第三篇 禅的曆史 ——從初祖達摩到六祖慧能
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們可以說，禅已在慧能手裡複蘇了，菩提達摩将它從印度帶來，而且成功地移植于中國，但它當時并沒有完全實現它的特有福音。
須待兩百多年的時間之後，它才明白它的本身，并知道如何以中國人心習有的方式表現它的自身；達摩本人及其直接弟子們用以表現它的固有教義所用的印度模式，似乎不得不讓它自己變成真正中國的方式。
此種改變或移植一旦在慧能手裡完成之後，他的門人便立即努力展示了它的一切含意。
其結果便是吾人今日所見的佛教的禅宗。
那麼，慧能究竟是怎樣認識禅的呢？ 據他所說，禅就是&ldquo見自本性&rdquo（簡稱見性）。
這是禅宗發展史所鑄的一個最有意義的片語。
如今的禅就是以這個為中心而得到具體的展現的，而我們亦因此知道究竟該如何用功，究該怎樣使它在我們的心中呈現。
自此以後，禅宗的發展便很迅速了。
誠然，《傳燈錄》的《達摩傳》中亦用了這個片語，但這個片語卻被用在不太可信的部分。
縱使是達摩确曾用過這個片語，他也不一定會将它視為禅的精髓&mdash&mdash使禅宗自别于其他各宗的特質。
而慧能不但完全了知它的意義，而且毫不含糊地将它印入聽衆的心靈之中。
當初他為印宗宣示禅的信息時，下引的語句是無可誤解的明白：&ldquo唯論見性，不論禅定解脫。
&rdquo禅的要旨就在這裡，所有一切其後的講述，都是此一觀念的發揚擴大。
他說的&ldquo性&rdquo，指的是&ldquo佛性&rdquo，更明白一點，從理智的觀點來說，就是般若的智性。
他說，此種般若智性人人具有，隻因心思混亂而不能在自己身上體現。
因此我們必須請求善知識開示指導，才能睜開我們的般若之眼，親見我們的自性。
這種自性不是多樣性，而是絕對的一性，不論智之與愚，皆無二緻。
差别是由混亂和無明而來。
人們常常談到般若，想到般若，談的、想的實在太多了，就是沒有在他們的心中體會般若。
這如人們整天談論飲食，但不論你怎麼談論，空說總是不能解除饑渴之患。
你解說性空之學，但你如果尚未見自本性的話，縱使你解釋一千年一萬年，那也毫無益處。
此外有些人認為，禅在空心靜坐、無思無慮、無知無覺。
這樣的人本不知般若為何物，不勉其心是什麼。
它充滿宇宙，從不停止作用。
它不但自由自在、富于創造力，同時亦可自知。
它知道一切在一之中，一在一切之内。
而般若的這種神秘妙用就是發自你的自性。
不要依賴文字，隻要讓你的自性般若智光在你的心中照耀就行了。
（二）其無可避免的結果便是南宗的&ldquo頓&rdquo教。
&ldquo見&rdquo是一種瞬間的作用；心眼隻要一瞥即可看清整個真理&mdash&mdash超越一切二元論的真理；其所以為&ldquo頓&rdquo，乃因為它不曆漸次，不是持續的開展。
試讀下面所引《壇經》中的一段話，即可明白所謂&ldquo頓教&rdquo的要義： 若悟頓教，不執外修，但于自心常起正念，煩惱塵勞常不能染，即是見性。
善知識，内外不住[22]，去來自由；去除執心，通達無礙&hellip&hellip愚人忽然悟解心開，即與智人無别。
善知識，不悟，即佛是衆生；一念悟時，衆生是佛。
故知萬法盡在自心。
何不從自心中頓見真如本性？《菩薩戒經》雲：&ldquo我本自性清淨。
&rdquo若識自心見性，皆成佛道。
《掙名經》曰：&ldquo即時豁然，還得本心。
&rdquo 善知識，我于忍和尚處一聞言下便悟，頓見真如本性。
是以将此教法流行，令學道者頓悟菩提。
各自觀心，自見本性&hellip&hellip 若自悟者，不假外求；若一向執謂須要他善知識望得解脫者，無有是處！何以故？自心内有知識自悟。
若起邪迷，妄念颠倒，外善知識雖有教授，救不可得。
若起真正般若觀照，一刹那間妄念俱滅。
若識自性，一悟印至佛地！ （三）我們知道，此種&ldquo見性&rdquo一旦得到重視，而與哲理智解相對的直觀法門一旦得到高舉之後，其邏輯的結論之一，便是古老的或舊有的禅學觀念開始受到輕視，而被看成一種定心的訓練&mdash&mdash僅是一種定心的訓練而已。
而這正是六祖的看法。
在有佛教之初，有關禅定的解釋，一向就有兩條潮流：一條認為禅定系為停止一切心靈作用或掃除一切意識塵垢而設，例如佛陀曾經求教的阿羅邏和郁頭藍，即持此見；另一條則認為禅定隻是接觸究竟實相的有效手段。
有關禅定觀念上的這種根本差異，乃是達摩起初之所以未能在中國佛教徒、佛教學者以及當時的禅師之間受到重視的一個原因。
這也是牛頭禅與四祖的正統禅以及五祖之下的北宗與南宗分道揚镳的一個因素。
