。
何以故？菩提、五逆無二相故。
無覺、無覺者，無見、無見者，無知、無知者，無分别、無分别者。
如是之相，名為菩提；見五逆相，亦複如是。
若言見有菩提面取證者，當知此輩即是增上慢人。
&rdquo [14] 詳見《安心小話》十八卷。
[15] 詳見哈巴德（Hubbard）所編的《生活的改善》（TheAmendingofLife）第九十一頁。
[16] 詳見居榮夫人寫給他弟弟格裡戈裡的一封信，引于歐普漢（ThomasG．Upham）所著的《居榮夫人的生活與體驗》（LifeandExperienceofMadameGuyon）第三○五頁及以下。
[17] 參見前述聖·法蘭西斯所作的死屍之喻。
[18] 詳見《末燈鈔》。
[19] 詳見《安心小話》。
[20] 詳見《臨濟錄》。
[21] 德山宣監禅師，在未進入禅門之前，原是一位專究《金剛經》的學者，後來參禅開悟而為一方之師。
一日，他上堂對大衆說道：&ldquo今夜不答話，問話者三十拄杖！&rdquo時有僧出，方禮拜，師乃打之。
僧曰：&ldquo某甲話也未問，和尚囚什麼打某甲？&rdquo師曰：&ldquo汝是什麼處人？&rdquo曰：&ldquo新羅（今之韓國）人。
&rdquo師曰：&ldquo汝上船（亦作&ldquo未跨船舷&rdquo）時便好與三十拄杖！&rdquo詳見《傳燈錄》第十五卷。
[22] 禅裡面有兩種不同的無明：其一含有智慧和信心，另一種則是完全的昏暗。
洞山良價參見吉州薯山慧超禅師，超問：&ldquo汝已任一方（已作一方之師），又來這裡作麼？&rdquo價雲：&ldquo良價無奈疑何，特來見和尚。
&rdquo超召雲：&ldquo良價！&rdquo價應諾，超曰：&ldquo是什麼？&rdquo價無語，超曰：&ldquo好個佛，隻是無光焰！&rdquo（詳見《傳燈錄》第九卷）。
他既沒有光焰，他的&ldquo無明&rdquo也就不能放光了。
他一旦明白了這個事實，也就豁然大悟了。
慧朗參石頭，問：&ldquo如何是佛？&rdquo石頭曰：&ldquo汝無佛性。
&rdquo曰：&ldquo蠢動含強又作麼生？&rdquo石頭曰：&ldquo蠢動含靈卻有佛性。
&rdquo曰：&ldquo慧朗為什麼卻無？&rdquo石頭曰：&ldquo為汝不肯承當！&rdquo慧朗于言下信入，覺悟了他自己的&ldquo無明&rdquo，于是他這&ldquo無明&rdquo便有光焰了。
（詳見《傳燈錄》第十四卷） 藥山惟俨禅師正在打坐，石頭睹之，問曰：&ldquo汝在這裡作什麼？&rdquo曰：&ldquo一切不為。
&rdquo石頭曰：&ldquo恁麼即閑坐也？&rdquo曰：&ldquo若閑坐，即為也。
&rdquo石頭曰：&ldquo汝道&lsquo不為&rsquo，且不為個什麼？&rdquo曰：&ldquo千聖亦不識！&rdquo（詳見《傳燈錄》第十四卷）這裡的&ldquo無明&rdquo又是另一種，可不是嗎？ 興國振朗禅師初參石頭，問：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo石頭曰：&ldquo問取露柱！&rdquo曰：&ldquo振朗不分。
&rdquo石頭曰：&ldquo我更不會！&rdquo師俄然省悟而明見了他的&ldquo無明&rdquo，而使他的&ldquo無明&rdquo放光了。
（詳見《傳燈錄》第十四卷） [23] 詳見《一遍上人語錄》。
[24] 以上兩段系節譯，詳見佐佐木月樵所編的《秀存語錄》（1907），秀存（1788至1860）是日本淨土真宗的近代導師之一。
[25] 天主教僧侶聲明絕對服從他們的師長，也是宗救生活中的一種被動或受動主義的表現。
