第二篇 悟與迷
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不再勞役、不再被恐懼所制&mdash&mdash而這便是息炎，便是涅槃，便是證入實相和法性。
吾人心中的般若智慧一旦覺醒，戒律即行舍棄，禅定即可丢開，隻剩一種開悟的境界，讓心靈在它裡面自在活動。
在某些習于另一種&ldquo理緻&rdquo的批評家看來，似乎有些難以理解的著名&ldquo筏喻&rdquo（Kullūpamam）[20]，乃是佛教無著之說的一個良好示例。
&ldquo如筏喻者，法尚應舍，何況非法！&rdquo（Kullūpamamvobhikkhaveājānantehidhammāpivopahātabbā，pagevaadhamma！）這種教理，實是貫穿整個佛教教義發展曆程的一個最最根本的主要意旨。
被某些人認為背離原始佛教精神的般若哲學，在擁護此種無着教說方面，絕不遜于任何其他經典，譬如《金剛經》（theVajracchedikāSūtra）中所說，即是一例。
實在說來，所有一切般若經中所說的性空之理，無非就是此種無着的教義[21]。
《金剛經》上說：&ldquoTasmādiyamthathāgatenasandhāyavāgbhāshiKolopamamdharmaparyāyamājānadbhirdharmāevetāprahātavyāhprāgevaadharma。
&rdquo（如來常說，汝等比丘知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？） 這個筏喻的本身約如下述（《中部》第二十二經）： &ldquo我以筏作比喻，向你們說我的法。
比丘們，筏是用來逃難的，而不是保留的。
仔細谛聽，且好好記着我的話。
假設有一個人，經過長途跋涉之後，路上遇到一條大河，此岸充滿恐怖和危險，而彼岸則安全無虞，但是，既沒有船又沒有橋用以渡過此河而至彼岸。
假如此人心想：這确是一條大河，非常之寬，此岸充滿恐怖和危險，而彼岸則安全無虞；但這裡既沒有船又沒有橋可以從此岸而至彼岸。
假如我聚集一些蘆葦、樹幹以及樹葉，編集而成一個蘆筏，而後以此筏支持自身，以手和腳劃水而安渡彼岸，豈不很好？是以，比丘們，假如此人聚集一些蘆葦、樹幹以及樹枝，編集而成一個蘆筏，投在水上，而後勞動手腳，安抵彼岸。
于是，洪濤渡過了，彼岸到達了，當此之時，假如此人心想：我這蘆筏對我确是管用。
我以它為舟船，運動手腳，而得安渡此岸；如今我将它頂在頭上或夯在眉上，随身攜帶，豈不很好？比丘們，你們将作何想？此人這樣做，是不是對呢？&rdquo &ldquo不對，世尊，實在不對！&rdquo &ldquo那麼，對于這個筏子，這人應該怎樣做才對呢？比丘們，這人應作如是觀：此筏對我真是管用！我靠它支持，運動手腳，而得安抵此岸。
現在，我将它留在岸旁，或留置水中任其浮沉，以便繼續我的行程，豈不很好？對于此筏，比丘們，這人如此做，是謂正行。
&rdquo &ldquo我亦以此筏喻向你們說法。
所謂筏者，比丘們，系為逃生而做，非為保存而做。
比丘們，既然明白了這個筏喻，你們就該将法抛開，何況非法！&rdquo[22] 說到這裡，我們也許可将佛陀的教說做一個如下的結語了：凡事如此如實知見，就可得到絕對的精神自由；或者，我們也許可以這樣說：我們一旦解除了以我為基礎的錯誤觀念以及由此而來的邪惡煩惱，并讓心靈意識到它本身的解脫之後，那時，我們便是有生以來第一次完全覺醒到如實的真理了。
知見與解脫這兩種事情，彼此之間具有非常密切的依存關系，若缺其一，就難以想象，難以成立了；實在說來，它倆乃是同一個經驗的兩個方面，隻有在吾人的有限認識中才會分開。
如無禅那，般若即不成其為般若；若無智慧，禅定也就不成為禅定了。
所謂&ldquo開悟&rdquo或&ldquo覺悟&rdquo，就是用以指稱&ldquo定慧合一&rdquo&ldquo如實知見&rdquo以及舍棄任何一種&ldquo法筏&rdquo的經驗境界。
