第七篇 祖師西來密意[1] ——禅悟經驗的内容
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語言表示，亦可以動作說明&mdash&mdash雖然，如果說它就這樣得到說明、解釋，或舉示了，那并不是很适當的說法。
因為，禅師們之所以提出那些說之不通的提示，說出那些荒誕不經的語句，乃至做出莫名其妙的動作，目的隻是讓他們的弟子親自在自心之中體會想要掌握的真理。
所有這些提示、語句，以及動作，隻是一些指标而已，故而事實上與解說、定義，或所謂的科學語言中所用的任何其他此類術語之間，并無任何關系。
我們如果在禅師的答語中尋求這些東西，那真是緣木求魚了。
由此可見，禅師們之所以提出上面所引的這些矛盾而又不經的言句或動作，就是為了達到這個目的。
我們一旦明白它們隻是指呈這個真理的指标，自然就會看出所有這些不同手指所指的一個标的。
主人公就坐在這些指頭所指之處，逍遙自在，無拘無束。
正如多條光線由中央的一個發光體放射而出。
一條條光線多得不可勝數，因此，我們如果站在每一條光線的末端，就不知如何使它們彼此一緻了。
這兒是一條高聳雲霄的山脈，那兒是一片伸至地平線外的海洋，假如我們隻看到這條光線的海洋的一端或隻看到這條光線的山脈的一端，我們又怎能使海洋成為山脈并以山脈作海洋呢？單就禅的不合理性而言，它永遠總是不合理性，因此，我們也永遠沒有辦法使它與理性合而為一。
這個矛盾可使我們終宵不昧。
要點在于沿着一條荒誕的光線前進，以自己的眼睛去看那從而放出的那個根本源頭。
我們一旦見到光源的本身，自然就會知道如何走将出來，進入另一條光線，而在這條光線的末端發現另一種事物的秩序。
我們大都站在邊緣而欲窺視全體：禅師要我們改變此種立足點；坐在永恒和諧中央的人了知我們何去何從，而處身邊緣或末端的我們則依然迷離惶惑，不知如何是好。
若非如此的話，禅師們怎能那樣神通變化、層出不窮地提出種種荒誕不經或互相矛盾的語句或動作，而仍能那樣逍遙自在、圓滿自得呢？ 但是，這隻是吾人受邏輯驅使的心靈想要解讀禅師答語的辦法。
在禅師本身看來，情形也許又不同了。
他也許會說，中心之外無周邊，因為中心即是周邊，而周邊即是中心。
認為這裡面有兩樣互不相同的東西，并說從光線的末端走向光線的本身，是出于吾人的虛妄分别（parikalepa）。
&ldquo一犬吠影，百犬吠實&rdquo&mdash&mdash中國的俗語如此說。
因此，你要小心那第一吠&mdash&mdash禅師們也許會提出這樣的忠告。
信問羅漢仁禅師：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo 這位禅師反問道：&ldquo你說什麼意？&rdquo &ldquo若爾，則西來無意了？&rdquo該僧如此說道。
&ldquo來自你自己的舌頭上。
&rdquo這位禅師答道。
這也許完全出于以虛妄的現實觀為基礎的主觀分别，可是，我們的好禅師呀，如果沒有這種分别的智能&mdash&mdash不論真與假&mdash&mdash我們又怎能如此想到你呢？禅師之所以為禅師，乃因為我們就是我們。
分别總得有個開頭之處。
一點不錯，金層的本身雖很值錢，但一旦落入眼中，就會造成傷害。
然而，金篦可以剔除目翳，那就依金層的用途運用金層吧。
将禅師們所做的這些提示、暗示，或者表示做過一番檢視之後，假如有人找我并提出這樣的問題：&ldquo達摩西來的意思到底是什麼？&rdquo我該對他說些什麼呢？我不是禅門大德，自然不知如何從禅的超越論觀點來答複這個問題；我的答語将是一個老實人的答語，因為，我将對他說：&ldquo不可避免！&rdquo（Inevitable！）這個&ldquo不可避免&rdquo如何生起的呢？誰也不知它究竟如何、究從何處，以及何以生起的；因為，這事隻是如此，沒有别的。