一個人一旦讓他自己委身于一種服從的生活之後，他便會有一種解除自我負責壓力的輕松之感，這與真正的宗教平安之感頗為相類。
[26] 詳見凱絲琳·列特頓（KathleenLyttleton）為莫林諾斯所作的《靈的向導》（SpiritualGuide）一書所寫的序言。
[27] 引自《靈的鄉導》第七十六、七十七頁。
此處所顯示的強烈的人間語調，是基督教與佛教不同的地方。
在佛教裡面，縱然深切地感到一種人際關系，例如宗教真宗視彌陀為&ldquo爹娘&rdquo，也沒有此處報述的如此強烈的人間感情。
禅可說是純粹形上的東西&mdash&mdash假如此詞可以适用于此處的話，它是顯然的非人際的東西。
在禅的裡面，我們無法找到任何與此相類的東西。
[28] 詳見《靈的向導》第七十二頁。
[29] 借用華倫的譯語。
[30] 譯按：關于本文的出處，作者的附注是《八千頌般若經》（TheAsthasāhasrikā-prajnāpārami-tāsūtra）之&ldquo常啼菩薩品&rdquo（ChapterontheBodhisattvaSadāprarudita）。
據學者考查，此品在中文大藏經中的異譯約有七種（或許不止此數），分别載于《大明度經》《道行般若經》《小品般若波羅蜜經》《佛母出生三法藏般若波羅蜜經》《放光般若經》《摩诃般若波羅蜜經》，以及《大般若波羅蜜多經》（中文藏經目錄中未見以《八千頌般若經》為名的經典）。
譯者讀了其中三種，似以唐三藏玄奘法師所譯者（見于《大般若波羅蜜多經》第三百九十八卷以下）文意較為具足，故選錄之。
這是佛陀所說的一篇&ldquo哀感動人&rdquo的菩薩求法的故事，描繪生動、說理透徹，讀者如有興趣，不妨二取閱，當可得享法喜禅悅之樂。
[31] 佛教徒往往盡其所有，持以供養他們所崇奉的對象，其意在于培養自己的性靈。
因此，供養的目的并非為了愉悅受者而作；諸佛菩薩對于世間财寶、音樂儀器或天仙士女将會怎樣？因此，自我奉獻的行持，系為了奉獻者本身而為。
此舉要以真正無我的精神行之，諸佛菩薩才會接納。
在德川時代，住持鐮倉圓覺寺的一位著名禅師，為佛教徒的這種奉獸精神做了一次頗有意義的闡示。
當他所住的寺院需要動工修繕時，他的一位富商弟子奉獻了一大筆資财。
這位大師收下了這筆金錢，淡然地擱在一旁，連個謝字也沒有說。
他這位弟子見狀頗為不滿，向他訴述他如何忍痛挪出這筆資金，對他而言可說是一種很大的犧牲，如今送來，禅師至少要表示一下謝意才是。
但這位大師冷靜地問道：&ldquo我必須為了你為你自己所積的功德而向你緻謝嗎？&rdquo因此，供養或奉獻，乃是一種自我犧牲，亦即放棄或舍除自私自利的虛妄自我。
[32] 詳見《馬太福音》第六章第六節以下。
[33] 節自布郎（W.A.Brown）所著《祈禱生活》（TheLifeofprayer）第一五七頁。
[34] 《祈禱的恩典》（DesGrâesd&rsquooraison）一書的作者，将祈禱分為兩大類：一為通常的祈禱，一為超常的或神秘的祈禱。
對超自然的神秘祈禱而言，平常的祈禱不妨稱之為自然的祈禱，此蓋由于天主教的神學家們要為絕非人力單獨可以達到、他們稱之為超自然的祈禱境界保留&ldquo神秘&rdquo一詞。
毫無疑問的是，從心理學上來說，此處所謂的&ldquo超自然的祈禱&rdquo，當系由&ldquo自然的祈禱&rdquo延伸而來，但從神學的觀點來說，天主教徒自然要為&ldquo超自然的祈禱&rdquo保留一個特别的餘地。
平常的祈禱約有四個層次：一、作為一種背誦的有聲祈禱；二、含有系列觀想或論證的沉思；三、以感情表達為主的情感祈禱；四、以直觀代替推理的樸素祈禱，此中感情依舊，但少用或不用語言表示。