下面所引一節文字，應從此種觀點加以理解： &ldquo是以，比丘們，不論何色（或身）：不論是過去色，未來色，還是現在色，不論内色還是外色，不論粗色還是細色，下色還是上色，遠色還是近色&mdash&mdash所有一切色（或身），皆應作如實觀察，皆應以正知正見加以看待，因此：&lsquo此非我所，&rsquo&lsquo這不是我，&rsquo&lsquo此非自我&rsquo。
其餘四蘊：受、想、行、識，亦複如是。
如此知見此世而遠離此世的人，是真解脫煩惱而得解脫意識者。
這就叫作消除障礙而平複溝渠的人，破除束縛而得自由的人，戰勝怨敵而得勝利的人，放下重擔而得超脫的人。
&rdquo[23] 總而言之一句話：此人具有開悟的一切德行，意志與理智已在他的身上得到了調和。
六、開悟是返璞歸真 無明是離鄉背井，而開悟則是返璞歸真。
在離鄉背井的時候，我們過的是一種充滿痛苦和磨難的生活，而我們所住的那個世界則是一個很不理想的居處。
但是，我們一旦開悟之後，這種苦況也就告一段落了，因為我們一旦開悟，便有能力重回自由而又和平的故鄉安居了。
意志一旦疏忽了它那透視本身生命的工作，二元論便乘機滲透進來。
意識無法超越它自己的作用原則，意志努力奮鬥而對它的奮鬥工作逐漸感到沮喪。
&ldquo何以至此呢？&rdquo理智這樣問道，但這不是人類的知識可望解決的問題；因為它是一種深藏于意志之中的神秘。
天父為什麼要派他的獨生子去拯救他親手創造但流浪異鄉的造物呢？基督對于天主的罪過、子民的命運何以那樣難過呢？這是永恒的神秘，是相對理解所無法解答的問題。
但此等問題的發生且不斷威脅吾人的精神安甯這個事實，卻也顯示了它們并不是專業哲人所可解答的那種泛泛的玄學問題，而是直接訴諸最深的靈魂，須由靈魂努力奮鬥，以它自己固有的一種更高更深的力量&mdash&mdash一種比純然的認識推理遠為高深的力量&mdash&mdash加以征服的問題。
這個浪子的故事[24]，是佛教徒和基督徒兩者共有的一個熱門話題，難道我們不能從這裡面找到一些永遠真實的東西麼？&mdash&mdash雖然，它是那樣的可悲，那樣的深不可測，深深地埋藏于每個人的心底。
且不論那是什麼，意志終于成功地看清它的本身而返回了它原來的住處。
吾人在開悟中所得的那種安甯之感，實在說來，就是流浪之人安抵故園的那種感覺。
從邏輯的觀點來看，這種流浪似乎完全多餘。
一個人如果必須再度找到他自己，那麼，失去他自己又有何用？如此從一到十，而後又從十到一&mdash&mdash究竟有何益？但這種精神上的神秘乃是：返回故鄉并不隻是倒數以前曾經順數過的那些數字而已。
物理學與心理學之間有着一個重大的區别。
一旦返回故鄉之後，其人已經不再是從前那個人了。
透過他的時間意識之行（excursionthroughtime-consciousness）返回之後的這個意志，已是上帝本身了。
在《金剛三昧經》中，無住菩薩問佛，那個父親對他的兒子何以那樣無情？&mdash&mdash為什麼要讓他流浪五十年期滿才召他歸家？對于這個問題，佛陀答道：&ldquo五十年在此不可作時間關系的指稱加以理解，它指的是一念覺悟。
&rdquo（此處的經文譯語是：&ldquo經五十年者，一念心動。
&rdquo&mdash&mdash譯注）正如我要解釋的一樣，此處指的是意識的覺醒&mdash&mdash意識是意志裡面的一種分裂，除了作為演員之外，如今又成了知者（能知）。
而這個知者又逐漸變化，乃至成了看客兼批評者，甚至還想當導演兼領隊。
人生的悲劇由此出現，而佛陀則以此作為&ldquo四聖谛&rdquo的建立基礎。
&ldquo苦&rdquo（duhhka）這個字，就是我們絕大多數人所過的人生本身，乃是平白的事實陳述。
這完全出于無明，出于吾人的意識未能充分覺悟到它的性質、任務以及與意旨相關的功用。
意識須先化為意志，才能發出它的本願（pūrvapranidhāna），服從它的真主。
這個&ldquo一念覺醒&rdquo乃是無明的萌動，同時也是它的限制。