&ldquo無所住者&rdquo無所從來，無所而去。
九年面壁無人識； 隻履西歸天下聞。
[6] 注解： [1] 關于中國禅宗初祖菩提達摩（簡稱達摩）其人的曆史性，往往受到學者的讨論，但就禅的本身而言，這是一種沒有意義的争論。
禅的本身隻要有如下的曆史事實也就夠了：它在中國得到發展；開始時，有一位來自印度的佛教導師，為當時的中國佛教徒帶來了教外别傳的信息；這個别傳的信息不是通常所講的教理或教意，故而不是語言文字所可傳達。
中國禅宗史傳或一般佛教史籍裡面所說或所記的一切，也許是實際的事實，也許不是，但不論如何，都不妨讓曆史學家們依照他們自己的研究方法去加以采究；在此，習禅之人所要關心的一點隻是：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo&mdash&mdash&ldquo什麼是中國禅宗第一位導師的秘傳信息？&rdquo&mdash&mdash本文即為這個問題而作。
[2] 有人認為，這種動作或姿勢含有說明的意思，但這是不很正确的想法，因為，這種動作或姿勢，并不是為了傳達此種動作或姿勢本身以外的某種意義而作。
假使如此而作的話，則此種動作或姿勢的本身，便是全身（而非部分）所說的一種語言而傳達某種意念或思想了。
禅師的動作或姿勢中并沒有此種意圖，因此之故，假如學者心中有什麼感受或體會的話，那便是學者本身内在經驗的意義，而不是任何外人内在經驗的意義。
[3] 篾頭，是夾籬或補籬所用的一種工具。
[4] 俳句是日本的一種警句小詩，由十七個音節構成。
[5] 譯按：&ldquo離四句，絕百非&rdquo這句話，一般讀者不甚了然，今依《佛學辭典》所作解釋說明如次：&ldquo四句&rdquo者，如&ldquo四句偈文&rdquo&ldquo四句成道&rdquo&ldquo四句執着&rdquo&ldquo四句推檢&rdquo，以及&ldquo四句分别&rdquo等，前二者與此處所說之意沒有直接關系，從略。
&ldquo四句執着&rdquo者：一、&ldquo常句&rdquo，外道計過去之我，即為今我，相續不斷，執之為&ldquo常&rdquo，即堕于&ldquo常見&rdquo是名&ldquo常句&rdquo；二、&ldquo無常句&rdquo，外道計我今世始生，不由過去之因，執為&ldquo無常&rdquo，即堕于&ldquo斷見&rdquo，是名&ldquo無常句&rdquo；三、&ldquo亦常亦無常句&rdquo，外道于上句皆見有過失，便計我是&ldquo常&rdquo，身是&ldquo無常&rdquo，若爾，離身即無有我，此亦成過，是名&ldquo亦常亦無常句&rdquo；四、&ldquo非常非無常句&rdquo，外道計身有異，故&ldquo非常&rdquo，我無異，故&ldquo非無常&rdquo，若爾，則離身亦無有我，此亦成過，是名&ldquo非常非無常句&rdquo（見《華嚴大疏》卷第十六）。
&ldquo四句推檢&rdquo者：以&ldquo自因&rdquo&ldquo他因&rdquo&ldquo共因&rdquo，以及&ldquo無因&rdquo之四句，推檢有為法，以證諸法不生、不可得也。
例為夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由&ldquo自生&rdquo，則無夢，蝶可&ldquo自生&rdquo。
若由他夢而生，則夢常生蝶；若蝶之&ldquo自因&rdquo與夢之&ldquo他因&rdquo自他俱生，則自他各無生因，何由相合得生？若無自他而生，則如虛空，并無自他可常生蝴蝶。
如是而推諸法，便為&ldquo不生不可得&rdquo也。
《中論》一曰：&ldquo諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
