第二篇 悟與迷
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戲經》說，當時他曾發下了這樣的誓願：
縱使此身幹枯了，
皮肉骨髓皆被毀：
我今若不證菩提，
身心終不離此座！[27]
如此下定決心之後，佛陀終于證得了已經苦求多生多世的無上正等正覺。
此次所證，比他以前在優陀迦和阿羅邏座下所得，究竟有何不同呢？下面讓他自己來說吧： &ldquo是以，善男子，我自受生支配，但識受生過患而求無生涅槃無比安穩，即得無此安穩乃至無生涅槃。
&ldquo我自受老支配，但識受老過患而求無老涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無老涅槃。
&ldquo我自受病支配，但識受病過患而求無病涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無病涅槃。
&ldquo我自受死支配，但識受死過患而求無死涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無死涅槃。
&ldquo我自受苦支配，但識受苦過患而求無苦涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無苦涅槃。
&ldquo我自受染支配，但識受染過患而求無染涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無染涅槃。
&ldquo于是我即知見：&lsquo我确已得解脫；此為我之最後之生；我将不受後有了！&rsquo&rdquo[28] 此處，涅槃被用無生、無老、無病、無死、無苦以及無染來加以修飾時，似頗富于消極意味。
但是，這些否定語中如果沒有可以肯定的東西的話，佛陀也就不會止于&ldquo無比安穩&rdquo并确定已得最後解脫了。
由此可見，佛陀所否定的乃是昧于生死根由的無明，而此無明須由最高的意志努力加以消除，純然的邏輯推理和思維是不管用的。
意志既已得到主張，理智也就清醒到明白它的真意了。
所有一切如此受到觀照的欲望、情感、思想以及奮鬥，悉皆變得無我無私可不再是污染、束縛以及其他許多障礙的原因，這都是大小乘佛經中常常提及的許多東西。
就以此意而言，佛陀自是勝利者，征服者&mdash&mdash并不是征服空無的征服者，而是征服混亂、征服昏暗、征服無明的征服者。
注解： [1] 有關開悟的故事見于《長部集經》第十四經，并見于《本生談》（TheJātakaTales）的序文中，《大事》（TheMahāvastu）中以及《中部尼柯耶集經》第二十六、三十六經中，又見于《相應部尼柯耶集經》第十二經中。
這些經中所說的開悟故事，詳略或有不同，但皆沒有實質上的差異。
巴利文的《大本緣經》（theMahāpadāna）之後出的《過去現在因果經》（TheSūtraontheCauseandEffectinthePastandPresent），其中譯本所說故事略有不同，但就我所論證的觀點而言，主要問題實際上亦無二緻。
馬鳴菩薩的《佛本行集經》（Buddhacarita），是一部頗富詩味的集經。
《普曜經》（亦譯《神通遊戲經》或《方廣大莊嚴經》Thelalitavistara），屬于大乘經典。
我在這篇文章中想要采用的材料，主要出自大衛滋（RhysDavids）所譯的《佛陀對話錄》（TheDialoguesoftheBuddha），大衛滋夫人（Mrs.RhysDavids）所譯的《同源語錄》（TheKindredSayings），希拉卡拉（Silacāra）與牛曼（Neumann）所譯的《中部集經》，中文本的《阿含經》（āgamas）等等。
[2] 說有過去諸佛這種觀念，正如我們在此可能注意到的一樣，似乎源于初期佛教史中，而它的進一步發展，加上&ldquo本生譚&rdquo的觀念，最後終于形成菩薩的構想，這是大乘佛教的若幹特色之一。
過去六佛，到了後來的《佛種姓經》（TheBuddha-vamsa）和《般若波羅蜜多心經》（Prajñā-pāramitāsutra）中，增加而成二十三或二十四佛，甚至到了《神通遊戲經》或《方廣大莊嚴經》中，竟增加而至四十二佛。
此種曾有前輩或先驅的觀念，在古代民族中一向很普遍。
在中國，孔子宣稱他的學說傳自堯舜，老子傳自黃帝。