此點一旦征服，&ldquo一念&rdquo即成為意志，而這便是開悟。
因此，開悟就是返回。
就以這一方面而言，基督教比佛教較富象征意味。
創造的故事，自樂園堕落，上帝派基督補償祖先的原罪，耶稣上十字架以及複活&mdash&mdash所有這些，莫不具有象征意味。
明白一點說，創造就是指意識的覺醒或&ldquo一念覺醒&rdquo；堕落是指意識背離本來的道路；上帝派他的獨生子來到我們人間，是指意志想要透過他自己的子孫（亦即意識）看清它自己的面目；上十字架是指超越由理智的覺醒而起的演出與認知的二元性；而複活所指的，則是意志戰勝理智&mdash&mdash換句話說，意志在意識的裡面運用意識看清了它自己的面目。
複活之後，意志就不再是盲目的奮鬥了，而理智也就不隻是觀看舞者跳舞了。
在真正的佛教生活中，此二者不可分離；觀看與表演悉皆綜合于一個整體的精神生活之中，而佛教徒稱這種綜合為&ldquo開悟&rdquo，為無明的消除、束縛的解脫、污染的清除如此等。
佛教就是這樣遠離基督教的曆史象征；為了超越時間的限域，佛教嘗試要在意志的一次行動之中得救；因為，一旦返回之後，所有的時間痕迹也就泯除了。
佛陀初開法眼、澈見真理時，曾經親口說出他在開悟之前從未聽人說過的歸家之感。
他說：&ldquo我像一個流浪之人，于流落荒野之後，終于發現了一條先佛走過的古道，并在這條路上前進的時候看到了先佛住過的村落、宮殿、花園、林木、荷池、院牆以及他們曾經用過的其他許許多多東西。
&rdquo[25]從表面看來，這種返回老家的感覺，與為了申述&ldquo見所未見&rdquo而說的那種陳述，似乎有些矛盾；但這是邏輯上的矛盾，而不是精神上的沖突。
隻要佛陀從認識論的觀點去叙述緣起論的鍊環&mdash&mdash這也就是說，假如他企圖從經驗論的意識過道返回他的固有意志的話&mdash&mdash他就無法達到他的目标。
他所以能夠踏上那條古道，隻是在他以純然的意志努力突破無明的圍牆之後的事情。
這條古道并非他的知識之眼得而認清，雖然，那已是最好的眼睛之一了；因為，縱然身為佛陀，也不能無視用眼的法則；因為，這條鍊子不是單憑順逆計算其環節而斷裂的。
知識&mdash&mdash亦即無明&mdash&mdash将亞當從伊甸樂園引誘到痛苦的娑婆世界，但可使他與他父親和好的力量，卻不是知識，而是祛除無明和導入悟境的意志，吾人在開悟之時所體驗到的那種返回老家或忽逢故知的感覺，乃是禅門學人所熟知的一種事實。
且舉一個例子：被大家尊稱為&ldquo智者大師&rdquo的智顗禅師（公元538年&mdash公元597年），是中國佛教哲學天台宗的創立者&mdash&mdash他亦曾跟他的老師慧思禅師（公元515年&mdash公元577年）學過禅，雖然不屬禅宗正脈系統，但也被列為禅者之一。
他去見慧思禅師時，後者示以&ldquo普賢道場&rdquo，合修&ldquo法華三昧&rdquo（saddharmapundarikasamādhi）。
他依法修行，在《法華經》中讀到某一節文字，忽然心開意解，當下體會了老師述及的話&mdash&mdash昔日他曾與他的老師在靈鹫山同聽佛陀講述此經。
當他将此境界報告他的老師時，後者為他印可說：&ldquo非汝莫證，非我莫識。
&rdquo後來的禅師們提到這個公案時常說：&ldquo法華一會，俨然末散。
&rdquo但這是佛教聖者的神通能力，不可與往事的回憶混為一談。
這與此類的記憶毫無關系，因為開悟的裡面還有更多的東西，不隻是時間上的關聯而已。
縱使是《般若波羅蜜多心經》中所明白說到的從前聽經，那也不是一種純然的回憶而已；這種認識并不是一種心理學上的現象，般若之智能夠更進一層地透入吾人的人格深處。
此種回到某種熟知事物的感覺&mdash&mdash這種複見吾人至交的感覺，實在說來，就是意志經過種種冒險的浪遊之後，不但再度返回了它的固有舊居，而且帶回了可以開展無限事業并照明無限前途的無限經驗和無限智慧的寶藏。
七、以覺悟避開厄難 一般人将叔本華的哲學與佛學混為一談，關于這點，在此略述數語，也許并無不當之處。