六祖慧能是以一位直觀主義的積極提倡者出現于世，故而不願将禅定的意義作靜态的解釋。
因為，據他說明，在禅定的最高階段，此心并不隻是一種東西，并不隻是空無所有、毫無作用的抽象概念而已。
他要抓住某種東西&mdash&mdash在他的一切身心作用的根本之處活動的某種東西，因為這種東西不可能隻是幾何學上的一點，必然是能力與知識的根源。
慧能并未忘記：意志畢竟是究竟的真實，開悟并不隻是理智作用而已，并不隻是靜觀真理而已。
此心或自性必須在它作用的時候加以體會。
因此，禅定的目标并不就是停止自性的作用，而是使得我們投入它的川流之中，當場将它捉住。
他的直觀論是富于動力的。
在下面所引一段對話中，慧能及其弟子所用的雖然仍是較高的術語，但這場對話的意旨倒也頗能闡示我要說明的要點。
永嘉玄覺禅師少習經論，精通天台宗的止觀法門，後來因讀《維摩經》而悟見自性心地，但未得印證。
有人勸他到曹溪找禅宗六祖證明。
他到了曹溪，繞着六祖走了三圈，然後振錫（杖）而立，于是展開了一場對話： 師（六祖）曰：&ldquo夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。
大德自何方而來，生大我慢？&rdquo 覺曰：&ldquo生死事大，無常迅速！&rdquo 師曰：&ldquo何不體取無生，了無速乎？&rdquo 覺曰：&ldquo體即無生，了本無速。
&rdquo 師曰：&ldquo如是，如是！&rdquo 玄覺方具（僧家）威儀禮拜，須臾告辭。
師曰：&ldquo返太速乎？&rdquo 覺曰：&ldquo本自非動，豈有速耶？&rdquo 師曰：&ldquo誰知非動？&rdquo 覺曰：&ldquo仁者自生分别！&rdquo 師曰：&ldquo汝甚得無生之意！&rdquo 覺曰：&ldquo無生豈有意耶？&rdquo 師曰：&ldquo無意誰當分别？&rdquo 覺曰：&ldquo分别亦非意。
&rdquo 師（特表激賞）曰：&ldquo善戰！&rdquo 又： 禅者智隍，初參五祖，自謂已得正受，庵居長坐，積二十年。
師（六祖）弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問雲：&ldquo汝在此作什麼？&rdquo 隍雲：&ldquo入定。
&rdquo 策雲：&ldquo汝雲&lsquo入&rsquo定。
為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定，若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。
&rdquo 隍曰：&ldquo我正入定時，不見有有無之心。
&rdquo 策雲：&ldquo不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。
&rdquo 隍無對，良久問曰：&ldquo師（玄策）嗣誰耶？&rdquo 策雲：&ldquo我師曹溪六祖。
&rdquo 隍雲：&ldquo六祖以何為禅定？&rdquo 策雲：&ldquo我師所說：妙湛圓寂，體用如如；五陰本空，六塵非有。
不出不入，不定不亂；禅性無住，離住禅寂；禅性無生，離生禅想；心如虛空，亦無虛空之量。
&rdquo 隍聞是說，徑來谒師（六祖）。
師問雲：&ldquo仁者何來？&rdquo 隍具述前緣。
師雲：&ldquo誠如所言，汝但心如虛空，不着空見，（則）應用無礙；動靜無心，（則）凡聖情忘；能所俱泯，（則）性相如如，無不定時也。
&rdquo 為使六祖對于禅定問題所持的見解顯得格外清楚、格外明白起見，且讓我從他的《壇經》之中另引一個故事，以為舉示： 有僧舉卧輪禅師偈曰： 卧輪有位倆，能斷百思想： 對境心不起，菩提日月長！ 師（六祖）聞之曰：&ldquo此偈未明心地，若依而行之，是加系縛！&rdquo因示一偈曰： 慧能沒伎倆，不斷百思想。
對境心數起，菩提作麼長？ 如上所舉各例，已足證明六祖慧能，既不是主張絕對空無之說的寂靜主義者或虛無主義者，更不是否定客觀世界的唯心主義者。
他的禅觀可說妙用恒沙，然而，卻又不受現象世界所拘、所限。
（四）慧能舉示禅理所用的方法純粹是中國式的，而不是印度式的。
他既不借助概念的用語，亦不仰賴浪漫的神秘主義。
他的方法是直接的、明白的、具體的，而且是很實用的。
當惠明請他開示時，他說：&ldquo哪個是你（未生以前）的本來面目？&rdquo這句話豈不是很得要領麼？沒有哲學的讨論，沒有玄微的推理，沒有神秘的想象，隻是一種絕不含糊的直接提示。
六祖以此首開其端，而他的門人亦緊跟着迅捷而又有效地踏着他的腳步前進。