在印度，與佛教有許多相似之處（不僅在教義上，在教主的人格上亦然）的耆那教（Jainism），則說有二十三位前輩，不用說，與佛教的前驅，多多少少有些相關性。
[3] 認為佛陀對于&ldquo因果&rdquo&ldquo因緣&rdquo，&ldquo緣生&rdquo或&ldquo緣起&rdquo（paticca-samuppāda或pratityasamuptpada的多種異譯）有一個非常明白而又确定的設計，是一種頗為可疑的想法。
就以此處所引的《大本緣經》而言，他并未超過&ldquo識&rdquo（viññana）這個項目，但以其如今公認的形式而言，這個鍊環則從&ldquo無明&rdquo（avijja）開始。
然雖如此，但我們總沒有理由認為這&ldquo十二因果鍊環&rdquo是最早、最有權威的&ldquo緣起&rdquo之說。
此經在許多方面顯示有後期輯錄的迹象。
我在這裡所想探讨的論點，主要在于佛陀以緣起論解釋生命實相所做的理智努力。
佛陀視無明為生死的本源，故而也是在世的苦因，已是佛教史中一個不争的事實。
[4] Cakkhu的直譯意思是&ldquo眼&rdquo，常跟智（pañña）、佛（buddha）或普（samanta）等字合用，借以指稱一種超于通常相對知識的功能。
正如别處常見的一樣，見（passato）之一字，在大小乘經典中，均皆受到大大的重視，特别是此處聽說的隻眼，直接透視心靈從未想到的事物之中，尤其顯然。
這是頗有意義、值得注意的一點。
實在說來，超越四聖谛或因果鍊所說的限制，直透主客對立之意識基底的，就是這隻眼睛或般若智眼（pañña-cakkhu）。
[5] 此處以及下引一偈中所說的真理，代表佛法或法（Dharma）。
[6] 除此之外，尚有另一個偈子，亦被認為是佛陀在大悟時所說，這個偈子便是所謂的&ldquo勝利之歌&rdquo（theHymnofVictory），引于拙著《禅宗與開悟之說》（ZenBuddhismandtheDoctrineofEnlightenment）。
此歌不見于大乘經典中，《神通遊戲經》隻有下引數語： Chinnavartmopasantarajāhsushkāāsrvānapunahsrvānti； Chinnavartmanivartataduhkhasyaisho&rsquontaucyate. [7] 《摩诃解分經》（TheMahāvyutpatti，CXLII），開出如下十三個術語，用以指稱體會的作用，含意上多多少少有些明白的層次：buddhi（智），mati（慧），gati（解悟），matam（分别）drishtam（見），abhisamitāvi（現觀），samyagavabodha（實解），supratividdba（深解），abhilakshita（顯明知識），gātimgata（通曉），avabodha（覺悟），pratyabhijñā（認）以及menire（識）。
[8] 見費佛（FranzPfeiffer）本第三二一頁，馬丹仙（Martensen）本第二十九頁。
[9] 此段文字為希拉卡拉所譯，其巴利文原文如下： Sabbābhibhūsabbavidu&rsquohamasmi， Sabbesudhammesuanūpalitto， Sabbamjahotanhakkhayevimutto. Sayamabhiññāyakamuddiseyyam. Nameācariyoatthi，sadisomenavijjati， Sadevakasmimlokasmimna&rsquotthimepatipuggalo. Ahamhiarahāloke，ahamsatthāanuttaro， Eko&rsquomhisammasambuddho，sitibhūto&rsquosmi，nibbuto. Digha-Nikāya，XXVI。
[10] 這條鍊子的原來次序如下：一、無明（avijjā，avidyā）；二、行（sankhāra，samskāra）；三、識（viññāna，vijñāna）；四、名色（nāmarūpa）；五、六根（salāyatana，sadāyatāna）；六、觸（phassa，spar?a）；七、受（vedana）；八、愛（tanhā，trshnā）；九、取（uPādāna）；十、有（bhāva）；十一、生（jāti）；十二、老死（jarāmaranam）。