這些人認為，佛陀所說之教，否定這位德國悲觀論者所堅持的生存意志，但是，就其對佛教的認識而言，可說沒有比這種否定論更為離譜的了。
佛陀并未認為意志是盲目的、非理性的，故而應予否定的；他真正否定的，是由無明而起的&ldquo我有實體&rdquo的觀念，以及由此觀念而起的貪欲，執着于無常的事物，順從自利的沖動。
佛陀經常懸在眼前且一有機會就向之接近的那個目标，乃是使意志覺悟而不是加以否定。
他的教理是以肯定的前提為其建立的基礎。
他之所以不贊同我們絕大多數人所過的生活，乃因為那是無明和自利主義的産物，總是将我們投入悲慘的深淵之中，佛陀為我們指出一條出離之道，教我們以覺悟而非斷滅的辦法避開這種厄難。
就其本來面目而言，這個意志就是清淨的作用，因此，其中沒有自我的污染；隻有在理智因了本身的錯誤而盲于意志的真正作用，并在此處誤認個化作用的原則時，才需要覺醒。
因此，佛陀所要的是一種開悟的意志，而不是否定意志。
這個意志一旦開悟之後，理智得到适當的調節并遵行它的本來道路之際，我們也就解除了由于認識錯誤而加于自身的束縛，淨除了由于解釋失當而自意志滲出的污染。
開悟和解脫是佛教的兩個重大觀念。
馬鳴菩薩借佛陀之口針對數論派哲學家阿羅邏（AradaAlāraKālāma）所作的論證，在這方面做了一個明白的闡釋。
當初，阿羅邏教佛陀将靈魂從肉體中解脫出來，就像使鳥兒飛出牢籠或使蘆莖脫離蘆鞘一樣，并說如此便可舍棄自我時，佛陀做了如下的推論：&ldquo隻要靈魂繼續存在，自我便沒有舍棄。
靈魂如果不離數量的桎梏，便不能自實質之中解脫出來；因此，如果不從實質之中解脫出來，便沒有自由解脫可言。
此等實質與它們的主體之間并沒有真正的分離；因為離開了它的形态和熱力，便沒有火可得。
在體之前，無相可得，因此，在相之前，無體可得。
靈魂如果本來自由，怎麼會受到束縛呢？解了體的知體者（靈魂），要不就是能知，要不就是不知；如果它能知的話，那就需要有被知的對象，而假如仍有這個對象的話，那它就沒有得到解脫。
或者，假如這個靈魂不知的話，那麼，這個想象的靈魂對你又有什麼用處呢？縱使沒有這樣的靈魂，無知無識也很顯然，例如木頭或牆壁。
既然每一次的舍棄仍有諸相相随，則我認為，隻有舍棄一切才能達到我們的最終目标。
&rdquo[26] 關于靈魂的解脫，隻要仍有二元論的觀念存在，就沒有佛陀親口所宣的真正自由可得。
所謂&ldquo舍棄一切&rdquo，是指超越靈魂與肉體、主體與客體、能知與所知、&ldquo是&rdquo與&ldquo非&rdquo以及有靈魂與無靈魂等二元或兩邊；而這種超越不是單憑否定靈魂或意志所能完成的，必須照見它的真性，體悟它的本來面目，才能夠辦到。
隻做數論派哲學家所主張的理智思維，不但不能得到精神上的解脫，更是使人陷入消極被動的境域，而這便是他們所謂的&ldquo空境&rdquo或&ldquo虛無的境界&rdquo（realmofnothingness）。
佛教所傳的是解脫而非斷減；它所提倡的是精神上的鍛煉而非心理上的麻痹或空無。
吾人的日常生活須有某種轉向，我們的精神前途須要展開某種新的景象&mdash&mdash假如我們要做佛陀的真正弟子的話。
他之所以不滿苦行主義、虛無主義以及享樂主義，從這個觀點加以觀察，就變得明白易曉了。
《中部》中所說的佛陀之見數論派哲學家與馬鳴這位大乘佛教詩人所述者略有不同，但從某一方面來說，卻也更能支持我對佛陀之悟所做的論證。
他之所以不滿阿羅邏與優陀迦的教理和修法，原因如下：&ldquo此說不能将人帶向轉變，帶向淡漠，帶向止息，帶向寂靜，帶向澈見，帶向正覺，帶向涅槃之境，隻可使人達到空無的境域。
&rdquo那麼佛陀對于&ldquo涅槃&rdquo的認識又是什麼呢？此詞的字面意義所指的雖系寂滅或止息，但它在此卻與覺悟、轉變（亦即價值的重估）以及澈見等語并列而與空無相對。
毫無疑問的是，就以這些形容詞所可判斷的情形而言，&ldquo涅槃&rdquo乃是指稱某種可以确定的經驗的一種積極觀念。