借用天主教的用語來說，念佛有時是有聲的祈禱，有時是樸素的祈禱，有時甚至是神秘的祈禱&mdash&mdash當信徒得到阿彌陀佛的本願攝受之時。
念佛的性質不但可因行人的個性不同而有差異，亦可因對于當時所持的心态不同而有差别。
[35] Dhyāna一詞通常被譯為meditation（譯按：這個英文字在基督教中含有&ldquo冥想&rdquo&ldquo默想&rdquo&ldquo沉思&rdquo或&ldquo默思&rdquo之意），但實際說來，它所指的乃是一種心靈集中的方法&mdash&mdash排除知性的推理作用以及其他所有一切的觀念&mdash&mdash除了作為觀照的主題之外&mdash&mdash以使意識保持靈明的一種方法。
[36] 釋文詳見本論叢第一系列第二九三頁附注。
[37] 這篇&ldquo坐禅儀&rdquo的作者已無可考，但一般皆認為出自百丈大師（720～814）所編的《叢林清規》。
原作已随唐室的衰亡而散失，到了宋代，複由宗頤加以重編（1103）。
此書現名《百丈清規》，系由元朝的太祖皇帝下令編造（1265）。
這裡所錄的&ldquo坐禅儀&rdquo就是出自此書，文中述及了法雲圓通禅師，可見宗頤本人也插入了一些東西，因為圓通曾是他的老師。
[38] 例如身為白隐禅師高足的東嶺圓慈，在他重刻的《禅關策進》後序中所寫的&ldquo獅子不食鴉殘，猛虎不食伏肉&rdquo所指的，就是不贊成&ldquo他力&rdquo教柔弱女性的禅門行者的豪情。
[39] 這是五祖山法演禅師為他的一個即将行腳的弟子所作的訓示。
[40] 在此提醒讀者注意大慈指資&ldquo一味空去&rdquo（&ldquo死獦狚地休去歇去&rdquo）之處，也許不無意義。
禅不但時常受到外人的批評，亦常受到若幹佛徒的攻擊，指其以斷空之說或絕對被動之境教人，盡其所能地抹除意志主義或主志主義（voluntarism）的痕迹。
有關&ldquo疑情&rdquo的問題，已在前面所述的&ldquo公案參究&rdquo一文中讨論過，不妨參閱。
禅宗行人如果缺乏此種懷疑的精神，便會産生一種錯誤的被動觀念。
[41] 以上出自大意宗杲給弟子的一封信。
[42] 見本文末後所附的附錄，其中含有禅師和淨土導師的語句。
[43] 此一觀念非常重要，讀者欲求詳解，請看拙著&ldquo禅學論叢&rdquo第一系列第七十一頁附注及第八十六頁；《楞伽研究》（英文本）第四十三頁及三七八頁；拙譯英文本《楞伽經》第七十八頁，等處。
[44] 此系常被西方佛教學者誤解的大乘佛教用語之一。
問題在于他們未能抓住大乘佛教的中心觀念：一切法（sarvadharma），無生（anutpanna），不可得（anupalabdha），故說為空（sunya）。
[45] 英譯詳見雷德爾（Radher）所編的本子，第六十三頁以下。
[46] 此下谇述菩薩進入第八不動地的生活情況，文長不錄，但由此上所引，亦足以使我們明白菩薩進入無功用行境地時的精神生活大概如何了。
[47] 詳見蘇珊娜·文克華斯（SusannaWinkworth）的譯本第九十六頁。
[48] 龐蘊居士，唐元和（806～821）時代人，與馬祖道一禅師為同代人，年齒稍次。
[49] 此處再從《德國神學》（第一八四頁）略引數語：&ldquo因為上帝是大一（One），且不得不是大一，而上帝又是大全（AII），且不得不是大全。
尤有進者，凡是大一者，便不是大一，便不是上帝；因此，凡是大全者，便不是大全而超于大全，也不是上帝，因為上帝是大一而又超于大一，是大全而又超于大全&hellip&hellip因此，一個人無法在上帝裡面求得完全的滿足&mdash&mdash除非萬物對他是個大一，而大一即是大全，因此，有與無沒有兩樣。