&rdquo&ldquo四句分别&rdquo者：以&ldquo有&rdquo&ldquo空&rdquo分别諸法，謂為&ldquo有&rdquo而&ldquo非空&rdquo，是第一句，&ldquo有&rdquo自也；反之，謂為&ldquo空&rdquo而&ldquo非有&rdquo，是第二句，&ldquo空&rdquo門也：反之，而謂&ldquo亦有亦空&rdquo，是第三句，&ldquo亦有亦空&rdquo門也；反之，而謂&ldquo非有非空&rdquo，是第四句，&ldquo非有非空&rdquo門也。
&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo之法盡于此，更無第五句，就&ldquo一&rdquo&ldquo異&rdquo，&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo等義而分别之，亦如是，謂之&ldquo四句&rdquo門，又雲&ldquo四句分别&rdquo，此中初二句雲&ldquo兩單&rdquo，後二句為&ldquo俱是俱非&rdquo，亦曰&ldquo雙照雙非&rdquo。
《三論玄義》曰：&ldquo若論涅槃，體絕百非，理超四句。
&rdquo此上所雲&ldquo百非&rdquo，亦在&ldquo四句&rdquo推檢之中，統雲：&ldquo離四句，絕百非&rdquo。
又據《佛學大辭典》雲：&ldquo百&rdquo者，舉大數也；&ldquo非&rdquo者，非有非無等，為非認也。
《涅槃經》二十一曰：&ldquo如來涅槃，非有非無；非有為，非無為（中略）；非十二因緣，非不十二因緣。
&rdquo《三論玄義》曰：&ldquo牟尼之道，道為真谛，體絕百非。
&rdquo《演密鈔》二曰：&ldquo離諸過罪者，離四句百非也。
&rdquo《涅槃經》就如來之金剛身出實數之百非。
孤山著《百非鈔》一卷。
[6] 本文所舉的例子，大部分引自一本叫做《禅林類聚》的書：該書編于1307年，計有十卷，如今已不多見。
因為，禅師們之所以提出那些說之不通的提示，說出那些荒誕不經的語句，乃至做出莫名其妙的動作，目的隻是讓他們的弟子親自在自心之中體會想要掌握的真理。
所有這些提示、語句，以及動作，隻是一些指标而已，故而事實上與解說、定義，或所謂的科學語言中所用的任何其他此類術語之間，并無任何關系。
我們如果在禅師的答語中尋求這些東西，那真是緣木求魚了。
由此可見，禅師們之所以提出上面所引的這些矛盾而又不經的言句或動作，就是為了達到這個目的。
我們一旦明白它們隻是指呈這個真理的指标，自然就會看出所有這些不同手指所指的一個标的。
主人公就坐在這些指頭所指之處，逍遙自在，無拘無束。
正如多條光線由中央的一個發光體放射而出。
一條條光線多得不可勝數，因此，我們如果站在每一條光線的末端，就不知如何使它們彼此一緻了。
這兒是一條高聳雲霄的山脈，那兒是一片伸至地平線外的海洋，假如我們隻看到這條光線的海洋的一端或隻看到這條光線的山脈的一端，我們又怎能使海洋成為山脈并以山脈作海洋呢？單就禅的不合理性而言，它永遠總是不合理性，因此，我們也永遠沒有辦法使它與理性合而為一。
這個矛盾可使我們終宵不昧。
要點在于沿着一條荒誕的光線前進，以自己的眼睛去看那從而放出的那個根本源頭。
我們一旦見到光源的本身，自然就會知道如何走将出來，進入另一條光線，而在這條光線的末端發現另一種事物的秩序。
我們大都站在邊緣而欲窺視全體：禅師要我們改變此種立足點；坐在永恒和諧中央的人了知我們何去何從，而處身邊緣或末端的我們則依然迷離惶惑，不知如何是好。
若非如此的話，禅師們怎能那樣神通變化、層出不窮地提出種種荒誕不經或互相矛盾的語句或動作，而仍能那樣逍遙自在、圓滿自得呢？ 但是，這隻是吾人受邏輯驅使的心靈想要解讀禅師答語的辦法。