[11] 見《佛本行集經》（TheBuddhacarita）第十四卷。
[12] 此節巴利原文是：Nānañcapanamedassanamudapādiakuppameceto-vimuttiayamantimajātinatthidānipunabbhavo。
[13] &ldquo如是知，如是見&rdquo（evamjanatoevampassato），是大小乘佛典中常用的套語之一。
且不論它的編者們是否像我們如今在認識論中所說的一樣明白&ldquo知&rdquo與&ldquo見&rdquo之間的差别，但這種并列是頗有意義的。
他們必然曾經意識到，單用&ldquo知&rdquo之一字描述開悟時所得的那種知識，不但效用不著，而且亦嫌不足。
&ldquo見&rdquo或&ldquo面面相觑&rdquo一詞用在此處，目的在于指呈此種認識的極其直接、明白而又确實的性質。
正如曾在别處述及的一樣，佛教在這種認識的層次方面，所用術語特别豐富。
[14] 此處所引一節文字的巴利文原文如下：Tassaevamjānatoevampassatokāmāsavāpicittamvimuccatibhavāsavāpicittamvimuccatiavijjasavapicittamvimuccati，vimuttasmimvimuttamitñāmamhoti.Khinajātivusitambrahmacariyamkatamkaraniyamnaparamitthattāyātipajānāti. [15] 見大衛滋所譯《梵動經》（TheBrahmajalaSutta）第四十三頁。
[16] 這些問題：世間有常？世間無常？世界有終？世界無終？（見《布吒婆樓經》） [17] 參見《法句經》第三八五偈：&ldquo無此無彼岸，兩者悉皆無。
無畏無系縛，是謂婆羅門。
&rdquo [18] 原文見《尼波多經》（Sutta-nipāta）第七二〇偈：SanantāyantiKussobbhā，tunhiyāti. [19] 這一段引文見于《中部》中的《分别六界經》（Dhātuvibhangasuttam），原文是：Asmitibhikkhumaññitametam；Ayamahamasmitimaññitametam；Bhavissamtimaññitametam；Nabhavissantimaññitametam；Rūpibhavissantimaññitametam；Arūpibhavissantimaññitametam；Saññibhavissantimaññitametam；Asaññibhavissantimaññitametam；Nevasaññi-nasaññibhavissantimaññitametam. [20] 見《中部》第二十二經。
[21] 參見《尼波多經》（亦譯&ldquo經集&rdquo）第二十一偈：&ldquo我做了一個構造良好的筏子，世尊如是說，我已得度涅槃，已經得達彼岸，已勝煩惱洪流；筏已無用；是故，如你願意，那就下雨吧，哦，天！&rdquo [22] 在此，我将&ldquo法&rdquo（dharmas）之一字留而未譯。
因為，這個&ldquo不可翻&rdquo的術語，有的表示&ldquo正義&rdquo，有的表示&ldquo道德&rdquo，有的表示&ldquo性相&rdquo。
衆所周知，這是很難翻譯的詞兒。
小國的譯經師一律将它譯為&ldquo法&rdquo字，随處通用，不管其上下文意為何。
就此處而言，這個&ldquo法&rdquo字，可指&ldquo善行&rdquo，可指&ldquo既定的道德規則&rdquo，甚至可指&ldquo任何被認為能生善果的宗教教理&rdquo。
《楞伽經》第一品中述及超越法與非法的話&ldquoDharmāevaprahātavyāhprāgevādharmāh&rdquo并加解釋說，這種分别出于妄認是與非的二元性，其實其中的一個隻是另一個的反影而已。
你對鏡而觀，見到鏡中有一影像，認其為真，将那個影像看作是你自己而不是别人。
如此觀待世界者對此世界可得正見，&ldquoyaevamPasyatisasamyakpasyati&rdquo。
實在說來，當他得一行三昧（ekāgra），就可體會到名為&ldquo加來藏&rdquo（theTathagatagarbha）的内智自顯的境界（svapratyātmaryajñāgocara）。