當時，他來到尼連禅河畔，坐在菩提樹下的一塊柔軟的草地上，下定決心：除非徹悟他出家以來一直追求的目标，否則便不離開那個地方。
據《神通遊
吾人心中的般若智慧一旦覺醒，戒律即行舍棄，禅定即可丢開，隻剩一種開悟的境界，讓心靈在它裡面自在活動。
在某些習于另一種&ldquo理緻&rdquo的批評家看來，似乎有些難以理解的著名&ldquo筏喻&rdquo（Kullūpamam）[20]，乃是佛教無著之說的一個良好示例。
&ldquo如筏喻者，法尚應舍，何況非法！&rdquo（Kullūpamamvobhikkhaveājānantehidhammāpivopahātabbā，pagevaadhamma！）這種教理，實是貫穿整個佛教教義發展曆程的一個最最根本的主要意旨。
被某些人認為背離原始佛教精神的般若哲學，在擁護此種無着教說方面，絕不遜于任何其他經典，譬如《金剛經》（theVajracchedikāSūtra）中所說，即是一例。
實在說來，所有一切般若經中所說的性空之理，無非就是此種無着的教義[21]。
《金剛經》上說：&ldquoTasmādiyamthathāgatenasandhāyavāgbhāshiKolopamamdharmaparyāyamājānadbhirdharmāevetāprahātavyāhprāgevaadharma。
&rdquo（如來常說，汝等比丘知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？） 這個筏喻的本身約如下述（《中部》第二十二經）： &ldquo我以筏作比喻，向你們說我的法。
比丘們，筏是用來逃難的，而不是保留的。
仔細谛聽，且好好記着我的話。
假設有一個人，經過長途跋涉之後，路上遇到一條大河，此岸充滿恐怖和危險，而彼岸則安全無虞，但是，既沒有船又沒有橋用以渡過此河而至彼岸。
假如此人心想：這确是一條大河，非常之寬，此岸充滿恐怖和危險，而彼岸則安全無虞；但這裡既沒有船又沒有橋可以從此岸而至彼岸。
假如我聚集一些蘆葦、樹幹以及樹葉，編集而成一個蘆筏，而後以此筏支持自身，以手和腳劃水而安渡彼岸，豈不很好？是以，比丘們，假如此人聚集一些蘆葦、樹幹以及樹枝，編集而成一個蘆筏，投在水上，而後勞動手腳，安抵彼岸。
于是，洪濤渡過了，彼岸到達了，當此之時，假如此人心想：我這蘆筏對我确是管用。
我以它為舟船，運動手腳，而得安渡此岸；如今我将它頂在頭上或夯在眉上，随身攜帶，豈不很好？比丘們，你們将作何想？此人這樣做，是不是對呢？&rdquo &ldquo不對，世尊，實在不對！&rdquo &ldquo那麼，對于這個筏子，這人應該怎樣做才對呢？比丘們，這人應作如是觀：此筏對我真是管用！我靠它支持，運動手腳，而得安抵此岸。
現在，我将它留在岸旁，或留置水中任其浮沉，以便繼續我的行程，豈不很好？對于此筏，比丘們，這人如此做，是謂正行。
&rdquo &ldquo我亦以此筏喻向你們說法。
所謂筏者，比丘們，系為逃生而做，非為保存而做。
比丘們，既然明白了這個筏喻，你們就該将法抛開，何況非法！&rdquo[22] 說到這裡，我們也許可将佛陀的教說做一個如下的結語了：凡事如此如實知見，就可得到絕對的精神自由；或者，我們也許可以這樣說：我們一旦解除了以我為基礎的錯誤觀念以及由此而來的邪惡煩惱，并讓心靈意識到它本身的解脫之後，那時，我們便是有生以來第一次完全覺醒到如實的真理了。
知見與解脫這兩種事情，彼此之間具有非常密切的依存關系，若缺其一，就難以想象，難以成立了；實在說來，它倆乃是同一個經驗的兩個方面，隻有在吾人的有限認識中才會分開。
如無禅那，般若即不成其為般若；若無智慧，禅定也就不成為禅定了。
所謂&ldquo開悟&rdquo或&ldquo覺悟&rdquo，就是用以指稱&ldquo定慧合一&rdquo&ldquo如實知見&rdquo以及舍棄任何一種&ldquo法筏&rdquo的經驗境界。