注意，臨濟禅師在以他的&ldquo無位真人&rdquo示衆時，多麼微妙地運用了這個方式！（參見本書&ldquo序說&rdquo）。
下面再另舉一例，慧能見南嶽懷讓來參，問道：&ldquo甚處來？&rdquo接着又問：&ldquo什麼物恁（這）麼來？&rdquo這使懷讓參了八年的時間，才使這個問題得到圓滿的解答。
自此以後，這種征問的方式幾乎成了禅師們接待來人的一種定式。
南院問一位新來的僧人：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo寒山。
&rdquo&ldquo汝和我一樣錯！&rdquo香嚴問三聖：&ldquo甚處來？&rdquo三聖答雲：&ldquo臨濟。
&rdquo香嚴又問：&ldquo将（帶）得臨濟喝來麼？&rdquo三聖以坐具蓦口打。
陳尊宿問僧：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo仰山。
&rdquo&ldquo妄語！&rdquo又問僧：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo江西。
&rdquo&ldquo穿破多少草鞋？&rdquo這僧所得到的顯然是比較溫和的待遇。
印度方法與中國作法之間的這種差異往往引起&ldquo如來禅&rdquo與&ldquo祖師禅&rdquo之間的差别問題&mdash&mdash假如有的話。
例如，當香嚴向他的師兄仰山頌出了他的貧窮偈之後，仰山就曾對他說過：&ldquo如來禅許師弟會，祖師禅未夢見在！&rdquo有人問這兩者是同是别，陸州答道：&ldquo青山自青山，白雲自白雲！&rdquo 七、曹洞宗與臨濟宗 慧能圓寂于先天二年（公元713年），享年七十六歲，那時正是唐朝的太平盛世，中國文化達到頂點的時候。
六祖去世後約一百餘年，在憲宗皇帝頒賜&ldquo大鑒&rdquo的谧号時，中國文學史上傑山的作家柳宗元寫了一篇名為&ldquo賜谧大鑒禅師碑&rdquo的文章，其中有雲： &hellip&hellip六傳至大鑒。
大鑒始以能勞苦服役一聽其言，言希以究。
師用感動，遂受信具。
遁隐南海上，人無聞知，又十六年。
皮共可度，乃居曹溪[23]為人師。
會學者來，嘗數千人。
其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸。
其教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其淨矣。
中宗聞名，使幸臣再征不能緻，取其言以為心術。
其說具在，今布火下；凡言禅，皆本曹溪。
慧能之後分為數宗，其中兩派流傳至今，中國和日本皆有其後代子孫。
其中一派以青原行思（圓寂于公元740年）延續至今的為曹洞宗；另一系為南嶽懷讓（公元677年&mdash公元744年），以臨濟宗為其代表。
盡管許多方面已有不少修正，但禅的根本原理和精神至今仍然活着，亦如六祖在世時代一般，不僅如此，就其作為東方的偉大精神産物而言，迄今仍然在發揮着它的獨特影響，尤其是在日本高尚人士之間。
注解： [1] 通常多指奉行開悟之教的一派。
[2] 趙州從谂和尚（公元778年&mdash公元897年），是唐代禅宗開始與興盛之初的早期禅師之一，活到一百二十歲的高齡，他的說法語錄多半簡單扼要，答語以極其自然、極其活潑、極難把握為特點。
[3] 達摩的所謂文集，為《少室六門》。
并見本書下面所錄的《談悟》一文。
[4] 這是達摩遺作中最有意義的一個片語。
在此之所以未作意譯，稍後将作充分的解說。
[5] 這個故事或序言的作者是昙琳，據東京帝國大學的常盤博士說，他是一位飽學之士，曾經參與數部梵文經典的翻譯工作，道宣在《續高僧傳》中亦曾述及他與慧可的關系或淵源。
由此看來，假如昙琳是一位學者而非一位真正禅師的話，那麼，由他寫下主要為禅作學術性解說的這篇&ldquo菩提達摩略辨大乘入道四行&rdquo，自是自然不過的事情。
此種&ldquo壁觀&rdquo之道；顯然是禅的法門，而此序文所述則多為禅的哲理說明。
[6] 此經于北涼時代（公元397年&mdash公元439年）譯成中文，譯者姓名已佚。
[7] 據道宣的《續高僧傳》說，達摩随處說禅，但當時的全國學者皆沉湎于學術的讨論之中，而當他們聽到達摩的信息時，他們便大肆毀謗禅法。
[8] 這篇文字也許涉及《金剛三昧經》吧？因為此經之中，大力菩薩曾經述及&ldquo軟心&rdquo與&ldquo堅心&rdquo。
因為：&ldquo軟心衆生，其心多喘&rdquo，&ldquo令得堅心，得入實際&rdquo。