在禅師本身看來，情形也許又不同了。
他也許會說，中心之外無周邊，因為中心即是周邊，而周邊即是中心。
認為這裡面有兩樣互不相同的東西，并說從光線的末端走向光線的本身，是出于吾人的虛妄分别（parikalepa）。
&ldquo一犬吠影，百犬吠實&rdquo&mdash&mdash中國的俗語如此說。
因此，你要小心那第一吠&mdash&mdash禅師們也許會提出這樣的忠告。
信問羅漢仁禅師：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo 這位禅師反問道：&ldquo你說什麼意？&rdquo &ldquo若爾，則西來無意了？&rdquo該僧如此說道。
&ldquo來自你自己的舌頭上。
&rdquo這位禅師答道。
這也許完全出于以虛妄的現實觀為基礎的主觀分别，可是，我們的好禅師呀，如果沒有這種分别的智能&mdash&mdash不論真與假&mdash&mdash我們又怎能如此想到你呢？禅師之所以為禅師，乃因為我們就是我們。
分别總得有個開頭之處。
一點不錯，金層的本身雖很值錢，但一旦落入眼中，就會造成傷害。
然而，金篦可以剔除目翳，那就依金層的用途運用金層吧。
将禅師們所做的這些提示、暗示，或者表示做過一番檢視之後，假如有人找我并提出這樣的問題：&ldquo達摩西來的意思到底是什麼？&rdquo我該對他說些什麼呢？我不是禅門大德，自然不知如何從禅的超越論觀點來答複這個問題；我的答語将是一個老實人的答語，因為，我将對他說：&ldquo不可避免！&rdquo（Inevitable！）這個&ldquo不可避免&rdquo如何生起的呢？誰也不知它究竟如何、究從何處，以及何以生起的；因為，這事隻是如此，沒有别的。
&ldquo無所住者&rdquo無所從來，無所而去。
九年面壁無人識； 隻履西歸天下聞。
[6] 注解： [1] 關于中國禅宗初祖菩提達摩（簡稱達摩）其人的曆史性，往往受到學者的讨論，但就禅的本身而言，這是一種沒有意義的争論。
禅的本身隻要有如下的曆史事實也就夠了：它在中國得到發展；開始時，有一位來自印度的佛教導師，為當時的中國佛教徒帶來了教外别傳的信息；這個别傳的信息不是通常所講的教理或教意，故而不是語言文字所可傳達。
中國禅宗史傳或一般佛教史籍裡面所說或所記的一切，也許是實際的事實，也許不是，但不論如何，都不妨讓曆史學家們依照他們自己的研究方法去加以采究；在此，習禅之人所要關心的一點隻是：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo&mdash&mdash&ldquo什麼是中國禅宗第一位導師的秘傳信息？&rdquo&mdash&mdash本文即為這個問題而作。
[2] 有人認為，這種動作或姿勢含有說明的意思，但這是不很正确的想法，因為，這種動作或姿勢，并不是為了傳達此種動作或姿勢本身以外的某種意義而作。
假使如此而作的話，則此種動作或姿勢的本身，便是全身（而非部分）所說的一種語言而傳達某種意念或思想了。
禅師的動作或姿勢中并沒有此種意圖，因此之故，假如學者心中有什麼感受或體會的話，那便是學者本身内在經驗的意義，而不是任何外人内在經驗的意義。
[3] 篾頭，是夾籬或補籬所用的一種工具。
[4] 俳句是日本的一種警句小詩，由十七個音節構成。
[5] 譯按：&ldquo離四句，絕百非&rdquo這句話，一般讀者不甚了然，今依《佛學辭典》所作解釋說明如次：&ldquo四句&rdquo者，如&ldquo四句偈文&rdquo&ldquo四句成道&rdquo&ldquo四句執着&rdquo&ldquo四句推檢&rdquo，以及&ldquo四句分别&rdquo等，前二者與此處所說之意沒有直接關系，從略。