但是，倘果如此的話，便有真正的滿足，而别無所有。
&rdquo不錯，這果然很好，但為何忽然擋開上帝呢？假如上帝是&ldquo大一而又超于大一、是大全而又超于大全&rdquo的話，這豈不是&ldquo空&rdquo嗎？上帝本身必得居住其中。
我們一旦以上帝為止而不再前進，上帝本身便失去了住處，甚至連停止在它被安置的地方也不可能了。
他不是與大全同時并進，就是完全與大全分手，而不能像神學家所想的一樣成為&ldquo大全而又超于大全&rdquo，否則的話，便是謀殺它了，如果要想将它從這種困境之中解救出來，那就必須将它置于可以使它成為&ldquo大全而又超于大全&rdquo的&ldquo空&rdquo中。
如果将它置于任何别的地方，它就不再是它自己了，而基督徒這樣熱切追求的那種&ldquo真正的滿足&rdquo也就不再可得了。
佛教學者如果不能參透性空的真意，隻以将它解作相對或空無為滿足的話，怎麼也不會有了解大乘的指望。
又，隻有在&ldquo空&rdquo的裡面才有參透&ldquo有無不二&rdquo（有與無沒有兩樣）的可能。
用佛教的術語來說，所謂&ldquo有&rdquo就是asti，&ldquo無&rdquo即是nasti，因此，真正的般若智慧隻有在有、無兩邊悉皆超越之時才可證得。
毫無疑問的是，就這些方面而言，佛教的哲學和經驗當不止此&mdash&mdash當有更深的透視和契入。
[50] 湯瑪斯（LordVauxThomas，1510～1566）作。
[51] 關于法融會見四祖的故事，本論叢第一系列曾有所述，見于&ldquo禅的曆史&rdquo第三節下面。
不妨參閱。
[52] 關于法融會見道信的公案，下面再舉數例： 僧問德山緣密：&ldquo牛頭未見四祖時如何？&rdquo &ldquo秋來黃葉落。
&rdquo &ldquo見徑如何？&rdquo &ldquo春來草自青。
&rdquo 天柱禅師答第一個問題雲：&ldquo路僻人稀到，山深客少行。
&rdquo 答第二個問題雲：&ldquo滿徑松風秋飒飒，畫堂明月夜依依。
&rdquo 象田禅師答第一問雲：&ldquo醯酸蚋聚。
&rdquo 答第二問雲：&ldquo家破人亡。
&rdquo 寶峰清答一問雲：&ldquo京三、下四。
&rdquo 答第問雲：&ldquo灰頭土面。
&rdquo 大凡想明白什麼是大乘佛教或性空的真意何在者，如将古代禅對于牛頭會見四祖的要旨所做的這些評述下一番參究的功夫，當可獲得滿意的答案。
譯者添足：讀者如能細細體會下引古德所作之偈頌，對于這個問題也許不難得一些理解上的認識： 牛頭峰頂鎖重雲，獨坐寥寥寄此身。
百鳥不來春又去，不知誰是到庵人！ &mdash&mdash雪窦顯禅師 紫氣氤氲透白雲，因逢宗匠指迷津。
銜花百鳥空惆怅，不見庵中舊主人！ &mdash&mdash楊無為居士 花落花開百鳥悲，庵前物是主人非。
桃源咫尺無尋處，一棹漁蓑寂寞歸！ &mdash&mdash張無盡層士 一榻蕭然傍翠蔭，畫扃松戶冷沉沉。
懶融得到平常地，百鳥銜花無處尋！ &mdash&mdash祖印明禅師 寥寥風月卧煙霞，百鳥從茲不獻花。
仁義盡從貧處斷，世情偏向有錢家！ &mdash&mdash夢庵信禅師 水因有月方知靜，天為無雲始覺高。
獨坐孤峰休更問，此時難着一絲毫！ &mdash&mdash别峰印禅師 而前不見花間葉，雨後渾無月底花。
蝴蝶紛紛過牆去，不知春色屬誰家！ &mdash&mdash孤峰深禅師 月滿陂池翠滿山，尋常來往百花間。
一同蹋斷來時路，嶺上無雲松自閑！ &mdash&mdash懶收成禅師 着鞭騎馬去，空手步行歸。
寂寞庵前路，銜花鳥不飛！ &mdash&mdash鐵山仁禅師