隻要内心有&ldquo喘&rdquo，就不自由，即未解脫，故而也就不能與如如之理合一。
其心必先堅定、沉着、自制、專一，而後始可得入如來禅&mdash&mdash一種遠遠超越所謂&ldquo四禅八定&rdquo的禅。
[9] 此一論題已在别處談過，唯頗簡略，稍後将在另一篇文章中作更進一步的探讨。
[10] 關于此點，我想在此略述數語，因為，有些學者認為，性空哲學就是禅的基礎。
此類學者根本沒有抓住禅的真意。
因為，最最要緊的，禅是一種經驗，而不是一種哲理或教條。
禅絕不會以任何一套文學（或形而上學）的或心理學的觀點為其建立的基礎，玄學或心理學的看法也許可在有了禅的經驗之後提出，但絕不可能在有禅的經驗之前提供。
般若哲學絕不會先于禅的經驗，隻有後于禅的證悟。
在達摩時代，像這一類的學者往往将教義與生活、學理與經驗以及事物的說明與事實混為一談，而這種混亂一旦産生，禅的真意也就得不到一種智慧而又圓滿的解釋了。
如果沒有佛陀在尼連禅河畔的菩提樹下開悟的事實，龍樹怎麼也寫不出一本讨論般若哲學的書來！ [11] 如前所說，學者往往把達摩&ldquo面壁&rdquo坐禅的習慣與他的&ldquo壁觀&rdquo禅道混為一談。
這種混亂的發生為時頗早，甚至在《傳燈錄》的作者時代，&ldquo壁觀&rdquo的原意就已失真了。
[12] 斷臂之人有時被說是一位文職人員，有時被說成一位信奉儒教的軍人。
[13] 我們不難看出，這個故事多多少少有些虛構的成分。
我指的是神光為了表示他的熱誠懇切而立雪斷臂的事。
有人認為，這種立雪和斷臂的故事并不是神光的故事，而是從别的一些方面借來的，因為道宣的《續高僧傳》中并未提及此點。
有人說，神光失去一臂，是在他見達摩之後受到一群強盜攻擊所緻。
這些故事誰真誰假我們實在無法查證。
但這整個背景實在太富戲劇性了，其間必曾有人認為，禅宗史傳，有某種必要，在事實之間插入大量的想象之作&mdash&mdash不論那是什麼東西。
[14] 據《傳法正宗記》的作者契嵩表示，達摩在此對禅的認識所做的剖析，是依龍樹大士所述，蓋因後者曾在他的著名般若經注中寫道：&ldquo戒行是皮，禅定是肉，勝解是骨，妙心是髓。
&rdquo契嵩說，&ldquo這個妙心&rdquo是佛所秘傳。
接着，他又引用隋代智顗大師的話說，此心是諸佛的住處，是非一非多、言诠不及的中道。
[15] 據此所說，慧可必然曾有過一卷語錄和書信，顯然是由他的門人和慕道者們所輯錄&mdash&mdash在作者尚未筆之于書并加修正之前。
達摩亦然，照道宣所述，他的語錄在道宣時代，亦即初唐時代，顯然曾在流傳。
[16] 有人認為是麻風病。
[17] 《維摩诘經》卷三&ldquo弟子品&rdquo說：&ldquo&hellip&hellip勿擾其心，所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中間。
如佛所說：&lsquo心垢，故衆生垢；心淨，故衆生淨。
&rsquo心亦不在内，不在外，不在中間。
如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，應出于如。
&rdquo [18] 這話的意思是說，吾人對于萬法的絕對一性如無适當的體認，不論否定還是肯定，對于實相的觀察，都會發生偏差而傾向一邊。
佛教徒否定客觀世界的真實性時，并不表示他們相信萬法的絕對空無；他們知道其間有着某種真實的東西，不可否定。
他們支持性空之說，并不表示他們認為一切皆無，隻是一大空洞，以至自相矛盾。
大凡涉及現實與理想的地方，禅學總是避免犯傾向一邊的錯誤。
[19] 亦即Tattvamasi. [20] 唯據種種依據，其間可有五年至十五年之差。
[21] 此處所述唐初這兩位禅宗領袖人物之間的争論，不論是否是真正的曆史事實，都可見南北兩宗之間的對壘非常強烈。
《六祖壇經》本身給人的一個印象是：它被寫出的唯一目的，似乎就是批駁&ldquo頓&rdquo派的對手。
[22] 此系《般若經》教說之中的一種反複疊唱&mdash&mdash喚醒沒有任何住處的人心（noKvacitpratishtitamcittamutpādayitavyam）。
趙州和尚參訪雲居禅師，後者問道：&ldquo老老大大，何不覓個住處？&rdquo趙州反問道：&ldquo作麼生是某甲住處？&rdquo雲居說：&ldquo山前有個古寺基！&rdquo趙州說：&ldquo和尚自住取！&rdquo後來，趙州又訪茱萸禅師，後者亦跟雲居一樣問他：&ldquo老老大大，何不覓個住處？&rdquo趙州仍然反問道：&ldquo什麼處是某甲住處？&rdquo茱萸說：&ldquo老老大大，住處也不知。