在這示例中，&ldquo法&rdquo（dharma）與&ldquo非法&rdquo（adharma）乃是&ldquo有&rdquo（sat）與&ldquo無&rdquo（asat）或&ldquo肯定&rdquo（asti）與&ldquo否定&rdquo（nasti）的同義語。
由此可見，舍棄法與非法（dharmāharmayohprahānam），就是泯除錯綜複雜的二元性。
從哲學上來說，這種舍棄，就是與絕對合一，而從道德上來說，就是超越善與惡或是與非。
此外，亦可與《尼波多經》第八八六偈做一比較，彼偈認為此種二元性系由虛妄的哲學推理而來，&ldquoTakkañcaditthisupakappayitvā，saccammusātidvayadhammamāhu&rdquo。
[23] 此段引文節自《中部》第二十二經。
并見《相應部》第十二經。
[24] 關于這個故事的佛教本子，見《妙法蓮華經》第四品及《金剛三昧經》第四品（中譯本）。
[25] 見《相應部》第六十五經《龍象經》（Nagara），亦見《文殊所說般若經》。
我們可在這部經中看出，佛陀說了一個挖寶的比喻之後，說到了一個人，此人在聽到人們愉快地談到他曾去過的古城和村落時，感到喜不自勝。
聽人講述《般若經》而得解了其意的人，亦有此種愉快之感，因為他在過去世中曾在佛陀座前聽聞此法。
解了&ldquo般若&rdquo之理是一種宿世記憶，如與此處所述的開悟之說關聯起來看，可有高度的啟示性。
導入悟境可由有一種回鄉或念舊之感，《凱那奧義書》（TheKenaUpanishadVI，50）的作者亦有難以誤解的記述：現在說到自我：似有某種東西打入意識而意識忽然憶起&mdash&mdash此心此境顯示了自我之知的覺醒。
種德婆羅門（sonadanda）明白了佛陀所講的真正婆羅門的特性之後說道：&ldquo啊，好極了，瞿昙，好極了！正如有人樹立既傾之物，或出秘藏之寶，或以光除暗，使有眼者皆得見外形&mdash&mdash敬愛的瞿昙，今以種種譬喻示我以至真之理，亦複如是。
&rdquo [26] 見科威爾（E.B.Cowell）所譯《佛本行集經》（Buddhacarita）第一三一至一三二頁。
[27] 見勒夫曼版（Lefmann&rsquosedition）第二八九頁。
[28] 見《中部》第一卷，第二十六經《羅摩經》（Ariyapariyesana-sutta）。
此次所證，比他以前在優陀迦和阿羅邏座下所得，究竟有何不同呢？下面讓他自己來說吧： &ldquo是以，善男子，我自受生支配，但識受生過患而求無生涅槃無比安穩，即得無此安穩乃至無生涅槃。
&ldquo我自受老支配，但識受老過患而求無老涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無老涅槃。
&ldquo我自受病支配，但識受病過患而求無病涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無病涅槃。
&ldquo我自受死支配，但識受死過患而求無死涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無死涅槃。
&ldquo我自受苦支配，但識受苦過患而求無苦涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無苦涅槃。
&ldquo我自受染支配，但識受染過患而求無染涅槃無比安穩，即得無比安穩乃至無染涅槃。
&ldquo于是我即知見：&lsquo我确已得解脫；此為我之最後之生；我将不受後有了！&rsquo&rdquo[28] 此處，涅槃被用無生、無老、無病、無死、無苦以及無染來加以修飾時，似頗富于消極意味。
但是，這些否定語中如果沒有可以肯定的東西的話，佛陀也就不會止于&ldquo無比安穩&rdquo并确定已得最後解脫了。
由此可見，佛陀所否定的乃是昧于生死根由的無明，而此無明須由最高的意志努力加以消除，純然的邏輯推理和思維是不管用的。
意志既已得到主張，理智也就清醒到明白它的真意了。
所有一切如此受到觀照的欲望、情感、思想以及奮鬥，悉皆變得無我無私可不再是污染、束縛以及其他許多障礙的原因，這都是大小乘佛經中常常提及的許多東西。
就以此意而言，佛陀自是勝利者，征服者&mdash&mdash并不是征服空無的征服者，而是征服混亂、征服昏暗、征服無明的征服者。