&ldquo四句執着&rdquo者：一、&ldquo常句&rdquo，外道計過去之我，即為今我，相續不斷，執之為&ldquo常&rdquo，即堕于&ldquo常見&rdquo是名&ldquo常句&rdquo；二、&ldquo無常句&rdquo，外道計我今世始生，不由過去之因，執為&ldquo無常&rdquo，即堕于&ldquo斷見&rdquo，是名&ldquo無常句&rdquo；三、&ldquo亦常亦無常句&rdquo，外道于上句皆見有過失，便計我是&ldquo常&rdquo，身是&ldquo無常&rdquo，若爾，離身即無有我，此亦成過，是名&ldquo亦常亦無常句&rdquo；四、&ldquo非常非無常句&rdquo，外道計身有異，故&ldquo非常&rdquo，我無異，故&ldquo非無常&rdquo，若爾，則離身亦無有我，此亦成過，是名&ldquo非常非無常句&rdquo（見《華嚴大疏》卷第十六）。
&ldquo四句推檢&rdquo者：以&ldquo自因&rdquo&ldquo他因&rdquo&ldquo共因&rdquo，以及&ldquo無因&rdquo之四句，推檢有為法，以證諸法不生、不可得也。
例為夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由&ldquo自生&rdquo，則無夢，蝶可&ldquo自生&rdquo。
若由他夢而生，則夢常生蝶；若蝶之&ldquo自因&rdquo與夢之&ldquo他因&rdquo自他俱生，則自他各無生因，何由相合得生？若無自他而生，則如虛空，并無自他可常生蝴蝶。
如是而推諸法，便為&ldquo不生不可得&rdquo也。
《中論》一曰：&ldquo諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
&rdquo&ldquo四句分别&rdquo者：以&ldquo有&rdquo&ldquo空&rdquo分别諸法，謂為&ldquo有&rdquo而&ldquo非空&rdquo，是第一句，&ldquo有&rdquo自也；反之，謂為&ldquo空&rdquo而&ldquo非有&rdquo，是第二句，&ldquo空&rdquo門也：反之，而謂&ldquo亦有亦空&rdquo，是第三句，&ldquo亦有亦空&rdquo門也；反之，而謂&ldquo非有非空&rdquo，是第四句，&ldquo非有非空&rdquo門也。
&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo之法盡于此，更無第五句，就&ldquo一&rdquo&ldquo異&rdquo，&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo等義而分别之，亦如是，謂之&ldquo四句&rdquo門，又雲&ldquo四句分别&rdquo，此中初二句雲&ldquo兩單&rdquo，後二句為&ldquo俱是俱非&rdquo，亦曰&ldquo雙照雙非&rdquo。
《三論玄義》曰：&ldquo若論涅槃，體絕百非，理超四句。
&rdquo此上所雲&ldquo百非&rdquo，亦在&ldquo四句&rdquo推檢之中，統雲：&ldquo離四句，絕百非&rdquo。
又據《佛學大辭典》雲：&ldquo百&rdquo者，舉大數也；&ldquo非&rdquo者，非有非無等，為非認也。
《涅槃經》二十一曰：&ldquo如來涅槃，非有非無；非有為，非無為（中略）；非十二因緣，非不十二因緣。
&rdquo《三論玄義》曰：&ldquo牟尼之道，道為真谛，體絕百非。
&rdquo《演密鈔》二曰：&ldquo離諸過罪者，離四句百非也。
&rdquo《涅槃經》就如來之金剛身出實數之百非。
孤山著《百非鈔》一卷。
[6] 本文所舉的例子，大部分引自一本叫做《禅林類聚》的書：該書編于1307年，計有十卷，如今已不多見。