&rdquo對此，趙州說道：&ldquo我三十年弄馬騎，今日卻被驢子撲！&rdquo [23] 此系六祖慧能的禅道總部所在地。
須待兩百多年的時間之後，它才明白它的本身，并知道如何以中國人心習有的方式表現它的自身；達摩本人及其直接弟子們用以表現它的固有教義所用的印度模式，似乎不得不讓它自己變成真正中國的方式。
此種改變或移植一旦在慧能手裡完成之後，他的門人便立即努力展示了它的一切含意。
其結果便是吾人今日所見的佛教的禅宗。
那麼，慧能究竟是怎樣認識禅的呢？ 據他所說，禅就是&ldquo見自本性&rdquo（簡稱見性）。
這是禅宗發展史所鑄的一個最有意義的片語。
如今的禅就是以這個為中心而得到具體的展現的，而我們亦因此知道究竟該如何用功，究該怎樣使它在我們的心中呈現。
自此以後，禅宗的發展便很迅速了。
誠然，《傳燈錄》的《達摩傳》中亦用了這個片語，但這個片語卻被用在不太可信的部分。
縱使是達摩确曾用過這個片語，他也不一定會将它視為禅的精髓&mdash&mdash使禅宗自别于其他各宗的特質。
而慧能不但完全了知它的意義，而且毫不含糊地将它印入聽衆的心靈之中。
當初他為印宗宣示禅的信息時，下引的語句是無可誤解的明白：&ldquo唯論見性，不論禅定解脫。
&rdquo禅的要旨就在這裡，所有一切其後的講述，都是此一觀念的發揚擴大。
他說的&ldquo性&rdquo，指的是&ldquo佛性&rdquo，更明白一點，從理智的觀點來說，就是般若的智性。
他說，此種般若智性人人具有，隻因心思混亂而不能在自己身上體現。
因此我們必須請求善知識開示指導，才能睜開我們的般若之眼，親見我們的自性。
這種自性不是多樣性，而是絕對的一性，不論智之與愚，皆無二緻。
差别是由混亂和無明而來。
人們常常談到般若，想到般若，談的、想的實在太多了，就是沒有在他們的心中體會般若。
這如人們整天談論飲食，但不論你怎麼談論，空說總是不能解除饑渴之患。
你解說性空之學，但你如果尚未見自本性的話，縱使你解釋一千年一萬年，那也毫無益處。
此外有些人認為，禅在空心靜坐、無思無慮、無知無覺。
這樣的人本不知般若為何物，不勉其心是什麼。
它充滿宇宙，從不停止作用。
它不但自由自在、富于創造力，同時亦可自知。
它知道一切在一之中，一在一切之内。
而般若的這種神秘妙用就是發自你的自性。
不要依賴文字，隻要讓你的自性般若智光在你的心中照耀就行了。
（二）其無可避免的結果便是南宗的&ldquo頓&rdquo教。
&ldquo見&rdquo是一種瞬間的作用；心眼隻要一瞥即可看清整個真理&mdash&mdash超越一切二元論的真理；其所以為&ldquo頓&rdquo，乃因為它不曆漸次，不是持續的開展。
試讀下面所引《壇經》中的一段話，即可明白所謂&ldquo頓教&rdquo的要義： 若悟頓教，不執外修，但于自心常起正念，煩惱塵勞常不能染，即是見性。
善知識，内外不住[22]，去來自由；去除執心，通達無礙&hellip&hellip愚人忽然悟解心開，即與智人無别。
善知識，不悟，即佛是衆生；一念悟時，衆生是佛。
故知萬法盡在自心。
何不從自心中頓見真如本性？《菩薩戒經》雲：&ldquo我本自性清淨。
&rdquo若識自心見性，皆成佛道。
《掙名經》曰：&ldquo即時豁然，還得本心。
&rdquo 善知識，我于忍和尚處一聞言下便悟，頓見真如本性。
是以将此教法流行，令學道者頓悟菩提。
各自觀心，自見本性&hellip&hellip 若自悟者，不假外求；若一向執謂須要他善知識望得解脫者，無有是處！何以故？自心内有知識自悟。
若起邪迷，妄念颠倒，外善知識雖有教授，救不可得。
若起真正般若觀照，一刹那間妄念俱滅。
若識自性，一悟印至佛地！ （三）我們知道，此種&ldquo見性&rdquo一旦得到重視，而與哲理智解相對的直觀法門一旦得到高舉之後，其邏輯的結論之一，便是古老的或舊有的禅學觀念開始受到輕視，而被看成一種定心的訓練&mdash&mdash僅是一種定心的訓練而已。
而這正是六祖的看法。
在有佛教之初，有關禅定的解釋，一向就有兩條潮流：一條認為禅定系為停止一切心靈作用或掃除一切意識塵垢而設，例如佛陀曾經求教的阿羅邏和郁頭藍，即持此見；另一條則認為禅定隻是接觸究竟實相的有效手段。
有關禅定觀念上的這種根本差異，乃是達摩起初之所以未能在中國佛教徒、佛教學者以及當時的禅師之間受到重視的一個原因。
這也是牛頭禅與四祖的正統禅以及五祖之下的北宗與南宗分道揚镳的一個因素。
六祖慧能是以一位直觀主義的積極提倡者出現于世，故而不願将禅定的意義作靜态的解釋。
因為，據他說明，在禅定的最高階段，此心并不隻是一種東西，并不隻是空無所有、毫無作用的抽象概念而已。