注解： [1] 有關開悟的故事見于《長部集經》第十四經，并見于《本生談》（TheJātakaTales）的序文中，《大事》（TheMahāvastu）中以及《中部尼柯耶集經》第二十六、三十六經中，又見于《相應部尼柯耶集經》第十二經中。
這些經中所說的開悟故事，詳略或有不同，但皆沒有實質上的差異。
巴利文的《大本緣經》（theMahāpadāna）之後出的《過去現在因果經》（TheSūtraontheCauseandEffectinthePastandPresent），其中譯本所說故事略有不同，但就我所論證的觀點而言，主要問題實際上亦無二緻。
馬鳴菩薩的《佛本行集經》（Buddhacarita），是一部頗富詩味的集經。
《普曜經》（亦譯《神通遊戲經》或《方廣大莊嚴經》Thelalitavistara），屬于大乘經典。
我在這篇文章中想要采用的材料，主要出自大衛滋（RhysDavids）所譯的《佛陀對話錄》（TheDialoguesoftheBuddha），大衛滋夫人（Mrs.RhysDavids）所譯的《同源語錄》（TheKindredSayings），希拉卡拉（Silacāra）與牛曼（Neumann）所譯的《中部集經》，中文本的《阿含經》（āgamas）等等。
[2] 說有過去諸佛這種觀念，正如我們在此可能注意到的一樣，似乎源于初期佛教史中，而它的進一步發展，加上&ldquo本生譚&rdquo的觀念，最後終于形成菩薩的構想，這是大乘佛教的若幹特色之一。
過去六佛，到了後來的《佛種姓經》（TheBuddha-vamsa）和《般若波羅蜜多心經》（Prajñā-pāramitāsutra）中，增加而成二十三或二十四佛，甚至到了《神通遊戲經》或《方廣大莊嚴經》中，竟增加而至四十二佛。
此種曾有前輩或先驅的觀念，在古代民族中一向很普遍。
在中國，孔子宣稱他的學說傳自堯舜，老子傳自黃帝。
在印度，與佛教有許多相似之處（不僅在教義上，在教主的人格上亦然）的耆那教（Jainism），則說有二十三位前輩，不用說，與佛教的前驅，多多少少有些相關性。
[3] 認為佛陀對于&ldquo因果&rdquo&ldquo因緣&rdquo，&ldquo緣生&rdquo或&ldquo緣起&rdquo（paticca-samuppāda或pratityasamuptpada的多種異譯）有一個非常明白而又确定的設計，是一種頗為可疑的想法。
就以此處所引的《大本緣經》而言，他并未超過&ldquo識&rdquo（viññana）這個項目，但以其如今公認的形式而言，這個鍊環則從&ldquo無明&rdquo（avijja）開始。
然雖如此，但我們總沒有理由認為這&ldquo十二因果鍊環&rdquo是最早、最有權威的&ldquo緣起&rdquo之說。
此經在許多方面顯示有後期輯錄的迹象。
我在這裡所想探讨的論點，主要在于佛陀以緣起論解釋生命實相所做的理智努力。
佛陀視無明為生死的本源，故而也是在世的苦因，已是佛教史中一個不争的事實。
[4] Cakkhu的直譯意思是&ldquo眼&rdquo，常跟智（pañña）、佛（buddha）或普（samanta）等字合用，借以指稱一種超于通常相對知識的功能。
正如别處常見的一樣，見（passato）之一字，在大小乘經典中，均皆受到大大的重視，特别是此處聽說的隻眼，直接透視心靈從未想到的事物之中，尤其顯然。
這是頗有意義、值得注意的一點。
實在說來，超越四聖谛或因果鍊所說的限制，直透主客對立之意識基底的，就是這隻眼睛或般若智眼（pañña-cakkhu）。
[5] 此處以及下引一偈中所說的真理，代表佛法或法（Dharma）。
[6] 除此之外，尚有另一個偈子，亦被認為是佛陀在大悟時所說，這個偈子便是所謂的&ldquo勝利之歌&rdquo（theHymnofVictory），引于拙著《禅宗與開悟之說》（ZenBuddhismandtheDoctrineofEnlightenment）。