下面所引一節文字，應從此種觀點加以理解： &ldquo是以，比丘們，不論何色（或身）：不論是過去色，未來色，還是現在色，不論内色還是外色，不論粗色還是細色，下色還是上色，遠色還是近色&mdash&mdash所有一切色（或身），皆應作如實觀察，皆應以正知正見加以看待，因此：&lsquo此非我所，&rsquo&lsquo這不是我，&rsquo&lsquo此非自我&rsquo。
其餘四蘊：受、想、行、識，亦複如是。
如此知見此世而遠離此世的人，是真解脫煩惱而得解脫意識者。
這就叫作消除障礙而平複溝渠的人，破除束縛而得自由的人，戰勝怨敵而得勝利的人，放下重擔而得超脫的人。
&rdquo[23] 總而言之一句話：此人具有開悟的一切德行，意志與理智已在他的身上得到了調和。
六、開悟是返璞歸真 無明是離鄉背井，而開悟則是返璞歸真。
在離鄉背井的時候，我們過的是一種充滿痛苦和磨難的生活，而我們所住的那個世界則是一個很不理想的居處。
但是，我們一旦開悟之後，這種苦況也就告一段落了，因為我們一旦開悟，便有能力重回自由而又和平的故鄉安居了。
意志一旦疏忽了它那透視本身生命的工作，二元論便乘機滲透進來。
意識無法超越它自己的作用原則，意志努力奮鬥而對它的奮鬥工作逐漸感到沮喪。
&ldquo何以至此呢？&rdquo理智這樣問道，但這不是人類的知識可望解決的問題；因為它是一種深藏于意志之中的神秘。
天父為什麼要派他的獨生子去拯救他親手創造但流浪異鄉的造物呢？基督對于天主的罪過、子民的命運何以那樣難過呢？這是永恒的神秘，是相對理解所無法解答的問題。
但此等問題的發生且不斷威脅吾人的精神安甯這個事實，卻也顯示了它們并不是專業哲人所可解答的那種泛泛的玄學問題，而是直接訴諸最深的靈魂，須由靈魂努力奮鬥，以它自己固有的一種更高更深的力量&mdash&mdash一種比純然的認識推理遠為高深的力量&mdash&mdash加以征服的問題。
這個浪子的故事[24]，是佛教徒和基督徒兩者共有的一個熱門話題，難道我們不能從這裡面找到一些永遠真實的東西麼？&mdash&mdash雖然，它是那樣的可悲，那樣的深不可測，深深地埋藏于每個人的心底。
且不論那是什麼，意志終于成功地看清它的本身而返回了它原來的住處。
吾人在開悟中所得的那種安甯之感，實在說來，就是流浪之人安抵故園的那種感覺。
從邏輯的觀點來看，這種流浪似乎完全多餘。
一個人如果必須再度找到他自己，那麼，失去他自己又有何用？如此從一到十，而後又從十到一&mdash&mdash究竟有何益？但這種精神上的神秘乃是：返回故鄉并不隻是倒數以前曾經順數過的那些數字而已。
物理學與心理學之間有着一個重大的區别。
一旦返回故鄉之後，其人已經不再是從前那個人了。
透過他的時間意識之行（excursionthroughtime-consciousness）返回之後的這個意志，已是上帝本身了。
在《金剛三昧經》中，無住菩薩問佛，那個父親對他的兒子何以那樣無情？&mdash&mdash為什麼要讓他流浪五十年期滿才召他歸家？對于這個問題，佛陀答道：&ldquo五十年在此不可作時間關系的指稱加以理解，它指的是一念覺悟。
&rdquo（此處的經文譯語是：&ldquo經五十年者，一念心動。
&rdquo&mdash&mdash譯注）正如我要解釋的一樣，此處指的是意識的覺醒&mdash&mdash意識是意志裡面的一種分裂，除了作為演員之外，如今又成了知者（能知）。
而這個知者又逐漸變化，乃至成了看客兼批評者，甚至還想當導演兼領隊。
人生的悲劇由此出現，而佛陀則以此作為&ldquo四聖谛&rdquo的建立基礎。
&ldquo苦&rdquo（duhhka）這個字，就是我們絕大多數人所過的人生本身，乃是平白的事實陳述。
這完全出于無明，出于吾人的意識未能充分覺悟到它的性質、任務以及與意旨相關的功用。
意識須先化為意志，才能發出它的本願（pūrvapranidhāna），服從它的真主。
這個&ldquo一念覺醒&rdquo乃是無明的萌動，同時也是它的限制。
此點一旦征服，&ldquo一念&rdquo即成為意志，而這便是開悟。
因此，開悟就是返回。
就以這一方面而言，基督教比佛教較富象征意味。