他要抓住某種東西&mdash&mdash在他的一切身心作用的根本之處活動的某種東西，因為這種東西不可能隻是幾何學上的一點，必然是能力與知識的根源。
慧能并未忘記：意志畢竟是究竟的真實，開悟并不隻是理智作用而已，并不隻是靜觀真理而已。
此心或自性必須在它作用的時候加以體會。
因此，禅定的目标并不就是停止自性的作用，而是使得我們投入它的川流之中，當場将它捉住。
他的直觀論是富于動力的。
在下面所引一段對話中，慧能及其弟子所用的雖然仍是較高的術語，但這場對話的意旨倒也頗能闡示我要說明的要點。
永嘉玄覺禅師少習經論，精通天台宗的止觀法門，後來因讀《維摩經》而悟見自性心地，但未得印證。
有人勸他到曹溪找禅宗六祖證明。
他到了曹溪，繞着六祖走了三圈，然後振錫（杖）而立，于是展開了一場對話： 師（六祖）曰：&ldquo夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。
大德自何方而來，生大我慢？&rdquo 覺曰：&ldquo生死事大，無常迅速！&rdquo 師曰：&ldquo何不體取無生，了無速乎？&rdquo 覺曰：&ldquo體即無生，了本無速。
&rdquo 師曰：&ldquo如是，如是！&rdquo 玄覺方具（僧家）威儀禮拜，須臾告辭。
師曰：&ldquo返太速乎？&rdquo 覺曰：&ldquo本自非動，豈有速耶？&rdquo 師曰：&ldquo誰知非動？&rdquo 覺曰：&ldquo仁者自生分别！&rdquo 師曰：&ldquo汝甚得無生之意！&rdquo 覺曰：&ldquo無生豈有意耶？&rdquo 師曰：&ldquo無意誰當分别？&rdquo 覺曰：&ldquo分别亦非意。
&rdquo 師（特表激賞）曰：&ldquo善戰！&rdquo 又： 禅者智隍，初參五祖，自謂已得正受，庵居長坐，積二十年。
師（六祖）弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問雲：&ldquo汝在此作什麼？&rdquo 隍雲：&ldquo入定。
&rdquo 策雲：&ldquo汝雲&lsquo入&rsquo定。
為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定，若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。
&rdquo 隍曰：&ldquo我正入定時，不見有有無之心。
&rdquo 策雲：&ldquo不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。
&rdquo 隍無對，良久問曰：&ldquo師（玄策）嗣誰耶？&rdquo 策雲：&ldquo我師曹溪六祖。
&rdquo 隍雲：&ldquo六祖以何為禅定？&rdquo 策雲：&ldquo我師所說：妙湛圓寂，體用如如；五陰本空，六塵非有。
不出不入，不定不亂；禅性無住，離住禅寂；禅性無生，離生禅想；心如虛空，亦無虛空之量。
&rdquo 隍聞是說，徑來谒師（六祖）。
師問雲：&ldquo仁者何來？&rdquo 隍具述前緣。
師雲：&ldquo誠如所言，汝但心如虛空，不着空見，（則）應用無礙；動靜無心，（則）凡聖情忘；能所俱泯，（則）性相如如，無不定時也。
&rdquo 為使六祖對于禅定問題所持的見解顯得格外清楚、格外明白起見，且讓我從他的《壇經》之中另引一個故事，以為舉示： 有僧舉卧輪禅師偈曰： 卧輪有位倆，能斷百思想： 對境心不起，菩提日月長！ 師（六祖）聞之曰：&ldquo此偈未明心地，若依而行之，是加系縛！&rdquo因示一偈曰： 慧能沒伎倆，不斷百思想。
對境心數起，菩提作麼長？ 如上所舉各例，已足證明六祖慧能，既不是主張絕對空無之說的寂靜主義者或虛無主義者，更不是否定客觀世界的唯心主義者。
他的禅觀可說妙用恒沙，然而，卻又不受現象世界所拘、所限。
（四）慧能舉示禅理所用的方法純粹是中國式的，而不是印度式的。
他既不借助概念的用語，亦不仰賴浪漫的神秘主義。
他的方法是直接的、明白的、具體的，而且是很實用的。
當惠明請他開示時，他說：&ldquo哪個是你（未生以前）的本來面目？&rdquo這句話豈不是很得要領麼？沒有哲學的讨論，沒有玄微的推理，沒有神秘的想象，隻是一種絕不含糊的直接提示。
六祖以此首開其端，而他的門人亦緊跟着迅捷而又有效地踏着他的腳步前進。
注意，臨濟禅師在以他的&ldquo無位真人&rdquo示衆時，多麼微妙地運用了這個方式！（參見本書&ldquo序說&rdquo）。