此歌不見于大乘經典中，《神通遊戲經》隻有下引數語： Chinnavartmopasantarajāhsushkāāsrvānapunahsrvānti； Chinnavartmanivartataduhkhasyaisho&rsquontaucyate. [7] 《摩诃解分經》（TheMahāvyutpatti，CXLII），開出如下十三個術語，用以指稱體會的作用，含意上多多少少有些明白的層次：buddhi（智），mati（慧），gati（解悟），matam（分别）drishtam（見），abhisamitāvi（現觀），samyagavabodha（實解），supratividdba（深解），abhilakshita（顯明知識），gātimgata（通曉），avabodha（覺悟），pratyabhijñā（認）以及menire（識）。
[8] 見費佛（FranzPfeiffer）本第三二一頁，馬丹仙（Martensen）本第二十九頁。
[9] 此段文字為希拉卡拉所譯，其巴利文原文如下： Sabbābhibhūsabbavidu&rsquohamasmi， Sabbesudhammesuanūpalitto， Sabbamjahotanhakkhayevimutto. Sayamabhiññāyakamuddiseyyam. Nameācariyoatthi，sadisomenavijjati， Sadevakasmimlokasmimna&rsquotthimepatipuggalo. Ahamhiarahāloke，ahamsatthāanuttaro， Eko&rsquomhisammasambuddho，sitibhūto&rsquosmi，nibbuto. Digha-Nikāya，XXVI。
[10] 這條鍊子的原來次序如下：一、無明（avijjā，avidyā）；二、行（sankhāra，samskāra）；三、識（viññāna，vijñāna）；四、名色（nāmarūpa）；五、六根（salāyatana，sadāyatāna）；六、觸（phassa，spar?a）；七、受（vedana）；八、愛（tanhā，trshnā）；九、取（uPādāna）；十、有（bhāva）；十一、生（jāti）；十二、老死（jarāmaranam）。
[11] 見《佛本行集經》（TheBuddhacarita）第十四卷。
[12] 此節巴利原文是：Nānañcapanamedassanamudapādiakuppameceto-vimuttiayamantimajātinatthidānipunabbhavo。
[13] &ldquo如是知，如是見&rdquo（evamjanatoevampassato），是大小乘佛典中常用的套語之一。
且不論它的編者們是否像我們如今在認識論中所說的一樣明白&ldquo知&rdquo與&ldquo見&rdquo之間的差别，但這種并列是頗有意義的。
他們必然曾經意識到，單用&ldquo知&rdquo之一字描述開悟時所得的那種知識，不但效用不著，而且亦嫌不足。
&ldquo見&rdquo或&ldquo面面相觑&rdquo一詞用在此處，目的在于指呈此種認識的極其直接、明白而又确實的性質。
正如曾在别處述及的一樣，佛教在這種認識的層次方面，所用術語特别豐富。
[14] 此處所引一節文字的巴利文原文如下：Tassaevamjānatoevampassatokāmāsavāpicittamvimuccatibhavāsavāpicittamvimuccatiavijjasavapicittamvimuccati，vimuttasmimvimuttamitñāmamhoti.Khinajātivusitambrahmacariyamkatamkaraniyamnaparamitthattāyātipajānāti. [15] 見大衛滋所譯《梵動經》（TheBrahmajalaSutta）第四十三頁。
[16] 這些問題：世間有常？世間無常？世界有終？世界無終？（見《布吒婆樓經》） [17] 參見《法句經》第三八五偈：&ldquo無此無彼岸，兩者悉皆無。
無畏無系縛，是謂婆羅門。
&rdquo [18] 原文見《尼波多經》（Sutta-nipāta）第七二〇偈：SanantāyantiKussobbhā，tunhiyāti. [19] 這一段引文見于《中部》中的《分别六界經》（Dhātuvibhangasuttam），原文是：Asmitibhikkhumaññitametam；Ayamahamasmitimaññitametam；Bhavissamtimaññitametam；Nabhavissantimaññitametam；Rūpibhavissantimaññitametam；Arūpibhavissantimaññitametam；Saññibhavissantimaññitametam；Asaññibhavissantimaññitametam；Nevasaññi-nasaññibhavissantimaññitametam. [20] 見《中部》第二十二經。