創造的故事，自樂園堕落，上帝派基督補償祖先的原罪，耶稣上十字架以及複活&mdash&mdash所有這些，莫不具有象征意味。
明白一點說，創造就是指意識的覺醒或&ldquo一念覺醒&rdquo；堕落是指意識背離本來的道路；上帝派他的獨生子來到我們人間，是指意志想要透過他自己的子孫（亦即意識）看清它自己的面目；上十字架是指超越由理智的覺醒而起的演出與認知的二元性；而複活所指的，則是意志戰勝理智&mdash&mdash換句話說，意志在意識的裡面運用意識看清了它自己的面目。
複活之後，意志就不再是盲目的奮鬥了，而理智也就不隻是觀看舞者跳舞了。
在真正的佛教生活中，此二者不可分離；觀看與表演悉皆綜合于一個整體的精神生活之中，而佛教徒稱這種綜合為&ldquo開悟&rdquo，為無明的消除、束縛的解脫、污染的清除如此等。
佛教就是這樣遠離基督教的曆史象征；為了超越時間的限域，佛教嘗試要在意志的一次行動之中得救；因為，一旦返回之後，所有的時間痕迹也就泯除了。
佛陀初開法眼、澈見真理時，曾經親口說出他在開悟之前從未聽人說過的歸家之感。
他說：&ldquo我像一個流浪之人，于流落荒野之後，終于發現了一條先佛走過的古道，并在這條路上前進的時候看到了先佛住過的村落、宮殿、花園、林木、荷池、院牆以及他們曾經用過的其他許許多多東西。
&rdquo[25]從表面看來，這種返回老家的感覺，與為了申述&ldquo見所未見&rdquo而說的那種陳述，似乎有些矛盾；但這是邏輯上的矛盾，而不是精神上的沖突。
隻要佛陀從認識論的觀點去叙述緣起論的鍊環&mdash&mdash這也就是說，假如他企圖從經驗論的意識過道返回他的固有意志的話&mdash&mdash他就無法達到他的目标。
他所以能夠踏上那條古道，隻是在他以純然的意志努力突破無明的圍牆之後的事情。
這條古道并非他的知識之眼得而認清，雖然，那已是最好的眼睛之一了；因為，縱然身為佛陀，也不能無視用眼的法則；因為，這條鍊子不是單憑順逆計算其環節而斷裂的。
知識&mdash&mdash亦即無明&mdash&mdash将亞當從伊甸樂園引誘到痛苦的娑婆世界，但可使他與他父親和好的力量，卻不是知識，而是祛除無明和導入悟境的意志，吾人在開悟之時所體驗到的那種返回老家或忽逢故知的感覺，乃是禅門學人所熟知的一種事實。
且舉一個例子：被大家尊稱為&ldquo智者大師&rdquo的智顗禅師（公元538年&mdash公元597年），是中國佛教哲學天台宗的創立者&mdash&mdash他亦曾跟他的老師慧思禅師（公元515年&mdash公元577年）學過禅，雖然不屬禅宗正脈系統，但也被列為禅者之一。
他去見慧思禅師時，後者示以&ldquo普賢道場&rdquo，合修&ldquo法華三昧&rdquo（saddharmapundarikasamādhi）。
他依法修行，在《法華經》中讀到某一節文字，忽然心開意解，當下體會了老師述及的話&mdash&mdash昔日他曾與他的老師在靈鹫山同聽佛陀講述此經。
當他将此境界報告他的老師時，後者為他印可說：&ldquo非汝莫證，非我莫識。
&rdquo後來的禅師們提到這個公案時常說：&ldquo法華一會，俨然末散。
&rdquo但這是佛教聖者的神通能力，不可與往事的回憶混為一談。
這與此類的記憶毫無關系，因為開悟的裡面還有更多的東西，不隻是時間上的關聯而已。
縱使是《般若波羅蜜多心經》中所明白說到的從前聽經，那也不是一種純然的回憶而已；這種認識并不是一種心理學上的現象，般若之智能夠更進一層地透入吾人的人格深處。
此種回到某種熟知事物的感覺&mdash&mdash這種複見吾人至交的感覺，實在說來，就是意志經過種種冒險的浪遊之後，不但再度返回了它的固有舊居，而且帶回了可以開展無限事業并照明無限前途的無限經驗和無限智慧的寶藏。
七、以覺悟避開厄難 一般人将叔本華的哲學與佛學混為一談，關于這點，在此略述數語，也許并無不當之處。
這些人認為，佛陀所說之教，否定這位德國悲觀論者所堅持的生存意志，但是，就其對佛教的認識而言，可說沒有比這種否定論更為離譜的了。