下面再另舉一例，慧能見南嶽懷讓來參，問道：&ldquo甚處來？&rdquo接着又問：&ldquo什麼物恁（這）麼來？&rdquo這使懷讓參了八年的時間，才使這個問題得到圓滿的解答。
自此以後，這種征問的方式幾乎成了禅師們接待來人的一種定式。
南院問一位新來的僧人：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo寒山。
&rdquo&ldquo汝和我一樣錯！&rdquo香嚴問三聖：&ldquo甚處來？&rdquo三聖答雲：&ldquo臨濟。
&rdquo香嚴又問：&ldquo将（帶）得臨濟喝來麼？&rdquo三聖以坐具蓦口打。
陳尊宿問僧：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo仰山。
&rdquo&ldquo妄語！&rdquo又問僧：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo江西。
&rdquo&ldquo穿破多少草鞋？&rdquo這僧所得到的顯然是比較溫和的待遇。
印度方法與中國作法之間的這種差異往往引起&ldquo如來禅&rdquo與&ldquo祖師禅&rdquo之間的差别問題&mdash&mdash假如有的話。
例如，當香嚴向他的師兄仰山頌出了他的貧窮偈之後，仰山就曾對他說過：&ldquo如來禅許師弟會，祖師禅未夢見在！&rdquo有人問這兩者是同是别，陸州答道：&ldquo青山自青山，白雲自白雲！&rdquo 七、曹洞宗與臨濟宗 慧能圓寂于先天二年（公元713年），享年七十六歲，那時正是唐朝的太平盛世，中國文化達到頂點的時候。
六祖去世後約一百餘年，在憲宗皇帝頒賜&ldquo大鑒&rdquo的谧号時，中國文學史上傑山的作家柳宗元寫了一篇名為&ldquo賜谧大鑒禅師碑&rdquo的文章，其中有雲： &hellip&hellip六傳至大鑒。
大鑒始以能勞苦服役一聽其言，言希以究。
師用感動，遂受信具。
遁隐南海上，人無聞知，又十六年。
皮共可度，乃居曹溪[23]為人師。
會學者來，嘗數千人。
其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸。
其教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其淨矣。
中宗聞名，使幸臣再征不能緻，取其言以為心術。
其說具在，今布火下；凡言禅，皆本曹溪。
慧能之後分為數宗，其中兩派流傳至今，中國和日本皆有其後代子孫。
其中一派以青原行思（圓寂于公元740年）延續至今的為曹洞宗；另一系為南嶽懷讓（公元677年&mdash公元744年），以臨濟宗為其代表。
盡管許多方面已有不少修正，但禅的根本原理和精神至今仍然活着，亦如六祖在世時代一般，不僅如此，就其作為東方的偉大精神産物而言，迄今仍然在發揮着它的獨特影響，尤其是在日本高尚人士之間。
注解： [1] 通常多指奉行開悟之教的一派。
[2] 趙州從谂和尚（公元778年&mdash公元897年），是唐代禅宗開始與興盛之初的早期禅師之一，活到一百二十歲的高齡，他的說法語錄多半簡單扼要，答語以極其自然、極其活潑、極難把握為特點。
[3] 達摩的所謂文集，為《少室六門》。
并見本書下面所錄的《談悟》一文。
[4] 這是達摩遺作中最有意義的一個片語。
在此之所以未作意譯，稍後将作充分的解說。
[5] 這個故事或序言的作者是昙琳，據東京帝國大學的常盤博士說，他是一位飽學之士，曾經參與數部梵文經典的翻譯工作，道宣在《續高僧傳》中亦曾述及他與慧可的關系或淵源。
由此看來，假如昙琳是一位學者而非一位真正禅師的話，那麼，由他寫下主要為禅作學術性解說的這篇&ldquo菩提達摩略辨大乘入道四行&rdquo，自是自然不過的事情。
此種&ldquo壁觀&rdquo之道；顯然是禅的法門，而此序文所述則多為禅的哲理說明。
[6] 此經于北涼時代（公元397年&mdash公元439年）譯成中文，譯者姓名已佚。
[7] 據道宣的《續高僧傳》說，達摩随處說禅，但當時的全國學者皆沉湎于學術的讨論之中，而當他們聽到達摩的信息時，他們便大肆毀謗禅法。
[8] 這篇文字也許涉及《金剛三昧經》吧？因為此經之中，大力菩薩曾經述及&ldquo軟心&rdquo與&ldquo堅心&rdquo。
因為：&ldquo軟心衆生，其心多喘&rdquo，&ldquo令得堅心，得入實際&rdquo。
隻要内心有&ldquo喘&rdquo，就不自由，即未解脫，故而也就不能與如如之理合一。
其心必先堅定、沉着、自制、專一，而後始可得入如來禅&mdash&mdash一種遠遠超越所謂&ldquo四禅八定&rdquo的禅。