[21] 參見《尼波多經》（亦譯&ldquo經集&rdquo）第二十一偈：&ldquo我做了一個構造良好的筏子，世尊如是說，我已得度涅槃，已經得達彼岸，已勝煩惱洪流；筏已無用；是故，如你願意，那就下雨吧，哦，天！&rdquo [22] 在此，我将&ldquo法&rdquo（dharmas）之一字留而未譯。
因為，這個&ldquo不可翻&rdquo的術語，有的表示&ldquo正義&rdquo，有的表示&ldquo道德&rdquo，有的表示&ldquo性相&rdquo。
衆所周知，這是很難翻譯的詞兒。
小國的譯經師一律将它譯為&ldquo法&rdquo字，随處通用，不管其上下文意為何。
就此處而言，這個&ldquo法&rdquo字，可指&ldquo善行&rdquo，可指&ldquo既定的道德規則&rdquo，甚至可指&ldquo任何被認為能生善果的宗教教理&rdquo。
《楞伽經》第一品中述及超越法與非法的話&ldquoDharmāevaprahātavyāhprāgevādharmāh&rdquo并加解釋說，這種分别出于妄認是與非的二元性，其實其中的一個隻是另一個的反影而已。
你對鏡而觀，見到鏡中有一影像，認其為真，将那個影像看作是你自己而不是别人。
如此觀待世界者對此世界可得正見，&ldquoyaevamPasyatisasamyakpasyati&rdquo。
實在說來，當他得一行三昧（ekāgra），就可體會到名為&ldquo加來藏&rdquo（theTathagatagarbha）的内智自顯的境界（svapratyātmaryajñāgocara）。
在這示例中，&ldquo法&rdquo（dharma）與&ldquo非法&rdquo（adharma）乃是&ldquo有&rdquo（sat）與&ldquo無&rdquo（asat）或&ldquo肯定&rdquo（asti）與&ldquo否定&rdquo（nasti）的同義語。
由此可見，舍棄法與非法（dharmāharmayohprahānam），就是泯除錯綜複雜的二元性。
從哲學上來說，這種舍棄，就是與絕對合一，而從道德上來說，就是超越善與惡或是與非。
此外，亦可與《尼波多經》第八八六偈做一比較，彼偈認為此種二元性系由虛妄的哲學推理而來，&ldquoTakkañcaditthisupakappayitvā，saccammusātidvayadhammamāhu&rdquo。
[23] 此段引文節自《中部》第二十二經。
并見《相應部》第十二經。
[24] 關于這個故事的佛教本子，見《妙法蓮華經》第四品及《金剛三昧經》第四品（中譯本）。
[25] 見《相應部》第六十五經《龍象經》（Nagara），亦見《文殊所說般若經》。
我們可在這部經中看出，佛陀說了一個挖寶的比喻之後，說到了一個人，此人在聽到人們愉快地談到他曾去過的古城和村落時，感到喜不自勝。
聽人講述《般若經》而得解了其意的人，亦有此種愉快之感，因為他在過去世中曾在佛陀座前聽聞此法。
解了&ldquo般若&rdquo之理是一種宿世記憶，如與此處所述的開悟之說關聯起來看，可有高度的啟示性。
導入悟境可由有一種回鄉或念舊之感，《凱那奧義書》（TheKenaUpanishadVI，50）的作者亦有難以誤解的記述：現在說到自我：似有某種東西打入意識而意識忽然憶起&mdash&mdash此心此境顯示了自我之知的覺醒。
種德婆羅門（sonadanda）明白了佛陀所講的真正婆羅門的特性之後說道：&ldquo啊，好極了，瞿昙，好極了！正如有人樹立既傾之物，或出秘藏之寶，或以光除暗，使有眼者皆得見外形&mdash&mdash敬愛的瞿昙，今以種種譬喻示我以至真之理，亦複如是。
&rdquo [26] 見科威爾（E.B.Cowell）所譯《佛本行集經》（Buddhacarita）第一三一至一三二頁。
[27] 見勒夫曼版（Lefmann&rsquosedition）第二八九頁。
[28] 見《中部》第一卷，第二十六經《羅摩經》（Ariyapariyesana-sutta）。