佛陀并未認為意志是盲目的、非理性的，故而應予否定的；他真正否定的，是由無明而起的&ldquo我有實體&rdquo的觀念，以及由此觀念而起的貪欲，執着于無常的事物，順從自利的沖動。
佛陀經常懸在眼前且一有機會就向之接近的那個目标，乃是使意志覺悟而不是加以否定。
他的教理是以肯定的前提為其建立的基礎。
他之所以不贊同我們絕大多數人所過的生活，乃因為那是無明和自利主義的産物，總是将我們投入悲慘的深淵之中，佛陀為我們指出一條出離之道，教我們以覺悟而非斷滅的辦法避開這種厄難。
就其本來面目而言，這個意志就是清淨的作用，因此，其中沒有自我的污染；隻有在理智因了本身的錯誤而盲于意志的真正作用，并在此處誤認個化作用的原則時，才需要覺醒。
因此，佛陀所要的是一種開悟的意志，而不是否定意志。
這個意志一旦開悟之後，理智得到适當的調節并遵行它的本來道路之際，我們也就解除了由于認識錯誤而加于自身的束縛，淨除了由于解釋失當而自意志滲出的污染。
開悟和解脫是佛教的兩個重大觀念。
馬鳴菩薩借佛陀之口針對數論派哲學家阿羅邏（AradaAlāraKālāma）所作的論證，在這方面做了一個明白的闡釋。
當初，阿羅邏教佛陀将靈魂從肉體中解脫出來，就像使鳥兒飛出牢籠或使蘆莖脫離蘆鞘一樣，并說如此便可舍棄自我時，佛陀做了如下的推論：&ldquo隻要靈魂繼續存在，自我便沒有舍棄。
靈魂如果不離數量的桎梏，便不能自實質之中解脫出來；因此，如果不從實質之中解脫出來，便沒有自由解脫可言。
此等實質與它們的主體之間并沒有真正的分離；因為離開了它的形态和熱力，便沒有火可得。
在體之前，無相可得，因此，在相之前，無體可得。
靈魂如果本來自由，怎麼會受到束縛呢？解了體的知體者（靈魂），要不就是能知，要不就是不知；如果它能知的話，那就需要有被知的對象，而假如仍有這個對象的話，那它就沒有得到解脫。
或者，假如這個靈魂不知的話，那麼，這個想象的靈魂對你又有什麼用處呢？縱使沒有這樣的靈魂，無知無識也很顯然，例如木頭或牆壁。
既然每一次的舍棄仍有諸相相随，則我認為，隻有舍棄一切才能達到我們的最終目标。
&rdquo[26] 關于靈魂的解脫，隻要仍有二元論的觀念存在，就沒有佛陀親口所宣的真正自由可得。
所謂&ldquo舍棄一切&rdquo，是指超越靈魂與肉體、主體與客體、能知與所知、&ldquo是&rdquo與&ldquo非&rdquo以及有靈魂與無靈魂等二元或兩邊；而這種超越不是單憑否定靈魂或意志所能完成的，必須照見它的真性，體悟它的本來面目，才能夠辦到。
隻做數論派哲學家所主張的理智思維，不但不能得到精神上的解脫，更是使人陷入消極被動的境域，而這便是他們所謂的&ldquo空境&rdquo或&ldquo虛無的境界&rdquo（realmofnothingness）。
佛教所傳的是解脫而非斷減；它所提倡的是精神上的鍛煉而非心理上的麻痹或空無。
吾人的日常生活須有某種轉向，我們的精神前途須要展開某種新的景象&mdash&mdash假如我們要做佛陀的真正弟子的話。
他之所以不滿苦行主義、虛無主義以及享樂主義，從這個觀點加以觀察，就變得明白易曉了。
《中部》中所說的佛陀之見數論派哲學家與馬鳴這位大乘佛教詩人所述者略有不同，但從某一方面來說，卻也更能支持我對佛陀之悟所做的論證。
他之所以不滿阿羅邏與優陀迦的教理和修法，原因如下：&ldquo此說不能将人帶向轉變，帶向淡漠，帶向止息，帶向寂靜，帶向澈見，帶向正覺，帶向涅槃之境，隻可使人達到空無的境域。
&rdquo那麼佛陀對于&ldquo涅槃&rdquo的認識又是什麼呢？此詞的字面意義所指的雖系寂滅或止息，但它在此卻與覺悟、轉變（亦即價值的重估）以及澈見等語并列而與空無相對。
毫無疑問的是，就以這些形容詞所可判斷的情形而言，&ldquo涅槃&rdquo乃是指稱某種可以确定的經驗的一種積極觀念。
當時，他來到尼連禅河畔，坐在菩提樹下的一塊柔軟的草地上，下定決心：除非徹悟他出家以來一直追求的目标，否則便不離開那個地方。
據《神通遊