[9] 此一論題已在别處談過，唯頗簡略，稍後将在另一篇文章中作更進一步的探讨。
[10] 關于此點，我想在此略述數語，因為，有些學者認為，性空哲學就是禅的基礎。
此類學者根本沒有抓住禅的真意。
因為，最最要緊的，禅是一種經驗，而不是一種哲理或教條。
禅絕不會以任何一套文學（或形而上學）的或心理學的觀點為其建立的基礎，玄學或心理學的看法也許可在有了禅的經驗之後提出，但絕不可能在有禅的經驗之前提供。
般若哲學絕不會先于禅的經驗，隻有後于禅的證悟。
在達摩時代，像這一類的學者往往将教義與生活、學理與經驗以及事物的說明與事實混為一談，而這種混亂一旦産生，禅的真意也就得不到一種智慧而又圓滿的解釋了。
如果沒有佛陀在尼連禅河畔的菩提樹下開悟的事實，龍樹怎麼也寫不出一本讨論般若哲學的書來！ [11] 如前所說，學者往往把達摩&ldquo面壁&rdquo坐禅的習慣與他的&ldquo壁觀&rdquo禅道混為一談。
這種混亂的發生為時頗早，甚至在《傳燈錄》的作者時代，&ldquo壁觀&rdquo的原意就已失真了。
[12] 斷臂之人有時被說是一位文職人員，有時被說成一位信奉儒教的軍人。
[13] 我們不難看出，這個故事多多少少有些虛構的成分。
我指的是神光為了表示他的熱誠懇切而立雪斷臂的事。
有人認為，這種立雪和斷臂的故事并不是神光的故事，而是從别的一些方面借來的，因為道宣的《續高僧傳》中并未提及此點。
有人說，神光失去一臂，是在他見達摩之後受到一群強盜攻擊所緻。
這些故事誰真誰假我們實在無法查證。
但這整個背景實在太富戲劇性了，其間必曾有人認為，禅宗史傳，有某種必要，在事實之間插入大量的想象之作&mdash&mdash不論那是什麼東西。
[14] 據《傳法正宗記》的作者契嵩表示，達摩在此對禅的認識所做的剖析，是依龍樹大士所述，蓋因後者曾在他的著名般若經注中寫道：&ldquo戒行是皮，禅定是肉，勝解是骨，妙心是髓。
&rdquo契嵩說，&ldquo這個妙心&rdquo是佛所秘傳。
接着，他又引用隋代智顗大師的話說，此心是諸佛的住處，是非一非多、言诠不及的中道。
[15] 據此所說，慧可必然曾有過一卷語錄和書信，顯然是由他的門人和慕道者們所輯錄&mdash&mdash在作者尚未筆之于書并加修正之前。
達摩亦然，照道宣所述，他的語錄在道宣時代，亦即初唐時代，顯然曾在流傳。
[16] 有人認為是麻風病。
[17] 《維摩诘經》卷三&ldquo弟子品&rdquo說：&ldquo&hellip&hellip勿擾其心，所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中間。
如佛所說：&lsquo心垢，故衆生垢；心淨，故衆生淨。
&rsquo心亦不在内，不在外，不在中間。
如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，應出于如。
&rdquo [18] 這話的意思是說，吾人對于萬法的絕對一性如無适當的體認，不論否定還是肯定，對于實相的觀察，都會發生偏差而傾向一邊。
佛教徒否定客觀世界的真實性時，并不表示他們相信萬法的絕對空無；他們知道其間有着某種真實的東西，不可否定。
他們支持性空之說，并不表示他們認為一切皆無，隻是一大空洞，以至自相矛盾。
大凡涉及現實與理想的地方，禅學總是避免犯傾向一邊的錯誤。
[19] 亦即Tattvamasi. [20] 唯據種種依據，其間可有五年至十五年之差。
[21] 此處所述唐初這兩位禅宗領袖人物之間的争論，不論是否是真正的曆史事實，都可見南北兩宗之間的對壘非常強烈。
《六祖壇經》本身給人的一個印象是：它被寫出的唯一目的，似乎就是批駁&ldquo頓&rdquo派的對手。
[22] 此系《般若經》教說之中的一種反複疊唱&mdash&mdash喚醒沒有任何住處的人心（noKvacitpratishtitamcittamutpādayitavyam）。
趙州和尚參訪雲居禅師，後者問道：&ldquo老老大大，何不覓個住處？&rdquo趙州反問道：&ldquo作麼生是某甲住處？&rdquo雲居說：&ldquo山前有個古寺基！&rdquo趙州說：&ldquo和尚自住取！&rdquo後來，趙州又訪茱萸禅師，後者亦跟雲居一樣問他：&ldquo老老大大，何不覓個住處？&rdquo趙州仍然反問道：&ldquo什麼處是某甲住處？&rdquo茱萸說：&ldquo老老大大，住處也不知。
&rdquo對此，趙州說道：&ldquo我三十年弄馬騎，今日卻被驢子撲！&rdquo [23] 此系六祖慧能的禅道總部所在地。